方东美视野下的老子哲学

郭继民 徐初波

(海军陆战学院 政工系，广东 广州510430)

方东美视野下的老子哲学

郭继民 徐初波

(海军陆战学院 政工系，广东 广州510430)

现代大哲方东美对道家哲学的解读可谓独树一帜！这当然同其解读的视野、哲学旨趣有关，亦与其宏阔的哲学背景、独特的诗人气质有关。为了解决道家的绝对价值问题，方东美创造性地提出了超本体论的概念，并在此基础上试图解决人格的超升、价值的实现等问题。他试图通过对老子哲学的重新诠释，尤其通过对老子哲学中的道体、道用、道象、道征之分析，来渐次达成其所追求的人格超升之理论。

方东美；老子；超本体论；绝对价值

道家尤其是原始道家(即先秦老庄)，对方东美(1899-1977)而言，无疑是一个充满艺术感、梦幻感的哲学“异域”，亦是方先生所醉心之处。正如他在《中国哲学之精神及其发展》中所言：“吾人一旦论及道家，便觉兀自进入另一崭新天地，如历神奇梦幻之境。”[1]123方先生还曾以德国艺术史家海灵兮·魏尔夫林的“画幅空间”作喻，认为道家生活存在于一种既非物理世界，亦非雕刻与建筑空间，而是一大神奇梦幻世界，不为世俗所凝滞的诗意空间。对于道家所处的生活世界和空间，方东美持以欣赏、赞叹乃至艳羡的态度：“意象空灵、人物逍遥游其间，恢恢旷旷，潇潇洒洒，故能‘层层超越，地地深入，重重无尽，探索重玄，浃与俱化。’道家本此玄想模式，故能游心太虚，驰情入幻，振翮冲霄，横觉沧溟，直造乎‘寥天一’之高处，而洒落太清，洗尽凡尘……”[1] 123方东美如此倾心道家，使得胡军以方东美为新道家的代表，进而引起蒋国宝与之论辩。事实上，我们应当明晓这样一个道理，即推崇和赞赏并不代表其本身就属于某个派别。譬如，即便是异教徒，对释迦牟尼也充满赞叹，但我们并不能认为此“异教徒”就代表佛家。也许，对方东美进行“归类、归宗”并不重要，重要的在于回到“事情本身”，走进方先生所构筑的哲学世界，尤其要了悟方东美视野下的道家智慧。这样，我们既可避免无谓的意气之争，又可避免“以己之见”取代“他人之见”，进行越俎代庖式的“臆测”解读。

一、超本体论与绝对价值的构建

在诸多老子哲学研究中，方东美的老子研究可谓异军突起，用刘述先的话讲，乃是一个“异数”。方东美独具慧眼，提出超本体论、绝对价值论以及有、无双向论(回向)等洞见卓识，可谓发前人之所未发。之所以如此，在于方东美既系统地受过良好的西方哲学训练，又具有扎实的中国哲学功夫。

(一)超本体论

关于老子的超本体论思想，明确地表现在《老子》第1章：“道可道，非常道；名可名；非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄而又玄，众妙之门。”现代学者研究老子哲学，多从本体论的角度入手，把老子之道——“无”——作为世界的本原，即本体界；将“有”作为抽象“无”的对立面，即现象界。应该说，这种研究基本成为一种“范式”，并普遍为哲学界所接受。然而，方东美则不然。他认为，《老子》第1章不但提出了本体论、宇宙论，而且还提出了超本体论，而超本体论才是理解原始道家哲学的关键。在他看来，作为“万物之母”的“有”乃是本体论，因为“有”不是“具体物”，而是万有的一个共有属性，属于本体论，这点认识无疑使得方东美同其他哲学家区别开来。以笔者拙见，方东美将老子范畴中的“有”作为本体论，可能与他受西方哲学的影响有关，尤其是黑格尔哲学(黑格尔的哲学逻辑起点即为“有”)。以方东美之见，倘若将“有”视为终极的本体论，则不免误解了老子的哲学。因为言及“本体”，仍然是一个“有”的世界，顺着“有”推论下去，只能愈来愈复杂，愈来愈走向混乱。譬如，以儒家而言，儒家的思想是按照“有”的逻辑线条寻求蕴含在宇宙里面的终极存在。然而，若依照老子的观点，儒家走的是“为学日益”的学问的路子，他们从“有”出发，再以更大的“有”、更深的“有”、更远的“有”，向后面追求[2]207。这种对“有”的追求是无限度的，也势必陷入本体论的泥潭之中。回顾西方哲学两千多年的历史，也基本上都是陷入本体论的泥潭之中，从苏格拉底、柏拉图至亚里士多德等古希腊三圣起，经中世纪、文艺复兴及近现代哲学，其哲学一直徘徊于本体/现象、主体/客体、心灵/肉体、上帝/俗世、唯一/杂多等本体论的问题之间，但至今仍然没有从根本上解决。尤其是今天的西方哲学，更是流派繁多，举凡现象学、分析哲学、存在主义、语言学派、心灵哲学、科学哲学、后现代主义等，皆风起云涌。但是，这不过是以“有”为根基的本体论在无穷后退式的追溯过程中所导致的必然结果，“有”的问题不可能在“有”的范围内解决。方东美借用了英国哲学家布拉德莱的哲学定义，即哲学要描摹“真之又真的真实”。然而，此“真之又真的真实”是无法穷尽的。“假若你要探索宇宙的真相，那么向上面探索还有无穷的层次。你以为把一时的秘密显现出来就没有了。事实上，后面还有更深一层秘密，你透视进去那更深一层秘密，在那里面、后面、上面又藏了更深的秘密。要了解这一点，就知道老子的根本哲学，不能拿寻常的本体论来概括……”[2]207若要真正解决这个问题，必须改弦易辙，走老子的逆反式的“向前”追溯的路子，即不凝滞于“有”的本体论，而是由“有”至“无”，把本体论再向上追求，变做“超本体论”，或非本体论。这个“超本体论”就是“无”，它超越了一切“本体论”，或曰它在一切的本体论之后，但却又不同于西方超绝的、悬隔的本体论，而是一种既超越而又能以“回向方式”存在的本体论。只有从“超本体论”的角度去解读老子，才能更好地理解原始道家意旨，也才能理解方东美何以要提出绝对价值论的观点。当然，也只有从“超本体论”的角度理解原始道家，才能明了方东美缘何将原始道家称为“太空人”：因为老子的“超本体论”是脱离了现象界乃至思辨本体界的“玄之又玄”的“重玄”世界，它是一种摆脱了逻辑与时间，让精神自由遨游于无限、无滞的辽阔、浩瀚的太空之中，故称之为“太空人”。

(二)绝对价值的建立

研究中国哲学的人对方东美所提出的“超本体论的”，似乎常有“床上叠床、屋上架屋”之感。事实上，倘若明了方东美的哲学要旨之一在于人格超升论，在于人格的层层提升，那么其所倡导的“超本体论”恰恰是其倡导的“绝对价值论”的基点——并且，至少在方东美看来，建基于超本体论之上的绝对价值也更符合老子哲学的原义。

对于《老子》而言，如果说第1章“抛出”了诸如超本体论、本体论、宇宙论，那么其第2章则明确指出绝对价值论。在谈到《老子》第2章时，方东美批驳了英国人威利对之的误解和误译。威利将“天下皆知美之为美，斯恶已”翻译成“天下人都认出美之为美的时候，就产生恶的观念了”。事实上，何止是威利如此理解，研究中国哲学的学者亦多持此论。在多数人的观念中，威利的观点恰恰描绘出了一个“精通辩证法”的老子。然而，在方东美看来，威利岂止是仅仅误解了老子，根本在于其逻辑不通，缺乏必要的哲学训练。

方东美认为，《老子》第2章关于“天下皆知美之为美，斯恶已”的论述实则包含了价值学上的两套系统：一套是相对价值系统，一套是绝对价值系统。在经验世界里，正面价值总是与负面价值“相对待”出现，比如人们所谈论到的美、善、真，必然在丑、恶、假的“相对待下”而成立。然而，问题在于，在相对价值领域内是不可能存在真正价值的。以西方哲学为例，古希腊时人们崇尚集真、善、美为一体的价值理念；中世纪则把价值定位于上帝，为上帝献身乃是最高的价值；文艺复兴时期西方人的价值观发生了变化，把人的现实需要透射到自然界中去，把真、善、美等价值层面的东西表达在知识论领域之中；17世纪以来，随着数学、物理学等自然科学日益进步，逐步形成了以笛卡尔、牛顿式的自然理性，或伽利略式的理性。这种所谓的自然理性，过滤掉了美和善，认为美、善皆是主观的东西，价值逐渐被漂白，似乎真理也从理论的系统里面被排斥出来，变成只有逻辑才能够肯定的东西；19世纪以来，甚至真理也出现了问题，因为近代的科学从数理逻辑讲起，真理被定位于数理逻辑领域，只有前后一贯，才能保持命题的“有效与否”，而不能定其“真伪”。于是，所谓的真理的价值也就变成了“有用与否”——以“有用与否”来厘定真理与否，实质上意味着真理的取消。

若从相对价值的层面把握儒家的“善”，同样存在这样的问题，《老子》第38章所谓的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，即描述了儒家面临的难题，即随着时间的流变，一切的善恶是非处于流变、不定之中，在一个时期看来是善的东西，另一个时期也许变成了恶。倘若此，作为具有理性之人，岂非蜕变为无自性、无主见的“墙头草”？基于此，方东美得出这样的结论：“所以老子教我们要在历史上把握哲学的、历史的智慧，透视一切价值表达的方式，然后就可以看出来：一切价值在相对的演进过程中间，并不是至高无上的价值。所以我们要用历史的智慧把一切价值——属于中国的也好，属于外国的也好，属于现代也好，属于过去也好，属于未来也好——展开成为相对价值的对立，然后从相对价值的对立里面跳出来，追求一切相对价值里面至高无上的真实价值。”[2]221那么，那个隐匿于相对价值之上的绝对无上的价值存在哪里呢？答曰：存在于老子的超本体论的“无”之中。由此可知，老子之所以提出超本体论的重要性。只有建立起超本体论，才能确保“绝对价值体系”的稳固性、永恒性，不至于导致价值的漂白与中立。

然而，后世研究老子哲学的学者多受黑格尔“辩证法”的影响，将老子定为辩证法大师。殊不知，老子哲学的高妙之处不仅仅在于辩证法，更在于其构建的“玄而又玄”的绝对“道”本体。倘若仅仅以辩证法的视角理解老子，未免遮蔽了老子思想的伟大内涵。在这点上，方东美可谓独具慧眼！

二、价值的实现

绝对价值的根基在于超本体论“无”，倘若那个“无”仅仅是一个语词，或者根本就是空无一物，那么绝对价值势必要悬空。于是，这自然涉及老子之“无”的含义。“无”的含义在某种程度上也是“道”的含义。同时，这个超本体论及建基于其上的绝对价值能否与现象界贯通，也是不可避免的问题，因为倘若超本体论只是解决问题的一种策略或权宜之计，而非“终极性的存在”，那么，“超本体论”亦必“不究竟”。倘如此，人们还可以在超本体论层次上继续谈超“超本体论”，以至于无穷；又则绝对价值如果只是一种预设，不能“返回人间”，那么所谓的绝对价值也将失去意义——这种状况一如中世纪的上帝，高高在上，并不与人间发生关涉；又则，大道又当如何呈现，有、无可否结合，等等。这些无疑都是老子哲学所存在或面临的问题，亦是方东美着力要解决的问题。正如同方东美视野下的老子是老子自身的朗现，同样方东美的哲学亦须以其自身朗现。对于上述问题，方东美皆作了深入而精辟的思考，这主要体现在他在《原始儒家道家哲学》所着力探讨的道之概念的四大含义即“道体”、“道用”、“道相”和“道征”之中。

(一)道体——真实、无限的存在

在方东美看来，作为超本体论的道体，“道”(以无命名的道)并非空无、虚无，而是无限真实存在之太一或元一。老子《道德经》中关于“道”的称谓很多，如太一、大象、万物之宗、无、象帝之先等。就语词层面上，上述称谓无甚差别，但若进行客观分析，当知方东美似乎尤重视“无”与“象帝之先”的含义。方氏以为，老子生活于西周时期，当时古代神秘的中国宗教已哲学化，换言之，中国古代宗教正经历一种危机。老子将宇宙的本体“道”放在一切存在之前——“象帝之先”，“象帝之先”意味着道超越了宗教，比宗教更古老、更本原，这表明老子乃试图以理性的哲学挽救宗教。

作为“无”之意义上的“道”，绝非空无、虚无，而是无限。老子将“道”(无)作为宇宙的本原，“道生一、一生二、二生三，三生万物”。“无”之所以能生出宇宙万物，绝非因为其“虚无、空无”，而在于“无”表征了道之无限的力量、无限的潜能，“其性无穷，其用无尽”。因为任何触及“道”的文字都难以说出来。正如方东美所言：“大道作为大道，是人类一切语言文字所不能形容、不能陈述的……老子哲学，就语言文字表达能力来讲，的确是超乎一切语言文字，超乎一切概念，而深藏在超越世界上面。”[2]203唯其难言，老子才有“道，可道，非常道”之论；也唯其难言，故老子以具有无限意义的“无”称之，一如佛家假名“空”、假名“菩提”强以称之。但“无”往往引起歧义，使得后世之人从“空无”、“虚无”的含义上理解。倘“道”果真虚无，宇宙何以诞生？“虚无”的大道又如何运行？老子的哲学岂非挂空？

事实上，老子哲学之道不但没有挂空，反而实实在在地发挥着“无限”的作用：它渊兮不可测，生宇宙、育万物，为万物之母，象帝之先；它独立而不改，周行而不殆，且为万物宗法之极则——正所谓“人法地、地法天、天法道、道法自然”(《道德经》第25章)；它不仅“曲成万物而不遗”，为天地万物一切存在之所同具，而且亦是万物最后的归趋——“归根曰静，静曰复命”：此皆表明道体之真实。

(二)道用：双轨运动

道体表明了作为超本体论“无”的真实存在，是从“有”追溯到“无”；那么“道用”则是从宇宙发生论的角度审视大道如何作用，是从“有”而至“有”。方东美认为，道用“不是‘无以为之用’的作用，而是‘有以为之利’的作用”，它解决的乃是超越的本体如何“下凡”并与现象界贯通的问题，这一点与西方思想采取的二分法截然不同。西方哲学中，本体与现象没有任何联系。而老子之道，则如一座无穷的精神仓库，一座储存所。方东美曾这样形象地比喻道：“山峡上面储存了水源(本体界)，一下把水闸打开，让水一齐流下来，流注到下层世界里面，变作万有的世界，这万有的存在界一展开了，可以说是缤纷万象。这就是现象界，不是本体界了。”[2]221本体在现象界的流注造就了广大、和谐的世界，一如老子所言的“冲气以为和”，这种冲和，同儒家的“中和”相应。在方东美看来，道家本体精神下降、流注的过程，乃是老子哲学意义上的“有以为之利”。由于本体本身在下降、流注的创造过程中势必要消耗能量，用物理学的概念来说，当高位能逐渐变为低位能时，创造能逐渐减少，以至于最后完全用完而废弃无用。倘果真如此，无限的“大道”岂非成为有限的“拘束”之物？无疑，在西方哲学乃至儒家皆存在着类似的问题。那么，老子又是如何解决的呢？方氏认为,“宇宙向下面发展生灭变化的时候，有时从衰竭里面走向穷途末路，便需要在思想上重新发现一个能力的来源。这就是他所谓的‘归根复命’”[2]202。《老子》第41章曰：“夫唯道善贷且成。”当高位能减低、宇宙的创造力衰竭时，便可以向另一个宇宙银行——无限的超本体——进行“借贷”。通过“归根曰静”式的借贷，大道重新把它所储存的精神力量灌注下来，而现象界的人类也从那濒临衰竭的状态重新复活，达成老子所言的“常善救人，使人无弃人；常善救物，使物无弃物”的状态。此借贷过程可视为“反者道之动”。于是，通过大道的“流注”，即“有以为之利”与“归根曰静”的“反者道之动”的双轨运动，把现象与本体紧密地联系起来，这一点同西方哲学的本体/现象的两橛关系截然不同。

(三)道相：两种价值的区分

在方东美看来，“道相”即道体与道用里面所蕴含的性质。他从现象学的意义来探讨老子的“道相”——不是黑格尔哲学意义上的现象学，而是广义的胡塞尔哲学上的现象学。根据大道所蕴含的性质，他将道相分为两项：一项是大道本身蕴含的本性；一项是大道显现出来之后，透过人的委婉曲折的了解，然后加给它一种属性。以笔者浅见，第一种属性可谓胡塞尔的回到现象本身，是真谛；第二种属性则是人为的现象，是应该放置于括号中的，是俗谛。真谛，意味着价值的绝对性；俗谛，则指代价值的相对性。由是观之，方东美对两种道形的区分，实则在于解决绝对价值与相对价值的关系。

在论述“道相”时候，方东美并没有直接从绝对价值与相对价值的关系入手，而是采用现象学的方法，让老子“现身”。首先，他在道体与道用的基础上分析有、无的关系，得出“道无乎不在。其全体大用在‘无界’中即用显体；在‘有界’中即体显用，且体不离用，故道本一贯”[3]290的结论，以此彰显绝对价值的真实性。其次，他通过探讨老子“无为而无不为”的哲学理念，把“有为”同“无为”结合起来，并将之视为“大道”的两方面的表现，借此阐明现象与本体的相互关涉、相互关联的关系；同时他还将老子的“无为而无不为”化做一种积极的精神，凸显其道的价值。最后，又通过对老子“长而不宰，生而不有，功成而弗居”的分析，以表明大道乃是真正高超的自由——此不同于西方具有宰制性、束缚性的宗教，以彰显道之真实本性，此实则表明了道之真实本性。道的真实性即为道之真谛，亦是道之绝对价值的承载；假若道无上述真实、流通、无限之义，绝对价值则无从谈起。

道之俗谛，不是从道本身着想，而是以人类外在的眼光去观望、揣测大道，以先入之见的“成心”去对待大道(庄子对此有精彩论述)，结果大道势必要变形、扭曲。后世之所以产生名/实之辩，产生“道言”与“造道之言”的分野，实质上皆在于人们执着于外在的名相，而没有真正掌握道的属性。对此，方东美借用王弼《老子微旨例略》来说明道本身(道说)与“外在说道”的关系：“名之不能当，称之不能济，名必有所分，称必有所有，有分则不精，有有则不尽。”其意是说，一切哲学语言是透过名词、概念来表达的，但是一切名未必能达到“名与实”相符的地步。换言之，仅仅通过语言文字是难以了悟大道的，甚至还会误解大道。无疑，由外在的误解而“解说的大道”则构成大道的属性而演变为一种价值，即相对价值。只循着外在名相探讨“大道”的功用——即人为的价值，而非道的价值——自然落入相对价值的窠臼。这是老子所坚决反对和极力避免的。

(四)道征：道的代言人

既然大道不是虚无，甚至意味着绝对价值，那么大道又当如何表现其价值呢？倘若表现为相对价值，则落入“道失而后德，德失而后礼”的“下坠”的链条之中，此绝非老子之原旨；倘若老子把道德绝对价值立于高不可攀、高高在上的“太空”，那么这种绝对价值则变为“超绝”之物而失去意义。道要表现自身，且须在时空中变现，这就尤需代言人——圣人——的出现。“圣人”即道的体现者，即方东美所谓的“道征”。当然圣人不是道本身，但道必须附着于圣人身上才有所表现。牟宗三在讲儒家圣人之道时有过类似论述，可作对照：“圣人法道，但是圣人不同于道，圣人并不就是道。圣人是具体的生命，道在他这里表现呀！所以圣人有心，圣人有忧患。有忧患才有悲悯，圣人悲天悯人呀！”[4]112牟宗三是从忧患处讲圣人，那么，老子视野下的圣人又当有何特征呢？方东美认为，《老子》第81章和第49章即为圣人的主要特征：

圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。(《老子》第81章)

圣人无常心，以百姓心为心。(《老子》第49章)

圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心。(《老子》第49章)

高高在上的“道”不是孤立、超绝的，而是有所表现的。方东美认为，寻常人之所以渺小、鄙陋，是因为他自己造一个小圈套，把自己的精神封闭、围困起来，于是他就不能认识高远的世界而遂被偏见所支配，愈来愈陷入渺小、孤陋的境地。而圣人则承接大道而来，或曰，大道是以圣人为主要载体来表现自我，这就是他以“无我”的心胸去应付世界，以“为天下浑其心”的大无畏精神去“规范”、提升世界。“圣人既富有理想，又富有热情，尤其是高尚的动机。他能冲破鄙陋世界上面一切偏爱鄙陋的心理，而在精神上面开出解放的大陆。他的精神生命，一天天向外面发展，向上面提升，然后拿这种精神干扰了、感召了这个世界……”[2]229这样看来，以“圣人”所表征的“大道”并非隐退、消极的，而是具有积极的意义，不过这种进取或积极是站在整体的角度来看的，是以绝对价值的标准来衡量的。譬如，“为学日益，为道日损”，一般人认为“损”就是损伤、破坏，然而在方东美看来，“为道日损”是一种提炼的过程，圣人只有在不断的提炼、精进中才能承接大道，作大道的代言人——道不是知识性的，而是智慧性的，需要提炼、提升。方东美认为，老子所代表的道家并非是颓废的思想，甚而是“进取”的思想，这种进取不同于儒家忧患的进取，而是听命自然的进取。后人之所以有此认识，乃是曲解了老子思想的原旨。

三、结语

方东美通过对“道体”、“道用”、“道相”和“道征”的概括与分析，将超本体论、绝对价值与价值的实现诸范畴融会贯通：道体与道用侧重超本体论、本体论的实在性分析，厘清了“无”与“虚无”的分别；道相和道征侧重于道的绝对价值在现实世间实现的可能性，进而还原出老子的本来面目，即并非颓废、消极的哲学，而是一种有着高尚理想、高尚动机的“别样”哲学。称其“别样”，就在于老子无论在其实现理想的途径上，还是对宇宙万物的看法上，皆不同于儒家“时间内的进取哲学”，而是在空间内无限延展的艺术性哲学——正是在此意义上，方东美将道家称之为“太空人”。

老子哲学体系博大、视野宽宏，他用诗歌的形式来表达其哲学思想，可谓言简意赅！不过，其用语过于简略，有时语焉不详，更有甚者，其词意多指，变幻不定，结果给后人的解读带来重重困惑与麻烦，以至于常常造成对老子的误解。譬如，即便被后人称做新道家的王弼、郭象等玄学家对老子的解读亦充满误解，乃至两千年后人们仍然把老子视做落后、反动的代表，斯乃老子之悲还是后人之悲？方东美以诗人之慧眼，凭借西学之训练，对老子进行创造性的解读，令人耳目一新！即便固有不当之处，甚或牵强附会之处，但亦不掩映其伟大价值矣！

[1]方东美.中国哲学精神及其发展：上[M].北京：中华书局，2012.

[2]方东美.原始儒家道家哲学[M].台北：黎明文化实业股份有限公司，1983.

[3]方东美.方东美集[M].北京：群言出版社，1993.

[4]牟宗三.周易哲学演讲录[M].上海：华东师范大学出版社，2004.

【责任编辑：高建立】

Lao Zi’s Philosophy in the View of Fang Dongmei’s Theory

GUO Jimin XU Chubo

(Political Work Department,Marine Corps Institute of PLA,Guangzhou,Guangdong 510430)

As an outstanding modern philosopher, Fang Dongmei’s analysis of Taoism philosophy is unique and supereminent.It is not only based on his vision and purport of study, but also concerned with his depth of philosophy thought and his width of poetic temperament.In order to answer the question of absolute value in the field of Taoism, Fang creatively built the concept of Taoist me-ontology.And Fang also developed the concept for dealing with the questions such as transcendence of personality and achieving of self-value .In his opinion, the corn of Lao Zi’s philosophy is the cohesion and evolution of Tao’s existence, function, symbol and character, which is the way for transcendence of personality.

Fang Dongmei; view; space-man; Lao Zi

2015-04-26

中国博士后科研基金资助项目“中西哲学文化会通”(编号：2012M511280)。

郭继民(1972—)，男，山东郓城人，副教授、博士后，主要从事中西哲学文化与会通研究； 徐初波(1963—)，男，浙江绍兴人，教授，主要从事军队政治工作学研究。

B223.1

A

1672-3600(2015)07-0011-05