中国古代诗文评的思维与方法举隅——走出“强制阐释”的启示

党圣元 陈民镇

从特定意义上来讲,文学理论是一个阐释系统,其知识与思想的生产,甚至其本身的阐释学方法,均是在阐释过程中生成的。因此,重视从阐释学的层面来考察分析不同形态的文学理论,于当代中国文学理论学科发展和话语体系建构而言,其意义是非常明显的。在国内文学理论研究领域,张江先生较早地提出并且专门就这一问题进行了深入而系统的论析。我们注意到,自张江先生针对当代西方文论“强制阐释”的倾向提出“本体阐释”以来,学界围绕“强制阐释”的相关问题展开了热烈的讨论。①相关文章见诸《中国社会科学》、《文学评论》、《文艺研究》、《清华大学学报》、《学术月刊》、《学术研究》、《探索与争鸣》、《文艺争鸣》等刊物,形成了持续讨论的热潮。按照张江先生的看法,概而言之,“强制阐释”指背离文本话语,消解文学指征,以前在立场和模式,对文本和文学作符合论者主观意图和结论的阐释。②张江：《强制阐释论》,《文学评论》,2014年第6期。针对当代西方文论的弊端,张江先生指出：中国文论建设的基点,一是抛弃对外来理论的过分倚重,重归中国文学实践；二是坚持民族化方向,回到中国语境,充分吸纳中国传统文论遗产；三是认识、处理好外部研究与内部研究的关系问题,建构二者辩证统一的研究范式。至于在当代中国文论如何坚持民族化方向,张江先生指出：

对中国传统文论遗产进行价值重估和精神接续。这并不是要把中国传统文论原封不动地翻检出来，不加改造地重新启用。中国传统文论面对的是古典文本，提炼归纳的是彼时彼地的文学经验。时代变了，语境变了，中国文学的表现方式也变了，甚至汉语言本身也发生了巨大的历史变异。在此情势下，用中国古典文论套用今天的文学实践，其荒谬不逊于对西方文论的生搬硬套。我们所说的吸纳传统，指的是要从更根本、更宏观，即思维和方法的意义上，吸收古典文论的正面经验。唯有如此，中国未来的文艺理论所发出的，才是中国的声音。①张江：《当代西方文论若干问题辨识——兼及中国文论重建》,《中国社会科学》,2014年第5期。

关于如何“从更根本、更宏观,即思维和方法的意义上,吸收古典文论的正面经验”,张江先生并没有作进一步的说明,目前的相关讨论也基本没有触及这一层面。②有学者已经结合中国古代文论的研究进行讨论,参见党圣元：《二十世纪早期中国文学批评史研究中的“强制阐释”谈略》,《文艺争鸣》2015年第1期；蒋述卓：《反思与求变——关于中国古代文论研究方法的再思考》,《文艺争鸣》,2015年第1期。实际上,中国传统的诗文评③中国古代的“诗文评”既不等同于西方所说的“文学理论”,也不相当于“文学批评”,但又确乎与两者有相当大的交集。杜书瀛先生则强调,中国的“诗文评”在世界文化史上自成一格,不同于西方的“文学批评”或“文学理论”；假如我们不再套用西方的学术名称和学科称谓硬是把“文学批评”、“文学理论”加在我们古代这类文字的头上,还不如干脆用中国古人自己发明的“诗文评”这一称谓而名之,参见杜书瀛著《论“诗文评”》,《文学遗产》,2011年第6期。有着悠久的历史和丰富的内容,仍有待我们进一步挖掘与总结。张江先生指出了当代西方文论理论缺陷的三个方面——脱离文学实践、偏执与极端、僵化与教条,④张江：《当代西方文论若干问题辨识——兼及中国文论重建》,《中国社会科学》,2014年第5期。这“三宗罪”虽然并不涵盖全部的情况,但的确不同程度地存在。本文即从中国古代诗文评出发,尝试探讨其哪些“思维”和“方法”可以为反拨“强制阐释”提供切实可行的途径,进而为重建中国文论揭示进一步努力的方向。

一、理论批评与文学实践的融通

脱离文学实践是张江先生所指出的当代西方文论的第一个症结所在。一部分当代西方文论之所以会出现脱离文学实践与文学经验的情形,在于理论家过度强调抽象理论的有效性,而这些理论所立足的,往往并非文学实践。甚至于这些理论本身实际上是对文学之外其他领域理论的简单套用,由此带来的种种解读,不免于方枘圆凿之弊。这一现象的存在,实际上与西方文论的传统有关。

还得从一个古老的故事说起。古希腊哲学家毕达哥拉斯曾提出这样一个问题：赴奥运盛会的人有三种——去比赛的、去看比赛的以及去做生意的,这三种人谁更高贵呢?毕达哥拉斯本人给出的答案是：看比赛的旁观者最高贵。这一回答意味深长,从中可以窥及欧洲传统哲学的一个大的倾向,即对世界和人生的“旁观者态度”⑤高建平：《“进步”与“终结”：向死而生的艺术及其在今天的命运》,《学术月刊》,2012年第3期。。罗素在《西方哲学史》中引用了伯奈特关于这一故事的论述：“然而,最高的一种乃是那些只是来观看的人们。因此,一切中最伟大的净化便是无所为而为的科学,唯有献身于这种事业的人,亦即真正的哲学家,才真能使自己摆脱‘生之巨轮’。”⑥[英]罗素：《西方哲学史》上卷,何兆武、李约瑟译,北京：商务印书馆,1982年版,第60页。在希腊文中,“旁观”与“理论”语出同源,我们不妨说,“理论”的产生,或者说“无所为而为的科学”,正源自冷静的、抽身于现场的“旁观”。正是西方传统中的“旁观者态度”,赋予了理论家和批评家特殊的使命,同时也在某种程度上割裂了他们与创作者之间的联系,乃至于造成二者的对立。这一对立的情形延续至今,在一些理论体系中被极端化,使得理论家与批评家愈加脱离文学实践,甚至不愿意去触及文本背后作者的思想内核。英国诗人拜伦便曾在《唐璜》中借魔鬼之口讥讽理论家是吃干草长大的动物,而爱尔兰剧作家贝汉(Behan)更是尖刻地指出批评家犹如后宫里的太监——只知如何写作却没有写作的能力。

这种对立,在中国古代诗文评的语境中却很难觅其踪影。在中国古代哲学、文学理论之中,并不存在完全独立的“旁观者”,尤其是传统诗文评的创造者大多置身于具体的文学实践之中。即如叶燮之《原诗》,在我们今天看来,叶燮在谈论诗学问题时,与诗歌创作实践的联系还是相当紧密的,但是由于叶燮将一些理学概念、理学思维方式引入诗评之中,并且作了许多抽象的义理阐发,加之叶燮的一些言说方式与之前一般的诗话、序跋中的品评言诗方式有所不同,以致他的《原诗》便被《四库》馆臣们讥讽为“英雄欺人之语”,并且被打入“存目”。传统诗文评这种特点的形成是与中国古代知识阶层的特点密不可分的。中国古代的知识阶层,或者说泛义的“士”,作为中国古代颇具特色的群体(古代印度等文明甚至不存在类似的群体),既是知识的创造者,也承载着思想文化的变迁。探讨中国古代的思想文化,包括诗文评的嬗变历程,实际上需要紧密结合“士”的荣辱浮沉进行考察。这一群体受到较全面的知识训练,怀有经世济民的理想,身份介于王权与平民之间,同时又可上居庙堂之高,可下处江湖之远。这些特点,决定了这一群体既难以抽身于世俗社会作冷静的“旁观”,也无法脱离混一的文化状态作单纯的理论研究或文学批评。也正因此,他们中间难以产生公共知识分子这样的角色,也很难孕育西方意义上的“理论”。

中国古代诗文评的作者,往往本身便是作家。他们积极参与文学实践活动,有着丰富的创作经验。在创作之余,他们也会热衷于掎摭文章之利病,力求对各种诗文创作现象进行规律层面的归纳与总结,从而使得文学实践与理论批评实践在他们那里处于创作的同一进程。譬如《文赋》是篇上乘的赋,《文心雕龙》是由精美的骈文写就的,诗人们往往喜欢通过诗篇来言说自己的文学思想,而以《二十四诗品》为代表的“论诗诗”,则更是一种独特的诗文评形式。中国传统诗文评与文学实践是融通的,理论批评始终不脱离诗文之怀抱,即便明清时期的小说、戏曲理论批评也是如此。这一特点也促使诗文评更贴近文学实践活动,也更重视文学创作的一般规律,并且形成了创作与理论批评之间良性的互哺关系。总的来说,植根于诗文创作实践的诗文评很好地协调了内部规律和外部规律,并以文学性作为重要的评价标尺。以苏轼为例,他有着深厚的学养,也有丰富的文学实践,他以切身体验指出“吾文如万斛泉源,不择地皆可出,在平地滔滔汩汩,虽一日千里无难。及其与山石曲折,随物赋形,而不可知也”①苏轼著,孔凡礼点校：《自评文》,《苏轼文集》卷66,北京：中华书局,1986年版,第2069页。,便是结合自身的创作经验论述艺术构思过程中思维随文笔流动的过程。古人创作活动的互动,也往往是创造诗文评的活动,如在书信往来、序跋互赠中表露创作旨趣,白居易《与元九书》、韩愈《送孟东野序》等便是著例。

而且,在中国古代的知识阶层看来,也只有文学创作的实践者才有资格参与到诗文评的活动中来。曹植曾以“盖有南威之容,乃可以论其淑媛；有龙泉之利,乃可以议其断割”为喻,指责“刘季绪才不能逮于作者,而好诋诃文章,掎摭利病”,②曹植：《与杨德祖书》,《文选》卷42,上海：上海古籍出版社,1986年版,第1902—1903页。甚至认为才学不如作者的人便没有资格妄加评论。刘勰则在《文心雕龙·知音》篇中强调“凡操千曲而后晓声,观千剑而后识器”,故主张“圆照之象,务先博观”。③刘勰著,范文澜注：《文心雕龙注》,北京：人民文学出版社,1962年版,第714页。刘克庄亦曾指出“诗必与诗人评之”,若“不习为诗,于诗家高下深浅,未尝涉其藩墙津涯,虽强评要未抓着痒处”,④刘克庄著,辛更儒校注：《跋刘澜诗集》,《刘克庄集笺校》卷109,北京：中华书局,2011年版,第4520—4521页。即认为若不作诗,则不谙诗之三昧。刘克庄甚至认为作家也不能进行“跨界”批评,如他看了方蒙仲为刘澜诗所作序后说：“诗当与诗人评之,蒙仲文人,非诗人,安能评诗?”⑤刘克庄著,辛更儒校注：《题刘澜乐府》,《刘克庄集笺校》卷109,北京：中华书局,2011年版,第4535页。这些看法不免苛刻,却代表了一种普遍倾向。

也正是由于诗文评的身份并不是完全独立的,诗文评的定位一度极为尴尬,在目录学上也不过附骥于集部之尾。但这并不意味着诗文评不重要,这些由文学实践所抽绎出的经验和规律,以其针对性强和言说有效性,可以被直接用以指导文学实践。如何文焕序《历代诗话》时指出诗话是“骚人之利器,艺苑之轮扁”,诗话即被视作指导创作活动的“利器”。

中国古代诗文评重视文学实践的传统,可以为我们今天思考如何走出“强制阐释”的困境提供思路。文学理论应该抽象自具体的文学实践,而非架空文学甚至消解文学意义的所谓理论。无论是中国古代诗文评还是古希腊的文艺思想,都不否定文学实践的根本价值,“旁观者态度”的关键在于冷静的观照与自省,脱离本场域的言说实际上是背离“旁观者态度”的极端化结果。张江先生认为当代西方文论存在“场外征用”的情形,存在运用文学以外其他学科的现成理论阐释文本、解释经验造成了脱离文学实践的现象。①张江：《强制阐释论》,《文学评论》,2014年第6期；《当代西方文论若干问题辨识——兼及中国文论重建》,《中国社会科学》,2014年第5期。这一情况的确存在,但是否意味着文学领域之外的理论不能介入到文学活动之中?如果我们回顾中国古代诗文评的发展历程,在其肇端之初,便与文学之外的思想文化相杂糅。或者说,这种杂糅,本身便是诗文评发生期的本来状态。在文学逐步自觉并且独立之后,文学之外的因素也曾一度渗入乃至于纠缠难分。在这方面,我们可以举出许多传统文学理论批评中的例子来,比如《诗大序》、《诗小序》中的对于《诗》的那些言说,也很难说刘勰在《文心雕龙》开头三篇中对于文学“原道”、“征圣”、“宗经”的整体价值建构框架中没有“场外征用”的言说痕迹,而宋明理学家们言说文学时的“场外征用”就更不用说了。因此,文学这种泛文化的知识结构,实际上是中国古代诗文评的一个重要特征,也是当代西方文论在逐步发展中产生的一种倾向,解释学的兴起便是一个典型的例子。当代西方文论之所以要进行“场外征用”,既有拓展文学疆域、模糊学科边际的考虑,也有突破理论瓶颈的现实困境。在笔者看来,问题并不在于“场外征用”,而是在于其立足点是否是文学本身,场外的理论能否密切结合文学实践。实际上,张江先生在其文章中也已经充分注意到了这一点,并且进行了辨析,只是这一问题相当复杂,涉及的面非常广泛,因此还需要我们进一步深入探究。

中国古代诗文评立足于文学实践,甚至与文学实践混一,由此形成的不同于西方的传统,我们不妨称之为“当局者态度”。因为“当局”,所以置身其中而冷暖自知；也正因为“当局”,诗文评的“理论”独立性也往往随之缺席。这一传统使诗文评与文学实践之间有着天然的亲近感,对于我们今天反思“强制阐释”无疑是很好的启示。但其缺陷也是客观存在的,那便是“旁观者态度”的缺失,使中国古代缺乏独立的理论家与批评者。一方面,作家将感性的创作思维带入到诗文评中,一味地“象喻”,而比较缺乏理性的思辨；另一方面,作家在创造诗文评的过程中难免陷入“当局者迷”的窘境,难有客观、独立的态度。如何在密切结合文学实践的基础上,在不丢弃传统诗文评“象喻”特点的情况下,保持一定的“旁观者态度”,是值得我们思考的。

二、着眼于文本的尚实观念

张江先生指出当代西方文论存在偏执与极端的现象,这种情形在一些西方理论中的确不同程度地存在。西方文论中的偏执与极端,其实非常类如刘勰曾经在《文心雕龙·知音》篇中批评过的那种“各执一隅之解,欲拟万端之变,所谓‘东向而望,不见西墙’”②刘勰著,范文澜注：《文心雕龙注》,北京：人民文学出版社,1962年版,第714页。的情形。究其缘由,在于某些理论往往脱离创作者的思想基础、创作背景乃至文本本身进行论证,从而作出不同于甚至完全背离作者初衷的解释。这实际上涉及到理论家和批评家是否需要触及作者的“本意”,或者能否触及作者“本意”的问题。某些当代西方文论往往逆“知人论世”之法而行之,架空作者的“本意”,甚而径直解构文本、悬置文本,消解文本固有的文学意义。由此得出的结论,不免于偏颇与狭隘。如果我们回顾中世纪以来形成的强大的“隐喻解经”传统,即对立文本的“本意”和“隐意”、寻绎文本背后所谓的深层意义,不难看出这一传统对结构主义、解构主义等思潮的启迪,以及对当代西方文论的广泛渗透。与此相对应的是,中国古代诗文评则遵循另一传统,这一传统立足于尚实的观念,“知人论世”、“以意逆志”,不执“高叟之固”,努力寻绎作者的思想脉络,以进行针对文本的解释。如果从解释学的角度看,从中也可以梳理出中、西解释学不同的生成与发展路径。

早期的解释学虽然也影响了后来的西方文论,但这种影响只能说是部分的,解释学与西方文论之间并没有直接的承续关系。但中国古代诗文评与经学解释学之间则有较清晰的线索可寻,甚至说前者是脱胎于后者的。诗文评的真正确立,与“去经学化”过程的完成是同步的。但无可否认的是,经学解释学在思维与方法上又深刻影响了后来的诗文评。

一方面,经学解释学虽有将“微言大义”极端化的例子,但无论是否能够还原经典的“本意”,其出发点仍是如实解释经典。春秋时代用诗之法尽可以“断章取义”,但在具体解诗、说诗过程中却不能随意发挥。在经学解释学中,强调解读“诗言志”背后的“志”。虽然读者之“志”存在分歧,也不一定能接近文本之“志”或者作者之“志”,但其基本依据仍是师法相承、文本本身、作者思想以及社会历史背景。孟子所强调的“不以文害辞,不以辞害志”的“以意逆志”(《孟子·万章上》)和“是以论其世”(《孟子·万章下》),也直接影响了诗文评的解释进路。在“情”本体得到彰显以及后来“情”“志”合流之际,诗文评仍延续了经学解释学以文本为主要依据的传统,但同时又在很大程度上摆脱了经学的束缚,进一步凸显其文学意义。这与西方解释学中的“隐喻解经”传统是迥然不同的。

另一方面,经学解释学的基础工作,即训诂字词、细绎文句,也成为了诗文评的基本方法。中国古代的知识阶层普遍受到严格的“小学”训练,这一基础训练可以帮助破除文字障碍、准确疏通文义,这是理解文本的前提,也是有些诗文评作品的立足点甚至是呈现形式；而训诂之学又强调征实,与诗文评的尚实传统相互渗透。诗文评的这一特征也带来了一定的负面影响,其极端化的结果便是执着于字词的考据而淡化文学解释。陆游曾批评“今人解杜诗,但寻出处,不知少陵之意”,并以《岳阳楼诗》为例,指出“此岂可以出处求哉?纵使字字寻得出处,去少陵之意益远矣”。①陆游著,李剑雄、刘德权点校：《老学庵笔记》卷7,北京：中华书局,1979年版,第95页。同样是针对杜诗,宋濂指出“务穿凿者谓一字皆有所出,泛引经史,巧为傅会”②宋濂：《杜诗举隅序》,《宋濂全集·翰苑别集》卷7,杭州：浙江古籍出版社,1999年版,第1086—1087页。,亦在批判后人在解读杜诗过程中过于注重出典的不良倾向。一旦只着眼于注疏饾饤,而失去诗文评强调整体把握的传统,甚至抛弃训诂学征实的精神,便难免流于附会了。

正因为诗文评延续了经学解释学的基本思维和方法,形成了立足文本的尚实传统。相较于西方相对重视文本的理论,如瑞恰兹、布鲁克斯等人以文本为中心的“细读法”,实际上是脱离社会历史背景进行所谓的“细读”(close reading)的,毕竟缺乏“知人论世”的视角。从大的历史文化背景中去理解作者之“志”和文本之“志”,从而免于偏颇的弊端,实际上是诗文评的一个突出特点。而伊瑟尔(Wolfgang lser)的文本阅读理论则过度强调读者的理解,与“以意逆志”的解释向度并不相同。一些西方理论家和批评家往往将个人的意志凌驾于文本之上,而从经学解释学影响下的诗文评,在解读文本的过程中则从来不缺乏“我注六经”的谦卑恭敬之心。事实上,即便是“六经注我”,也并非完全等同于对六经的彻底解构。

诗文评的尚实传统可追溯到司马迁的“实录”(《汉书·司马迁传赞》),实际上还可以追溯到先秦追求中正之道、中和之美的理想。尚中的观念使诗文评避免了极端化的倾向,走上了稳健的发展道路,同时也与尚实的观念息息相通。古人强调评价文章不可有私意,所谓“夫观文章,宜若悬衡然,增之铢两则俯,反是则仰,无可私者”③柳宗元：《答吴秀才谢示新文书》,《柳河东集》卷34,上海：上海人民出版社,1974年版,第552页。,坚持实事求是而反对褊狭之见。《四库全书总目》即对一些诗文评中“不免附会”、“誉者太过,毁者亦太过”、“坚执门户之私”等不良倾向进行了批评④参见永瑢等撰《四库全书总目·集部》,北京：中华书局,1965年版。,这与纪昀一贯主张“持平”⑤纪昀著,孙致中等点校：《书徐节妇传后》,《纪晓岚文集·文》卷11,石家庄：河北教育出版社,1991年版,第263页。之论是相一致的。诸多弊病之中,牵强附会是最受批判的,即前人所强调的“论诗最忌穿凿”①胡应麟：《诗薮·内编》卷4,北京：中华书局,1958年版,第71页。。正如刘克庄所论：“先贤平易以观诗,不晓尖新与崛奇。若似后儒穿凿说,古人字字总堪疑。”②刘克庄著,辛更儒校注：《答惠州曾使君韵》,《刘克庄集笺校》卷8,北京：中华书局,2011年版,第476页以“平易”解诗而拒绝穿凿之论,这是与诗文评追求中正的旨趣一致的。也正因为这一层的缘由,国人对当代西方文论中一些偏执极端的理论解读难以接受。

古人早有“诗无达诂”(《春秋繁露·精华》)之说,读者之“志”能否接近文本之“志”与作者之“志”,本身便是值得怀疑的问题,而且伽达默尔所说的“前见”总是不同程度地存在的,故谢榛指出“诗有可解、不可解、不必解,若水月镜花,勿泥其迹可也”③谢榛著,宛平校点：《四溟诗话》卷1,《四溟诗话·姜斋诗话》,北京：人民文学出版社,1961年版,第3页。。但也有人提出质疑,认为“断无不可解之理”④何文焕：《历代诗话考索》,《历代诗话》,北京：中华书局,1981年版,第823页。,“诗而至于不可解,是何说邪?且《三百篇》,何尝有不可解者哉”⑤俞弁：《逸老堂诗话》卷下,《历代诗话续编》,北京：中华书局,1983年版,第1318页。。实际上,问题不在于是否“可解”,而在于解诗者是否遵循尚实的原则与合理的途径,在于“贵求作者之意指”⑥章学诚：《诗教下》,《文史通义》卷1,上海：上海书店,1988年版,第22页。。如果不是以文本为基础去分析背后的创作思路、创作背景,而是背离文本进行牵合附会乃至解构,固然并非一无是处,但至少是与诗文评的旨趣相悖的。从尚实的观念出发,“强解诗中字句”⑦吴雷发：《说诗菅蒯》,《清诗话》,上海：上海古籍出版社,1978年版,第900页。的做法也是颇受指摘的。那么具体要如何进行解读文本呢?《文心雕龙·知音》提出“一观位体,二观置辞,三观通变,四观奇正,五观事义,六观宫商”的“六观”之法,并强调“观文者披文以入情”。⑧刘勰著,范文澜注：《文心雕龙注》,北京：人民文学出版社,1962年版,第715页。吕祖谦也强调“必先得诗人之心,然后玩之易入”⑨吕祖谦：《诗说拾遗》,《吕东莱文集》卷15,北京：中华书局,1985年版,第355页。。更有人认为“诗须是沉潜讽诵,玩味义理,咀嚼滋味”⑩魏庆之著,王仲闻校勘：《诗人玉屑》卷13,北京：古典文学出版社,1958年版,第267页。,即通过反复涵泳文本揭示其意涵。这些看法不但强调看待问题的整体性,也重视理解的深度。尚且不说这些方法的有效性如何,立足文本并尽可能作出合理的解释,则是它们的共通之处。

沈德潜实际上已经指出批评者的性情智识对解读效果的影响,“况古人之言包含无尽,后人读之,随其性情浅深高下,各有会心”,“此物此志也,评点笺释,皆后人方隅之见”。⑪沈德潜：《凡例》,《唐诗别裁集》,上海：上海古籍出版社,1979年版,第1页。1虽然诗文评中有不少关于作家修养的论述,但对于批评者所需要的修养,相关言论却很少。正如上一节所论及的,古人认为若不亲自参与创作,或者才学不如作者,便没有资格参与评论,可见优秀的创作才华是非常重要的条件。而且“不破万卷书,不行万里程,读不得杜诗”⑫薛雪著,杜维沫校注：《一瓢诗话》,《原诗·一瓢诗话·说诗晬语》,北京：人民文学出版社,1979年版,第95页。,若是“耳目所未历,故未知其妙耳”⑬吴师道：《吴礼部诗话》,《历代诗话续编》,北京：中华书局,1983年版,第593页。。除了才学的要求,古人也强调通过相似生活经历所产生的共鸣。古代的作家又身兼批评家的身份,从这个层面来说,古人对于作家所强调的才、学、识同样适用于批评家身上。文龙在批《金瓶梅》时不满于金圣叹、张竹坡带着主观色彩进行评点的做法,在第十八回批中指出评点“不可过刻,亦不可过宽；不可违情,亦不可悖理；总才学识不可偏废,而心要平,气要和,神要静,虑要远,人情要透,天理要真”⑭刘辉：《北图藏<金瓶梅>文龙批本回评辑录(上)》,《文献》,1985年第4期。,在肯定才、学、识的重要性的同时,更强调了诗文评所要求的中正尚实精神。

诗文评着眼于文本的尚实观念对于反思某些当代西方文论的偏执与极端现象,无疑是极具启发意义的。文学理论应从具体的文本中提炼,而非仅仅通过主观预设、虚构理论强加于文本。批评活动也应该基于文本,而不是脱离文本进行“过度阐释”。当然,我们也必须看到,诗文评虽然有效避免了这些弊端,但过于依赖文本以及过于征实的态度,却限制了理论的提炼与创新。这也同时说明,我们需要以辩证方式来看问题,事情往往都是利弊参半的,一件事物,当我们议论、彰显其长处时往往便是同时在议论、彰显其短处。这些问题,所涉及的方面非常广泛,也非常复杂,仍有待于我们进一步探讨,这里暂且不论。

三、基于感性的审美体验

西方文论的源头要追溯到古希腊,古希腊先哲所遗留下的理性精神无疑是最宝贵的财富,深刻影响了西方的人文科学乃至自然科学。理性精神的注入,使得西方文论更具思辨性与系统性,其极端化的结果则是张江先生所指出的当代西方文论第三宗“罪”——僵化与教条。

在雅思贝尔斯(Karl Jaspers)所指称的“轴心时代”,东方和西方均涌现出了一些震古烁今的哲人,他们的思想沾溉后世,影响至今。在老子等人抽象出“道”等范畴的时候,西哲也拈出了“逻各斯”。但究竟是什么使东方和西方走上了不同的思想道路?又是什么促成了西方的理性精神?在笔者看来,亚里士多德在柏拉图等人的基础上,将本原、始基、存在、逻各斯等前人有所使用但只是停留在形象性比喻和经验性描述的范畴进行严格的界定,是一个关键的转捩点。尤其是亚里士多德在《形而上学》中第一次对那些表述哲学观点不可缺少的术语、概念进行了系统的考察,分析了它们应有的涵义,明确了它们的不同用法,①高清海：《传统哲学到现代哲学》,长春：吉林人民出版社,1997年版,第54页。深刻影响了后来的哲学等学科的发展。后来笛卡尔的唯理主义,以及崇尚“科学”与“实证”的思潮,使得崇尚理性、崇尚普遍性和一致性的观念深入人心。而在中国,只是在五四之后,科学精神和理性主义才强势介入中国文论,才产生出了“惟有实证实悟才能发挥批评的功能”②[美]叶维廉：《中国诗学》,北京：人民文学出版社2006年版,第10页。之类的理论批评观念。古代中国却未曾对层出不穷的各类范畴进行过类似于亚里士多德式的界定,以致范畴、概念、术语的使用随意性很大,往往同样一个范畴或概念在被使用中因语境不同而意思便不同,从而导致了古代文论范畴、概念、术语的模糊性和多义性,并且由此而形成了中国古代诗文评的一个重要特征。

但事情并非这么简单。并不是说古代中国由于缺少了一个亚里士多德便没有走上西方式的道路,中国古代思想文化的形态以及诗文评的形态,实际上与“象喻”思维③不少学者已经注意到“象”或“易象”对诗文评乃至中国文化整体的影响,笔者这里所说的“象喻”思维大抵沿承前人的研究成果,但又不尽相同,容另文详论。息息相关。这种思维特征,主要表现为具象性、整体性与直觉性,其与汉语作为孤立语的语言特征、汉字形音兼备的特点密不可分,同时又反映在思想的言说方式和文艺的表现方式上。就诗文评而言,缺乏系统的构建和具体的推证,而多为感性的认识和直觉的体验,这种体验,又往往结合文学实践。从内容到形式,诗文评基本上可以说是基于感性的审美体验的结果,“象喻”言说方式是其批评的一大特色。

维柯(Vico)曾提出不同于新古典主义者的见解,在理性思维之外强调“诗性智慧”的存在。他认为：“诗性语句是凭情欲和恩爱的感触来造成的,至于哲学的语句则不同,是凭思索和推理来造成的,哲学语句愈升向共性,就愈接近真理。”④[意]维柯：《新科学》,朱光潜译,北京：商务印书馆,1997年版,第122页。“诗性智慧”是人类早期的思维方式,主要通过以己度物、以象喻义的方式来认识和解释世界,中国文化语境中的“象喻”思维是它的一种特殊形态。古希腊理性精神的萌兴逐步消解了“诗性智慧”,但在中国文化的语境中,“诗性智慧”则得到延续,并注入诗文评的母体之中。实际上,在西方理性精神不断得到彰显的时代,不少学者也给予了非理性更多的关注,叔本华、尼采、柏格森、弗洛伊德等人便在探究人类直觉思维的过程中提炼出颇具启发性的理论。事实上,理性精神与“诗性智慧”应该是互补的而非是对立的关系。

除了《文心雕龙》、《原诗》等有限的著作,中国传统诗文评缺乏系统性的论著。像《文心雕龙》这样体大虑周的作品,其完整的体系和严密的论述是极为罕见的,乃至于有不少学者相信深受佛学熏染的刘勰借鉴了因明学的思辨方式。此外的诗文评论著,尽管文体形式不同,但感性的表达和碎片化的言说构成了它们的共同点。但即便是以系统性著称的《文心雕龙》,其用语精到且华美,韵律和谐且铿锵,其形式本身便是富于诗性的。而像《二十四诗品》,无论是诗体的形式,还是迷离多姿的意象,都是感性的审美体验的产物。中国古代的创作者与批评者往往是一体的,这样也就无怪乎诗文评被带入大量感性的、体验性的因素了。

笔者前面提出“象喻”思维主要表现为具象性、整体性、体验性与直觉性,这在诗文评中有着直观的体现。事实上,这三者是有机结合的,并不能割裂来看。“象喻”思维视域中的形象,主要是就自然界客体之“象”而言的。苏轼言自己作文“大略如行云流水,初无定质,但常行于所当行,常止于所不可不止,文理自然,姿态横生”①苏轼著,孔凡礼点校：《与谢民师推官书》,《苏轼文集》卷66,北京：中华书局,1986年版,第1418页。,便是借自然物象来比拟创作思维的状态。客体之“象”与主体之“意”又紧密结合,甚至混融一体,即所谓“天人合一”,不像人与“nature”②中国古代“自然”的概念与西方“nature”的意义并不完全相同,参见[日]池田之久：《中国思想史上“自然”之产生》,《民族论坛》,1994年第3期。之间有严格的界限。由此产生的主客体统一、情景合一的观念,催生了基于整体性的“意境”论。从殷璠、王昌龄、皎然到司空图,“情”、“意”与“境”的关系的论述不断得到发展。殷璠在《河岳英灵集》中多次提及的“兴象”所指涉的实际上便是完整的审美意象,这里的“象”便具有整体性。司空图强调“韵外之致”、“味外之旨”、“象外之象,景外之景”,是对其“思与境偕”的具体说明,③以上见司空图《与李生论诗书》、《与极浦书》、《与王驾评诗书》,收入《司空表圣文集》,上海：上海古籍出版社,1994年影印本。这又涉及“意境”论中的直觉思维。这种直觉思维,在严羽“以禅喻诗”的“妙悟”说中得到突出的体现。在严羽看来,禅与诗的思维方式是相通的,直觉式的思维是它们的共同特点。这种关于“悟”的直觉性,在西方也有类似的说法,如叔本华将“直观”理解为“直接的了知,并且作为直接了知也就是一刹那间的工作,是一个appercu,④大抵相当于“顿悟”。是突然的领悟；而不是抽象中漫长的推论锁链的产物”⑤[德]叔本华：《作为意志和表象的世界》,石冲白译,北京：商务印书馆,1982年版,第50页。,西人虽然也强调直觉性,但与中国式的“象喻”思维又不是完全对等的。以严羽的《沧浪诗话》为例,他在《诗评》部分中提出了诸多基于直觉体验的论断,如“子美不能为太白之飘逸,太白不能为子美之沉郁”、“少陵诗法如孙、吴,太白诗法如李广”、“李、杜数公,如金鳷擘海,香象渡河,下视郊、岛辈,直虫吟草间耳”⑥严羽著,郭绍虞校释：《沧浪诗话校释》,北京：人民文学出版社,1983年版,第169、170、177页。。此类灵光一闪、充满“诗性智慧”的理论批评话语,在中国古代诗文评中俯拾即是,不枚胜举。尽管我们不可以说这些批评话语背后不深藏着一定的理性分析,但是毕竟这些评语不属于分析性话语,而是通过诗意般的丰富联想,从社会到自然现象中选取各种具有切身感受的事物进行系联,然后使用“象喻”而表出,即通过譬喻进行说明。“象喻”批评所带来的传达批评者审美感受方面的鲜活性、直观性,使批评本身也可以获得相当的美学“红利”。钟嵘在《诗品》中主张“滋味”说时曾言：“观古今胜语,多非补假,皆由直寻。”⑦钟嵘著,陈延杰注：《诗品注》,北京：人民文学出版社,1961年版,第4页。这当然是指诗歌创作而言的,但是我们认为钟嵘此言用来指陈传统的“象喻“式诗评也是合适的,其实传统”象喻“诗评正是一种批评“胜语”,其重“直寻”、非“补假”的批评肌理与言说方式,使得许多西方学者面对中国式批评时得出了“中国的文论,则充满了朦胧的比喻”⑧[美]托马斯·门罗：《东方美学》,欧建平译,北京：中国人民大学出版社,1990年版,第2页。的判断。

然而,这并不意味着西方文论中没有类似的经验式的论述,像18世纪英国的经验派美学便是一个典型的例子。但在具体的操作中,西方基于经验的文论既脱离创作实践,又缺乏中国的“象喻”思维,中西之间仍存在较大的差距。在这里,试以对中国古典文学和诗文评有着深刻理解的美国学者宇文所安(Stephen Owen)为例来进行一定的说明。宇文所安曾坦言：“偏爱文本细读,是对我选择的这一特殊的人文学科的职业毫不羞愧地表示敬意,也就是说,做一个研究文学的学者,而不假装做一个哲学家而又不受哲学学科严格规则的约束。”①[美]宇文所安：《微尘》,《他山的石头记——宇文所安自选集》,田晓菲译,南京：江苏人民出版社,2003年版,第293页。似乎他是不注重理论的建构的。他所偏爱的“文本细读”,属于新批评派的方法。前文已经指出这种“细读法”往往缺乏“知人论世”的视角,布鲁克斯在其《精致的瓮》序言中便提及他所受到的“很少把历史背景因素考虑进去”的指责,但宇文所安则非常重视文本产生的外部因素,②高超：《宇文所安文本细读方法初探》,《山西师大学报》(社会科学版),2010年第2期。对历史背景的恰到其处的把握使其在对中国古典文学解读的过程中不时闪现精辟的见解。但也有学者批评他对文本的字句、典故以及历史背景把握不到位甚至过度阐释的现象,这种现象出现的原因,一者在于知识上的缺陷,二者在于“他者”视角的相异,因此我们不得不说宇文所安的“文本细读”与中国传统立足于文本的诗文评之间又有一定的距离。再如宇文所安在《初唐诗》中归纳出宫廷诗的“三部式”特征,进而以局面的情形扩大为涵盖广泛的普遍规律,并带着这副有色眼镜去观察初唐乃至盛唐诗坛,于是无往而非“三部式”,其实却往往是削足适履,强立名目。③莫砺锋：《Stephen Owen,The Poetry of the Early Tang；The Great Age of Chinese Poetry：the High Tang》,荣新江主编：《唐研究》第2卷,北京：北京大学出版社,1996年版,第502页。长于演绎和归纳确是西方形式逻辑的特点,但人工化的归纳与体系构建必须建立于全面掌握材料、具体问题具体分析的基础之上,否则便会流于机械、片面甚至是主观预设。正如陈寅恪先生所指出的：“其言论愈有条理统系,则去古人学说之真相愈远。”④陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》,《金明馆丛稿二编》,上海：上海古籍出版社,1980年版,第247页。宇文所安的文本解读取得了很大的成就,并且有效避开了当代西方文论的一些缺陷,但尽管如此,西方话语的烙印仍清晰可见。

实际上,诗文评基于感性的审美体验有其独有的长处,其缺憾又是显而易见的。无论是思维习惯还是具体形态,诗文评与文学实践都是密切结合的,因而它是鲜活的、生动的。但另一方面,它又是碎片化的,不注重构建体系,术语与范畴模糊且多义,缺乏思辨色彩。西方的理性思维决定了术语和范畴的确定性、精准性和抽象性,诗文评的相关概念则仍建立在“象喻”思维的具象基础之上。“象喻”思维具有整体性的感知,但却模糊了概念之间的边界。同时,直觉性的思维方式重在感悟,却又远离了理性思辨与逻辑推理,以及系统性的认识。或许从直观的表象上看,诗文评并无系统性,但它是否有潜隐的理路可寻?事实上,如果将诗文评置诸中国文化的整体背景之下,其隐在且富于张力的系统性实际上仍是可以寻绎的。诗文评的体系,根植于中国文化的体系。虽然诗文评缺乏西方严密的推理,但也并不意味着没有逻辑性。朱光潜曾指出：“中国向来只有诗话而无诗学,刘彦和的《文心雕龙》条理虽缜密,所谈的不限于诗。诗话大半是偶感随笔,信手拈来,片言中肯,简练亲切,是其所长；但是它的短处是零乱琐碎,不成系统,有时偏重主观,有时过信传统,缺乏科学的精神和方法。”⑤朱光潜：《诗论·抗战版序》,北京：生活·读书·新知三联书店,2012年版,第1页。这种说法不无偏见,实际上是站在西方文论的视角看中国的诗文评。虽然后现代主义在某种程度上试图消解概念的精确性,以伽达默尔为代表的解释学亦要求抵制科学方法的普遍要求,但理性思辨毕竟是现代学术研究的基本途径,我们在充分认识诗文评优点与缺陷的同时,也需要反思理性思辨运用于文学理论和批评的过程中进一步优化和拓展的可能性。

四、余论

通过前文的论述,我们不难看出,与当代西方文论脱离文学实践、偏执与极端、僵化与教条的一些弊端相应,中国传统的诗文评可以提供互补的思维和方法。诗文评与西方文论在话语体系上并不一致,强行整合的结果便是难以兼容。但如果从思维和方法的角度去总结诗文评的优秀遗产,则可以为我们提供另一种思路。有学者已经指出：“要同世界对话,最可行的道路就是以‘互文性’的方式进行”,“这种对话应当建立在思想观念的相互理解上,而不是建立在理论样态的趋同性上。”①邱紫华、王文革：《东方美学范畴论》,北京：中国社会出版社,2010年版,第21页。在中、西碰撞和互相参渗的过程中,重要的是对话,而非对立；重要的是互补,而非互斥；重要的是取长补短,而非固步自封。它们之间,应该是共生共济的关系,以平等的姿态进行互利的对话,是我们进一步构建中国文论的基础。对于诗文评而言,唯有去其形式,取其内核,去其糟粕,取其精华,才不辜负先人遗留下的宝贵思想资源。

张江先生所提出的“强制阐释论”,对于当代中国文论重建而言,揭示出一个重要的问题域,同时又提供了一种方法论。“强制阐释”固然是西方当代文论的一个较为突出的弊端,但是它并不代表当代西方文论之全部,将西方文论模式化、甚至妖魔化,无疑是危险的,张江先生近期关于“强制阐释”对于文学理论知识与思想生产作用和意义所作的阐发,已经明确地体现出了这一旨意,值得充分关注。正如前文指出的,通过与西方文论的比较,诗文评的一些缺陷也是显而易见的。我们并不能讳言诗文评的缺陷,也不讳言中国文论当下“失语”的窘境。但我们也不能妄自菲薄,诗文评密切结合文学实践、立足文本的尚实传统以及基于感性的审美体验,实际上为如何走出“强制阐释”提供了思路。诗文评在西方文论面前所体现出的异质性,乃至于诗文评与西方语境中的文学理论和文学批评难以进行同一层面的衡量,实际上根植于中国文化与西方文化的不同传统。本文已经初步分析了当代西方文论一些缺陷的文化基础,它们可以上溯至中世纪乃至古希腊的传统。同样,诗文评的一些特点也是孕育自中国文化的母体之中的。出于中国文化的连续性,这些特点的发生与发展也有清晰的线索可寻。不同文论系统的冲突,实际上源自不同文化系统的差异。而通过这种差异性的比较,则可以展示人类文学思想之无限丰富性,②党圣元：《在传统与现代之间——古代文论的现代遭际》,济南：山东教育出版社,2009年版,第147页。这也是诗文评的一个重要的当代价值。

在“后理论时代”的背景下,国内关于“强制阐释”的讨论,实际上为重建中国文论提供了新的契机。走出“强制阐释”如何可能?话语重建如何可行?中国文论何处去?将是我们所要面对的基本问题。在反思中国文论和西方文论优缺点的基础上,张江先生提出了“本体阐释”③毛莉：《当代文论重建路径：由“强制阐释”到“本体阐释”——访中国社会科学院副院长张江教授》,《中国社会科学报》,2014年6月16日,第A04 版。的对策。如何走出古今、中西二元对立的认识误区,如何立足于弘扬民族主体精神和优秀传统文化精神,放眼世界,广采博纳,审慎辨析,融通中西,列类古今,重在创新,通过阐释学重构来恢复中国文论的内在创生能力,我们认为,这仍然是当代中国文论重建所面临的首要任务④参见党圣元：《传统文论诠释中的视界融合问题》,《中国社会科学院研究生院学报》,2006年第6期；《返本与开新：本体性阐释与中国古代文论当代性意义生成问题》,《西北大学学报》,2008年第1期。,这方面的思考无疑是有启发意义的。相关的讨论还将继续下去,我们呼唤文学本位的复归,也展望具有民族特色的中国文论的重生。