近代中日知识分子的宗教观——以西村茂树和梁启超为中心

葛睿

明治初期关于宗教的讨论曾盛极一时，日本近代启蒙思想家之一的西村茂树1886年在学士会院上发表《宗教之前途》的演讲。翌年出版的著作《日本道德论》中，他主张日本道德的基础应为“世教（＝儒教和西方哲学）”，而不是“世外教（＝宗教）”。

考察西村茂树在建设新国民道德中，如何定位宗教这一问题时，同处东亚的中国启蒙思想家之一的梁启超非常重视宗教这一点引起了笔者的注意。有关梁启超的宗教观的研究并不少，但以国民道德建设为出发点，将梁启超和西村茂树进行比较这一视点的论述并不多。

本文将对西村茂树（以下简称“西村”）的宗教观和梁启超（以下简称“梁”）的宗教观进行论述比较，通过其相同与不同的对比，探究近代初期的东亚知识分子们如何建设新道德、新国家。

西村茂树的宗教观

日本近世时期，宗教是指佛教内部“宗派之教义”。到了幕末维新时期，随着西方文化的流入，宗教一词的实质内容也随之发生变化。明治初期，religion的日文翻译有很多版本，如“法教”“教法”“教门”“神道”“教道”“宗教”等。由此可见，当时人们对宗教的理解是多种多样的。1873年森有礼在《明六杂志》中发表了以“宗教”为题的译稿之后，宗教这一说法才被固定下来。

以宗教为基础的伦理，是以死后灵魂得以超度为代价，在行为上有所自律。但在江户时代，信奉以现实主义伦理为基础的儒学的知识分子更多的不是选择宗教，而是选择以哲学为基础的伦理。对于明治时期的日本知识分子来说，哲学就是以经验主义为基础的现实世界的法则。那么，作为其中一员的西村茂树又是如何理解宗教的呢？

西村的宗教学说在他的著作《泊翁巵言》中有所言及。但其最早系统论述宗教是前文所提及的《宗教之前途》。他认为“宗教都是论述善恶之报或死后魂魄所在，或是讲述二世或三世，巧言善变，教化愚民之教”。佛教、基督教、回教都在其中。

西村将自己置于宗教之外，认为宗教无非是讲述善恶报应，死后魂魄，以花言巧语蒙蔽愚昧民众，宗教没有“正邪曲直”之说，只有论述的“巧拙高低”。并且，宗教只将自己的门派认作正教，而将其他门派认作邪教，宗教的这种排他性也是西村所批判的。

在《宗教之前途》中，西村继承了孔德的世界进化阶段论，并在此说法的基础上又进一步将其解释为：（1）神怪时期；（2）推测时期；（3）实际理论时期。在“神怪时期”，“以人智尤未开，非神怪奇异，不得人信也”。“宗教均为神怪之期之产物”，这是西村一贯的看法。随着社会的发展，人类社会进入到了“推测时期”，在此阶段，“神怪之说已不足以令世人信服，偏用空想考虑广漠无边之理，不敢问其事实证明如何”，如西村所述，人们已不满足神怪奇异之说，开始追求毫无实证的空洞理论。最后，人类社会发展至“实际理论时期”，在此时期，人们“弃空想之说，专用归纳法依据事实谋求真理，其说初成坚固确实者”。西村将孔德这一横断古今的理论进一步发展，把当时之社会分为上中下三等，上等为笃信道理的知识分子，中等为相信推测之理之人，下等为盲信神怪之说的愚昧之人。西村根据孔德的进化论，在实证主义时期，因为皆以事实为依据探求真理，宗教也会随之变化，最终会转化为哲学的形式。

紧接着他在《日本道德论》（1887）中，西村将道德分为“世教（＝儒道和西方哲学）”和“世外教（＝宗教）”，“印度之佛教，西方之耶稣教皆为世外教”。

西村认为，“世教”主言道理、讲现世之事，讲修身之事；“世外教”主言信仰，其落脚点在“未来报应和死后魂魄之归处”。世教世外教都有团结人心之效。只是无论西方东方，世外教用以“固结”中等以下之人心。在西方，哲学用以开发中等以上之人智。在日本的江户时代，儒道曾作为法律、政治之根据，被广泛应用于日本社会。

西村认为从上等社会将文明推向下等社会是不可逆之流向，反之则绝无可能，而且随着人类文明的进步，人们将不会相信非事实的宗教神鬼之说。

此外，西村认为因为宗教之间相互排斥，宗教也不适合作为新道德的基础。“于日本国中，若非佛教灭亡，或耶稣灭亡，则不能得其和平，而此二教之灭亡，实乃今日难以预计之事，期望其纷争停止亦是难事”。西村认为如果佛教和基督教之中的某一方不灭亡的话，就难以得到和平。

西村确信“世教”首先没有如世外教那样的论争，而且在日本，儒道作为陶冶性情的道德规范在“上等社会”已实行了三百年，亦完全融入了日本社会，所以并不能简单地将其从日本人的“遗传（＝传统精神）”中去除。西村指责那些诽谤儒道之人是未真正理解儒道。在西村看来，日本人尤其是“上等社会”的思想中，具有非常浓重的儒学色彩。

西村欲根据“天地之真理”来建设新国民道德之基础。“事实”则成为检验真理的标准。符合事实则是真理，反之则不是。西村在思考佛教时同样也是以此为前提的。他批判佛教，并不因为佛教是宗教而进行批判，而是以佛教是否能通过事实的检验为标准。

而且，西村不相信死后人的魂魄会永远存在。“我”的存在只在现世。这也正体现了西村现实主义的生死观。若无死后世界的话，佛教中描述的极乐世界也自然不会存在。极乐世界因为不能被事实所检验，明确地被西村否定了。

既然宗教被否定了，那么在日本应以什么来“固结”人心？西村的回答是对现实中存在的皇室的尊崇，即“尊皇”。他认为在西方各国，宗教是民心统一之所在；在日本，不需要借助宗教，皇室才应该是民心统一的标志。

那么，西村是如何对待佛教和基督教的？他在《教育宗教论》（1891）中指出，佛教进入日本的时日已久，历经岁月，经过同化，对日本并没有什么危害，其兴盛衰亡可顺其自然。而基督教因与日本“国体和自古传下来的教旨”大相径庭，若在日本推广无疑会祸害国家，由此可看出西村与对佛教的温和态度不同，对基督教则表现出极高的警惕。

无论是温和也好，警惕也罢，西村认为最终宗教中荒诞的部分会消亡，而留下的真理的部分则会转化为哲学的形式。

梁启超的宗教观

西村说，“众所周知，中国是以世教来维持国民道德的”，并强调佛教或基督教的“怪诞”之说不能作为日本的道德基础。那么，同样直面西方冲击的中国启蒙思想家又是如何考虑的呢？正如梁启超所说，“晚清思想界有一伏流曰：佛学”。以龚自珍、魏源、康有为、章太炎等人为代表的清朝后期的知识分子们都表现出了对佛学的关心。梁启超等人非常重视宗教的作用，试图复兴宗教，建立新的道德秩序，在儒学所不能及的地方，将宗教作为一个救世手段。本节将对梁启超的宗教观进行考察。

晚清，佛教吸引了很多主张政治变革的仁人志士的目光。梁启超所说的，“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关”，就是对当时中国的真实写照。可见，佛教对当时的知识分子的吸引力之大。鸦片战争时期，重视经世致用的公羊学派的龚自珍、魏源是此潮流的先驱，发挥了决定性作用的当属杨文会。他认识到社会变革这一时代课题，1866年在南京创立金陵刻经处，开始了佛教书籍的研究、收集和发行。金陵刻经处逐渐发展成了一个佛教研究中心，谭嗣同、梁启超、章炳麟、梁漱溟、太虚等都在这里接受了中国近代佛教的洗礼。梁启超在这一时代潮流中，将当时的佛教思想向前推进了一步。

梁启超在《论宗教家与哲学家之长短得失》（1902）一文中强调宗教思想的巨大作用，“夫宗教思想何以宜于治事，而哲学思想何以不宜（此指狭义之哲学即唯心派以外之哲学——梁启超注）。吾深思之得五因焉。

“一曰无宗教思想则无统一”，梁认为，宗教在统一民众思想中发挥着不可替代的作用。“人人自由之中，而有一无形之物位于其上者，使其精神集结于一团，其遇有不可降之客气也，则此物足以降之，其遇有不可制之私欲也，则此物可以制之，其遇有不可平之党争也，则此物可以平之，若此者莫善于宗教”，宗教处于自由之上，可将人们团结于一处，同时亦可发挥制私欲、平纷争的作用。

“二曰无宗教思想则无希望”，今生是我们触手可摸之实事，来世则属未来之希望，此希望则是带给人们勇气的力量源泉，让人无所顾忌，一往直前。“吾有灵魂焉，吾之大事业在彼不在此，故苦我者一时，而乐我者永劫”，梁认同灵魂、极乐世界的存在，强调因有灵魂的存在，“苦”只是一时，“乐”则是永恒。也正是因为有宗教所赋予的这样一个无形的希望存在，才可使人们义无反顾、充满希望、勇往直前。

“三曰无宗教思想则无解脱”，人正是因为有了宗教思想才会淡泊世俗名利，“身且非我有，而身外之种种幻象，更何留恋焉，得此法门，则自在游行，无挂无碍，舍身救世，直行所无事矣”，若相信宗教则可从世俗的诱惑中解脱出来，一心只为“舍身救世”。

“四曰无宗教思想则无忌惮”，梁援引孔子的克己复礼指出，“戒也者进民德之一最大法门也”，他强调“戒”在国民道德中占重要地位。他还认为日本明治维新经历三十年，“民智大进，而民德反下”之原因也是在此。

“五曰无宗教思想则无魄力”，梁认为信仰宗教之人确信死后灵魂不灭，自己依然存在，所以不会惧怕死亡，故有宗教信仰之人多为勇猛之士。

由此可见，比起宗教的教义，梁更关注因有信仰而具备的强大力量。同年，梁又发表了《论佛教与群治之关系》，进一步强调了信仰的意义。他认为在当今之中国必须要有信仰。在叙述应该信仰什么之前，首先，他认为儒教非宗教，而是教育之教，重实践、轻信仰，所以以它为信仰非常不合适。关于基督教，他指出：“景教（基督教——笔者注）与因势利导之义相反背也（中略）数强国利用之以为钓饵，稍有不谨而末流之祸将不测也。”这表现了梁对基督教的高度警惕。对于佛教，他列举出以下六点强调佛教信仰之重要。

“一、佛教之信仰乃智信而非迷信”，梁认为佛教以外的宗教因认定信徒的智慧必不及教主，遂将教义强加于人。佛教则不同，佛教认为信徒的智慧与教主的智慧水准相当，并在此基础上讲经说法，而求甚解，故佛教为智信，而非迷信。

“二、佛教之信仰乃兼善而非独善”，成佛乃佛教信徒之最终目标，但在所有人未成佛之前，我亦不成佛。梁认为连此最大希望都可牺牲，其他又何足挂齿，佛的这种“兼善”而非独善的精神正是完成救亡图存的大众所需要的。

“三、佛教之信仰乃入世而非厌世”，梁认为佛教并非我们所说的厌世避俗，而是主张积极“入世”。佛弟子有问佛曰，谁当下地狱，佛曰，“佛当下地狱，不惟下地狱也，且常住地狱，不惟常住也，且常乐地狱，不惟常乐也，且庄严地狱”，若人人都有佛般大无畏之精神，熟知长乐地狱、庄严地狱之意义，何患拯救一国无望，更可拯救世界。故佛教绝非“厌世”，而是积极地以拯救世间为己任。

“四、佛教之信仰乃无量而非有限”，梁在此援引谭嗣同的《仁学》，“知灵魂则其希望长”“知身为不死之物，虽杀之亦不死，则成仁取义，必无惮怖于其衷且此生未及竟者，来生固可以补之，复何所惮而不迭迭”用以说明，正因为有灵魂的存在，才不会惧怕死亡。此生未尽之志，更可在来世实现，所以信仰佛教可给人们带来无限希望。梁更将此佛学冠以“应用佛学”之名。

“五、佛教之信仰乃平等而非差别”，佛说，“一切众生皆有佛性”，“一切众生本来成佛，生死涅槃，皆如昨梦”，强调人人皆与佛平等，人人都有成佛的可能，在梁看来佛教正因为此而优于其他宗教。

“六、佛教之信仰乃自力而非他力”，梁认为“佛教之说因果实为天地间最高尚完满博深切明之学说“，世间之事均有前因，造成此后果，善因有善果，恶因有恶果，而造成善因或恶因均出自自己，梁将此个人因果说推广至国家，因为善因国家得以发展，也会因为恶因招来灾祸，导致国家衰亡。

梁启超又在《清代学术概论》（1920）一书中指出，佛教是这一时代的良药。但并不是将过去之佛教拿来直接应用于现在，而是应该实行“佛教上之宗教改革”①。也就是，应该对佛教加以改良。改良之后的佛教会发挥统一民心之作用，成为人们奋进之源泉。

西村茂树与梁启超观点的异同

西村茂树与梁启超都认为儒教非宗教。但西村认为作为儒教是主讲做人行事之道理的学说，适合用于建立新道德之基础。相反，梁认为儒教为教育之教，重视实践，用于统一民心并不合适。虽然二人的思想基础均为儒教，可是基于各自国家的现实现状，对儒教、宗教的看法却完全相悖。

1.作为信仰的宗教

西村与梁都认为宗教是以信仰为主。只是西村正因其是信仰，而认为宗教不适合做国民道德之基础。西村虽认可宗教团结民心的作用，但同时他也认为宗教都是“人智未开”时期的产物，是蒙蔽愚民的工具。基督教、佛教只能将中等以下的民心统一起来，并不能发挥统一全体国民思想的作用。西村确信尊崇万世一系的皇室，引导民心归向皇室，则可达到统一民心之目的，何须宗教。也许西村认为，比起现实世界中不存在的无形的宗教信仰，将民心统一于实际存在于日本的皇室更让人有把握。

而另一方面，梁则认为世界达到文明之时，人人皆有自制力，自不需宗教，可现今之社会并未达到，所以仍需宗教来统一民心。梁认为当时之中国非常需要信仰，并且想利用佛教信仰而达成当统一民心之重任。对梁来说，若无宗教，则无法完成统一民众思想之大任。可见梁非常强调宗教的重要作用。而且梁认为心学可谓是最上等之宗教，并在日本明治维新中发挥了重要作用。

2.关于灵魂

西村认为宗教的归结点最终落在了“未来的因果报应和死后魂魄的归宿”的问题上。死后有灵魂、极乐世界的说法，在西村看来都是不能用事实检测、极其荒谬之说。受日本江户末期“无神论”的影响，西村认为人只存在于现世，既无前生，也无来世，否定了灵魂的存在。

与此相对，梁则认为佛教思想中正是因为有了灵魂的说法，才让人们有了希望，增加了勇气，灵魂之说正是使人前进的动力。虽然梁的这种说法被认为是梁按照自己的想法解释佛教，将佛教的功用扩大化，但是梁要用佛教拯救中国，投身革命的信念却是毫无疑问的。

近代初期，日中两国在文明化的进程中，宗教作为一个重大问题被提出来。两国的启蒙思想家都认为在文明化达到顶点之时，宗教的存在就毫无意义了。可是，他们对当时社会的民智的发展程度的认识却各有不同，而出现了是选择现实世界存在的皇室还是佛教的分歧，对民智发展程度的认识的不同，成为导致统一民心的对象选择的不同的原因之一。

结束语

本论文中，笔者列举了西村茂树和梁启超的宗教观，并将二人的有关信仰和灵魂的论点加以对比之后，发现日中两国的启蒙思想家在思考国民道德这一问题时，他们关于宗教的看法大相径庭。通过此稿亦可看到19世纪后半期到20世纪初，同处东亚的知识分子们的宗教观的一个侧面。

此稿只列举了西村茂树与梁启超，那么近代初期在文明化的进程中，日中两国的知识分子是如何探讨宗教的，今后想在更大的范围内，对此问题作进一步研究。

注释：

①梁启超：《清代学术概论》1920，第178 页。