周代礼学：《老子》思想最基础的知识背景

宁镇疆 赵争

(上海大学 历史系,上海200444)

周代礼学：《老子》思想最基础的知识背景

宁镇疆 赵争

(上海大学 历史系,上海200444)

从《左传》等书所述礼制看，周代礼学强调“不争”，崇尚谦下，对逞强争胜、聚敛财富以至“汰”、“侈”的行为均持否定态度，凡此均与《老子》思想的基本倾向契合。由于周代礼学是《老子》思想最基础的知识背景，从而决定了《老子》思想的一些基本取向。这一方面证明传统说法如老聃精于礼学及孔子从之问礼信而有征，另一方面也说明《老子》一书只能出现在周礼犹存的春秋时代，而绝不可能到战国之世。

周代礼学；《老子》 ；《左传》；不争 ；处下 ；绝学

曾几何时，今本《老子》中那些激烈批评儒家德目如“仁”、“义”、“圣”的话，使不少学者在其书的断代问题上走过弯路，认为必出于儒家之后，甚至与庄子相仿佛。但郭店简本《老子》发现以后，证明这些地方大都被后人动了手脚，老子本来是并不排斥“仁”、“义”、“圣”的[1]512。可以说，郭店简本既恢复了这些德目在老子那里本应有的位置，也让我们看到了今本《老子》“历时态”的形成过程。现在，我们同样也认为，《老子》之“礼”学名誉亟待恢复。当然，从《礼记·曾子问》四则孔子向老子问礼的记载来看，这本来不是问题，但学者往往认为《曾子问》所记老聃与《老子》一书无涉，此说仍然是上述《老子》思想晚出说的反映。本文谨就《左传》等书所见之礼学与《老子》思想之关联试作举证，得出的结论是：周代礼学是《老子》学说最基本的知识背景，它决定了《老子》学说一些基本的思想取向，如“不争”、“处下”等。因此，《老子》绝不可能反礼。这也证明《礼记·曾子问》所载老聃精于礼学是信而有征的，故《老子》之书出于老聃确属可信。

一、周礼之辞让与老子之“不争”

礼的核心精神是什么？就是“让”。所谓“礼让”、“辞让”以及更具体的“揖让”、“让登”、“齿让”等，均与礼有关。因此，《礼记·曲礼上》说：“是以君子恭敬撙节退让以明礼。”《礼记·祭义》也说：“天下之礼……致让也。”而我们在《左传》中确实看到春秋时人讨论“礼”时正是格外突出“让”的精神，因此也格外表彰“让”的品格。比如：

让，礼之主也。(《左传·襄公十三年》)

公孙挥曰：“子产其将知政矣！让不失礼。”(《左传·襄公二十六年》)

卑让，礼之宗也……先国后己，卑让也。(《左传·襄公二十六年》)

让，德之主也，谓懿德。(《左传·昭公十年》)

卑让，德之基也。 (《左传·文公元年》)

其卿让于善……君明臣忠，上让下竞。(《左传·襄公九年》)

我们于此之所以不厌其烦地列举春秋时期高调表彰“礼”之中“让”的精神的材料，是因为我们觉得这是理解老子思想的一个最基本的背景。

首先，“让”意味着“不争”，两者可以说是同义语。《礼记·祭义》曰：“……致让，以去争也。”《礼运》亦曰：“尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”《礼记·乡饮酒义》曰：“君子尊让则不争”。而老子强调的正是“不争”之德，例如：

不尚贤，使民不争。(《老子》第3章，以下仅注明章数)

水善利万物而不争……夫唯不争，故无尤。(第8章)

夫唯不争，故天下莫能与之争。(第22章)

以其不争，故天下莫能与之争。(第66章)

是谓不争之德。(第68章)

天之道，不争而善胜。(第73章)

圣人之道，为而不争。(第81章)

由此观之，老子之“不争”，其实是与郁郁乎文哉的周礼之“辞让”精神相一致的。对于周礼倡导的辞让、不争，孔子也是极为推崇的，所谓“君子无所争”是也。

此外，上举《左传·襄公九年》的一个提法颇值得注意，“其卿让于善”，被认为是好的德行。这一点襄公十三年还从反方面说：“由争善也，谓之昏德。”认为“善”虽然是好的，但去“争”就不对，要提倡“让”。这一提法也与儒家的表述有些一致。如：

天子有善，让德于天；诸侯有善，归诸天子；卿大夫有善，荐于诸侯；士、庶人有善，本诸父母，存诸长老。(《礼记·祭义》)

子云：“善则称人，过则称己，则民不争；善则称人，过则称己，则怨益亡。”……子云：“善则称人，过则称己，则民让善。”(《礼记·坊记》)

这些都是强调“不争”“善”，要“让善”①，但如此与老子何关？其实大有关系。我们知道，老子对“善”有一个著名的态度，即“善之为善，斯不善矣”(第2章)，也是主张不能“争”，故其还说“不尚贤，使民不争”(第3章)。“不争善”其实是与“不争贤”相一致的——我们注意到襄公十三年《左传》引《诗》以批评“不让”，诗句恰是《小雅·北山》的“我从事独贤”。此处“贤”字毛传解为“劳”。但古人用诗，向来以断章取义为常，从《左传》上下文看，就是把该句的“贤”理解为“贤能”的。而且，《国语·晋语九》上也说“知贤而让，可以训矣”，尤可证。《礼记·表记》上也说：“信让以求役礼，不自尚其事，不自尊其身……让于贤，卑己尊而人。”所谓“不自尚其事，不自尊其身”，就是指不自夸。有意思的是，上举襄公十三年一方面说“让，礼之主也”，那么乱世呢？那就是：“及其乱也，君子称其功以加小人，小人伐其技以冯君子，是以上下无礼，乱虐并生，由争善也，谓之昏德。”所谓“伐其技”，那就是自夸、争“善”了。而我们注意到与“不争”相应，《老子》对自夸也是持否定态度的：

不自见故明；不自是故彰；不自伐故有功；不自矜故长；夫唯不争，故天下莫能与之争。(第22章)

自见者不明；自是者不彰。自伐者无功；自矜者不长。(第24章)

明确强调“不自见”、“不自是”、“不自伐”，即意在“不争”，也就是能够让善、让贤。古今注老者可谓多矣，但对于老子之“不尚贤”多从大的政治方面解读，而且往往还和孔、墨之“尚贤”说相联系，因此往往把《老子》书的年代往后拉。由上述所论看，老子之“不尚贤”，其实即是《左传》《礼记》等书的“不争善”、“不自尚其事”②，更多的是侧重于对礼让精神的维护，其出发点原不是就政治立论的。由此可见，周代礼学不仅与老子价值取向的“谦让”与“不争”相通，还连带决定了对争善、争贤等虚悬高标让社会驰于竞逐的做法的否定③。

二、礼制原则与《老子》在“处下”上的一致性

上举《左传》推崇“让”的材料中，文公元年、昭公二年用的词是“卑让”。“卑”者，下也，其实能“让”、“不争”，就意味着能够谦恭处下。《左传》中对“处下”也是持肯定态度的：

管仲受下卿之礼而还。君子曰：“管氏之世祀也宜哉！让不忘其上。”(《左传·僖公十二年》)

贵而知惧，惧而思降，乃得其阶，下人而已，又何问焉？且夫既登而求降阶者，知人也。(《左传·襄公二十四年》)

子展其后亡者也，在上不忘降。(《左传·襄公二十七年》)

子皙，上大夫；女，嬖大夫，而弗下之，不尊贵也。(《左传·昭公元年》)

郑伯如晋，公孙段相，甚敬而卑，礼无违者，晋侯嘉之，授之以策……伯石之汰也，一为礼于晋，犹荷其禄，况以礼终乎？(《左传·昭公三年》)

将求于人，则先下之，礼之善物也。(《左传·昭公二十五年》)

襄公二十四、二十七年两则材料用的是“降”，实亦“下”也。这两则材料的具体背景是这样的：襄公二十四年，晋国的程郑很得晋侯宠信，做到了下军之佐的高位，但郑国的公孙挥来访时，他却向其请教如何才能“降阶”。这种反常的问题让公孙挥一时语塞，回国后向然明请教。然明虽然不看好程郑，但也提到“既登而求降阶者，知人也”。而且，然明点出“降阶之由”在于“下人而已”，即甘处人下，一“下”字，意蕴全出。襄公二十七年，晋国赵文子由郑之诸卿赋诗而泛论“七穆”，认为子展这一支应该是享世最久的，原因就在于子展虽为执政之卿，但“在上不忘降”，其地位之高和处事之低调、谦恭也形成鲜明对比，而只有这样的人才“后亡”，其价值取向也是显而易见的。昭公元年的“嬖大夫”即“下大夫”，面对“子皙”这样的“上大夫”，“下之”就是应该的，反之则违礼。昭公三年则更有意思，公孙段(即伯石)本来非常汰侈、跋扈，但去晋国却“甚敬而卑，礼无违者”，“卑”与“礼”又相连，晋君大悦，故多有赏赐。昭公二十五年材料对“处下”的必要性说得更明确：“将求于人，则先下之”，而且这样做还是“礼之善物也”，即符合“礼”之原则的。另外，《礼记·表记》引孔子语“朝廷不辞贱”，正义谓“此广明为臣事君之礼”，处“贱”也是礼的原则，而“处贱”显与“处下”同义。我们这里所举的《左传》对“处下”的肯定，相信读者已经明显嗅出老子思想的味道，其书中类似思想可谓比比皆是，简直可以说是老子思想的标签，比如：

宠为下。(第13章)④

贵以贱为本，高以下为基。( 第39章)

大邦者，下流也……为其静也，故宜为下。大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取于大邦。故或下以取，或下而取……夫皆得其欲，大者宜为下。(第61章)

以其善下之，故能为百谷王……欲上民，必以言下之。(第 66章)

善用人者为之下。(第68章)

强大处下。(第76章)

需要指出的是，其中的“善下之”、“善用人者为之下”，过去言老子思想者，颇多从阴谋、权术立论，甚至从兵法“欲取反予”的角度解读，其实都未中肯綮。联系到《左传》中所在多有的“处下”态度，这本来就是礼制原则下的自然选择，本没有什么不可告人的“阴谋”。顺便要提到，《左传》中对“处下”反而得益的记载，最有名的恐怕要属昭公七年孔子先祖正考父鼎铭，其语谓：“一命而偻，再命而伛，三命而俯。循墙而走，亦莫余敢侮。”此语又见《孔子家语·观周》篇。其中最值得注意的是，正考父其人随着官阶“一命”、“二命”、“三命”的逐渐隆升，其处世的态度反而是“偻”—“伛”—“俯”，更趋谦下。这种“反向思维”与上举程郑的得宠反求“降阶”可以说有异曲同工之妙。而且，这么谦下的结果是“莫余敢侮”，也是得益的。当然，这则材料仅仅言“处下”还没有什么特别之处，更重要的是，它是放在孟僖子欲学礼，尤其是孔子作为圣人之后于礼学有精专的背景下来说的。因此，这无疑又是礼学与“处下”相关联的佳证。而所谓“莫余敢侮”说明，只要依礼“处下”而为，就能在与人的交往中趋利避害。这同样是礼制原则下的价值解读，而无关什么“欲取反予”的阴谋、权术。另外，卑下往往是众人之所恶，但老子却反其道而行之，像《老子》第78章谓“受国之垢是谓社稷主”，而《左传》之宣公十五年亦有“国君含垢，天之道也”亦相一致。再者，《左传》既然对“处下”推崇，自然也对相反的方向排斥，《左传》经常用的词是“陵人”，如以下各例：

陵人不祥。(《左传·僖公十五年》)

小人伐其技以冯君子，是以上下无礼。(《左传·襄公十三年》)

无礼而好陵人，怙富而卑其上，弗能久矣。(《左传·昭公元年》)

多陵人者皆不在，知伯其能久乎？(《左传·哀公二十七年》)

其中襄公十三年之“冯”，即陵越之义。这些例证说明，陵人多没有好下场。特别应该指出的是，襄公十三年说“冯君子”是“上下无礼”，昭公元年说“无礼”才“好陵人”，这都说明“陵人”或者说处上都是有悖礼制的。《老子》书中类似的思想也是很常见的，如：

是以圣人后其身而身先。(第7章)

是以圣人欲上民，必以言下之。欲先民，必以身后之。(第66章)

不敢为天下先、舍后且先，死矣。 (第67章)

在“先”、“后”问题上舍“先”处“后”，同样是“处下”原则的同类概念，也是不陵人的具体要求，它们与“不争”、能“让”可以说都贯彻了低调处世的原则。无怪乎当初汉志总结道家思想时就指出，其“合于尧之克攘，《易》之嗛嗛”，“攘”即“让”，“嗛嗛”即谦下也，应该说是抓住了老子学说的精髓。

三、礼制与《老子》对财富聚敛的态度

正因为在上、下与先、后这些问题上低调地采取后者，《左传》必然在贫富问题上也排斥后者，对聚敛财富提出批评。上举昭公元年中的“怙富而卑其上”已指出这种据富有“陵上”的危险性。其他的证据还有：

吾闻之，生于乱世，贵而能贫，民无求焉，可以后亡。敬共事君，与二三子。生在敬戒，不在富也……君子曰：“善戒。”(《左传·襄公二十二年》)

夫诸侯之贿聚于公室，则诸侯贰。若吾子赖之，则晋国贰。诸侯贰，则晋国坏。晋国贰，则子之家坏……象有齿以焚其身，贿也。(《左传·襄公二十四年》)

子服惠伯谓叔孙曰：“天殆富淫人，庆封又富矣。”穆子曰：“善人富谓之赏，淫人富谓之殃。天其殃之也，其将聚而歼旃？”(《左传·襄公二十八年》)

庆氏之邑足欲，故亡。吾邑不足欲也，益之以邶殿，乃足欲。足欲，亡无日矣……不受邶殿，非恶富也，恐失富也。且夫富如布帛之有幅焉，为之制度，使无迁也。夫民生厚而用利，于是乎正德以幅之，使无黜嫚，谓之幅利。利过则为败。吾不敢贪多，所谓幅也。(《左传·襄公二十八年》)

富而能臣，必免于难。上下同之。戊也骄，其亡乎！富而不骄者鲜，吾唯子之见。骄而不亡者，未之有也。(《左传·定公十三年》)

襄公二十二年话的背景是此年郑公孙黑肱有疾，临终之际，“归邑于公”，而且“黜官、薄祭”、“足以共祀，尽归其余邑”，这样一系列“自贬”之举，他用了上面“吾闻之”的一段话来解释。“贵而能贫”，其实就是前述的“降阶”，即在财富问题上也要低调谦下。“君子曰”表明这是当时主流的社会舆论。襄公二十八年晏子“非恶富”的话还表明，并不是一味反对富，实是“恐失富”，即失掉更大的东西，因此主张“为之制度”，要“幅利”(即限制“利”)，“不敢贪多”，其实就是要用礼制规范他，不能过制。这也道出春秋之时有识之士排斥“富”的原因：在旧的等级制度下，财富与身份、等阶相关联，彼此对应，因此任何人聚敛财富，必然撑破旧有体制，导致对礼的僭越，从而带来社会动乱。关于“富”与“礼”的矛盾，其实在《礼记》中亦多有所见：“富贵而知好礼，则不骄不淫”(《礼记·曲礼上》)；“子云：‘……富斯骄……骄斯乱。’礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。故圣人之制富贵也，使民富不足以骄……”(《礼记·表记》)；“富而有礼”(《礼记·表记》)。提到“富”时，“礼”总要如影相随，正说明“富”是需要“礼”来约束的，不能一味地“富”。与此类似，《老子》一书同样对财富的聚敛持否定态度：

金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。(第9章)

知足者富。( 第33章)

多藏必厚亡，知足不辱。(第44章)

圣人无积：既以为人己愈有。既以与人己愈多。( 第81章)

除此之外，《左传》中也特别排斥“盈”与“汰”、“侈”等与“富”类似的概念。关于排斥“盈”，如：

盈而荡，天之道也。(《左传·庄公四年》)

使疾其民，以盈其贯，将可殪也。(《左传·宣公六年》)

蔡小而不顺，楚大而不德，天将弃蔡以壅楚，盈而罚之。(《左传·昭公十一年》)

盈必毁，天之道也。(《左传·哀公十一年》)

纵之，使盈其罪。(《左传·哀公二十六年》)

将“盈”看成“天之道”的反动。宣公六年、昭公十一年、哀公二十六年的话还表明可以“欲擒故纵”，故意使对方罪恶满盈，让其自取灭亡。《老子》对“盈”之排斥亦颇为常见，如：

道冲而用之，或不盈。(第4章)

持而盈之，不如其已。( 第9章)

保此道者不欲盈。( 第15章)

至于《左传》排斥“汰”、“侈”的材料就更多了，如：

侈，恶之大也。(《左传·庄公二十四年》)

臣不心竞而力争，不务德而争善，私欲已侈，能无卑乎？(《左传·襄公二十六年》)

已侈。(《左传·襄公二十七年》)

子容专，司徒侈，皆亡家之主也……郑之执政侈，难将至矣！(《左传·襄公二十九年》)

伯有汰侈，故不免。(《左传·襄公三十年》)

忠俭者，从而与之。泰侈者，因而毙之(《左传·襄公三十年》)

今君以汰，无乃不济乎？(《左传·昭公四年》)

汰侈已甚，身之灾也。(《左传·昭公五年》)

侈故之以。而毛得以济侈于王都，不亡何待！(《左传·昭公十八年》)

汏侈无礼已甚，乱所在也。 (《左传·昭公二十年》)

郑驷秦富而侈，嬖大夫也，而常陈卿之车服于其庭。郑人恶而杀之。子思曰：“《诗》曰：‘不解于位，民之攸塈。’不守其位，而能久者鲜矣。《商颂》曰：‘不僭不滥，不敢怠皇，命以多福。’”(《左传·哀公五年》)

公患三桓之侈也，欲以诸侯去之。(《左传·哀公二十七年》)

“侈”字《说文》解为“掩胁也”，段注“掩者，掩盖其上；胁者，胁制其旁。凡自多以陵人曰侈，此侈之本义也”[2]1237。所谓“陵人”，如前所述，明显于礼制有僭。上述材料中，襄公二十六年的“私欲已侈”，原因是“不务德而争善”，如上所述，“争善”正是有违礼制的；昭公二十年的“汏侈无礼已甚”，更是说明“汏侈”与礼制的对立。此外，哀公五年郑驷秦“富而侈”，他身份本来是“嬖大夫”(即下大夫)，但却“常陈卿之车服于其庭”，结果被杀。也就是说一旦富、侈，无疑对原有的尊、卑礼序构成了破坏，也就没有好下场。后面子思引诗评价他说“不守其位”，以及“僭”、“滥”，也都是从礼制角度着眼的。而《老子》对汰、侈的态度同样与《左传》一致，所谓 “是以圣人去甚、去奢、去泰”( 第29章)，“泰”即“汰”，而“奢”与“侈”同义。所以，就《老子》排斥汰、侈的态度看，仍然是与礼制原则相契合的。

四、礼制与《老子》之“绝学”

《老子》对知识、学问的排斥态度，人所共知，这也是其思想的另一个独特标签。如“绝学无忧”( 第20章)、“为学日益，为道日损”( 第48章)、“学不学，复众人之所过”( 第64章)、“非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福” (第65章)。不过，从《左传》中我们仍然能够找到《老子》此一思想的礼制背景。

《左传》僖公九年，秦国公孙枝在评价晋夷吾时引《诗·大雅·皇矣》“不识不知，顺帝之则”之句，杨伯峻先生解“不识不知”为“不假后天知识”，本人以为非常妥当。而“顺帝之则”解为“自然合于天地之准则”[2]331，则过于泥于诗之语境。其实，公孙枝引诗是明显的“断章取义”，主要是用来说明他前面的“唯则定国”。而“则”是什么呢？无疑应该是旧的礼制。又引《诗·大雅·抑》里的“不僭不贼，鲜不为则”，认为只有诚信守实的人才能依礼而行。他说这话的背景是，夷吾为求入晋为君，向秦国行贿以求支援，但又对自己的行贿之举大言不惭地说“人实有国，我何爱焉？入而能民，土于何有？”而且，当秦穆公向郤芮咨询夷吾其人时，郤氏还继续为其文过饰非，说“夷吾弱不好弄，能斗不过，长亦不改”——明明是一个寡廉鲜耻之人，却被郤氏说得像温恭君子。公孙枝引诗的评论中的“识”、“知”，无疑就是指夷吾、郤氏一伙儿的歪心思。相对于礼制原则来讲，夷吾、郤氏一伙儿学出这样诡谲的“识”、“知”有何益呢？但也要指出，春秋以降，旧礼的崩颓和新知识、新情况的产生是个共时推进的过程。为了应付新情况，必须要有新手段和新知识，所以郑子产的作丘赋、铸刑书都是不得已的应变之举⑤。但这些东西在守旧者看来恰是有违礼制的不好心、智，如郑浑罕评价子产作丘赋时所说：“政不率法，而制于心。”叔向批评子产铸刑书时也说：“并有争心，以徵于书”、“民知争端矣，将弃礼而征于书”。这与《老子》第65章之“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”何其相似。一方面是为政率由己之心智不循旧法，另一方面新推出的刑书、刑鼎之类也引得老百姓竞而徵(征)之，从而“弃礼”。可以说，这些新的知识门类在当时保守者看来已成为祸乱之源，我们认为这才是《老子》“绝学”的真正背景。

另外，关于《老子》之“绝学”，《左传》昭公十八年还有一条非常重要的记载：

秋，葬曹平公。往者见周原伯鲁焉，与之语，不说学。归以语闵子马。闵子马曰：“周其乱乎，夫必多有是说，而后及其大人。大人患失而惑，又曰：‘可以无学，无学不害’”

当初古棣、周英即注意到此条材料[3]144，可惜没有引起学者足够的重视。这则材料有两点值得注意。其一，“不说(悦)学”流行的范围为周地。而我们知道老聃为周守藏室之史，这一点无疑是相合的。其二，“多有是说”，说明“不说(悦)学”这种观念在周王室那里非常流行，而且“及其大人”，因此老聃能有这样的主张是毫不奇怪的。而且，周地的“不说(悦)学”使我们想到《左传·昭公十七年》中孔子另一句很有名的感叹，即所谓“天子失官⑥，学在四夷”：天子脚下“不说(悦)学”，而“四夷”却是“学”的兴起，我们认为这恰是一个问题的两个侧面。当然，学者或据汉志的“诸子之学出于王官”说，或援“礼失野求”之论，指四夷的诸子之学与王官之学的一致性，但前人早已指出：“九流皆出王官，及其发舒，王官所弗能与”⑦，或“其所据之原理虽同，而其旁通发挥，则非前人所能望见也”[4]16。要之，诸子之学虽与王官之学不无渊源，但其基本品格实则大异。

由上述可见，老子思想中的不争、谦让、处下等倾向，在《左传》中都有充分表现，而且很多时候还都是符合礼的。我们甚至可以说，礼制原则决定了《老子》思想的一些基本取向。既然如此，怎么能说老子反礼呢？更何况其书中还不时流露出对礼的谙熟和恪守，这更从侧面说明其对礼的态度和其书的年代学特征。如第62章“虽有拱璧以先驷马”，暗合《左传》中送人礼物时先轻后重之礼⑧。上举第31章两言“以丧礼处之”，而且“杀人众，以哀悲涖之”⑨(相反，战国之世，攻城略地，杀人盈野，早已不会有这种仁慈)。这种古道热肠不是与《礼记·曾子问》篇那个说“君子行礼，不以人之亲痁患”的老聃完全一致吗？ 顺便说一句，当初裘锡圭先生由郭店简本《老子》考证今本第31章的“恬淡”本应作“铦功”，也就是说老子本意是说兵器以锐利、坚固为上，不要饰以华美，否则就是“乐杀人”。据此裘先生指出：“老子所处的春秋晚期，正是王公贵族刻意追求兵器精致华美之时……出土春秋晚期兵器，有的器身有美丽暗纹，有的有黄金或宝石装饰，正是‘美兵’的实例。所以老子会有上引那段话。”[5]283从此处看，裘氏已明确将此章对应于“春秋晚期”，而且是“老子”本人，我们认为这都是很有道理的。

当然，说老子守礼，最大的障碍就是其书第38章的“夫礼者，忠信之薄而乱之首”云云者。如前所述，历来主张老子守礼者，每每对此句作灵活理解⑩。笔者以为，从我们上文所举礼学对老子思想一些基本取向的影响看，说老子反礼是不可想象的。另外，就第38章上下文语义背景看，“礼者，忠信之薄而乱之首”句与前文逻辑上明显存在矛盾，即此句“礼者……”显然是全称判断，应该包括一切“礼”，这就与前文所谓“上礼”存在龃龉：既然一切“礼”都有问题，怎么可能还有“上礼”？所以，我们认为此句绝非老子所能道，当非故书之旧。

应该指出的是，前举汉志对道家思想的归纳是“克攘”、“嗛嗛”，暗合礼学之谦让、不争，但我们也不要忘了汉志的后半句“及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义……”，这里的“放者”，显然已非老学之旧。而“放者”才欲去仁、义、礼，言外之意，老子本来应该并不如此。前举刘向说战国之时是“捐礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲”，将捐弃仁、义、礼定位在战国，这同样昭示汉志所谓“放者”的年代学痕迹。而从本文所论看，礼学实是《老子》学说基本的知识背景，亦决定了其思想的一些基本倾向，故其书只可能产生于礼学尚有浓厚影响的春秋时代。

注 释：

①儒家尽管也说“当仁不让于师”，但那更多是从学习的角度着眼。

②《老子》“不尚贤”之“尚”义同《易·蛊·上九》“不事王侯，高尚其事”之“尚”。但《易》主“高尚”，与《老子》之“不尚”，立意有别，此尤需明者。

③《礼记·乐记》说“揖让而治天下者，礼乐之谓也”，“揖让而治”不就是“无为”吗？此又与老子思想相合。礼尚因循，所谓“民可使由之”是也，皮锡瑞评价礼学即谓“使人循循于规矩，习惯而成自然”(《经学通论》卷三)，而司马谈《论六家要旨》评道家亦是“以因循为用”，《淮南子》更称其“循理而举事，因资而立功”，凡此都说明老子之“无为”也与礼学亦相关联。

④《老子》该章之“宠辱”、“宠为下”，裘锡圭先生最近专门撰文指出应为动宾结构，甚有理据。参裘氏《“宠辱若惊”是“宠辱若荣”的误读》，载于《中华文史论丛》2013年第3期。

⑤昭公四年其云“苟利社稷，死生以之”，昭公六年面对叔向的指责也说“吾以救世也”。

⑥同样是“原”地，我们在《左传》中还能发现一条“失官”与“不说(悦)学”关联的例子，那就是昭公十二年周原伯绞虐其“舆臣”，因此这些人便“曹逃”，即成群结队地逃走，这与《论语·微子》篇所讲的“大师挚适齐，亚饭干适楚……”云云恰相仿佛。人才的流失，必然导致学问的荒疏和学风的颓坏，再联系到十八年原伯鲁的“不说(悦)学”，不是很自然的吗？

⑦此章太炎说，参吕思勉《先秦学术概论》，中国大百科全书出版社，1985年版，第16页引章氏语。

⑧如僖公三十三年“以乘韦先，牛十二犒师”；襄公十九年“束锦加璧乘马，先吴寿梦之鼎”；襄公二十六年“享子展，赐之先路，三命之服，先八邑。赐子产次路，再命之服，先六邑”。关于老子此处与《左传》所记之礼的暗合，孔颖达当初于襄公十九年孔疏中已明白指出，甚至径直援老子以证《左传》，可谓有见，古今注老者于此亦时有识者。不过，古棣、周英虽认识到老子此处所述确是古礼，但又主将“驷马”与“拱璧”颠倒作“虽有驷马以先拱璧”，臆断尤甚，良可不必。古、周说参《老子通》上册，第504-505页。

⑨《国语·晋语二》：“父生不得供备洒扫之臣，死又不敢莅丧以重其罪。”“莅丧”之说与老子此处之“哀悲涖之”暗合，且《周礼》亦多见丧事需“莅”及“莅戮”的记载，凡此均可与《老子》互相发明。当初古棣、周英怀疑31章 “言以丧礼处之”等几句是后人妄加(《老子通》上册，第552页)，郭店简本发现以后，这已被证明是错误的。

⑩像当初吕思勉先生即认为“知礼乃其学识，薄礼乃其宗旨，二者各不相干”(吕著《先秦学术概论》，第28页)。晚近主老子守礼者特别是从礼之“文”、“质”二分法角度为第38章此句打圆场的学者大多类此。参见：陈鼓应《先秦道家之礼观》，载于《哲学门》第1卷(2000年)，第2册；张松辉《论老子礼学思想》，载于《中国哲学史》2005年第2期；梅珍生《论老子的礼学观》，载于《文化中国》季刊(加拿大)，2004年第1期。

[1]裘锡圭.关于《老子》的“绝仁弃义”和“绝圣”[M]//裘锡圭学术文集：第2册.上海：复旦大学出版社，2012.

[2]杨伯峻.春秋左传注[M].北京：中华书局，1990.

[3]古棣，周英.老子通(下)[M].长春：吉林人民出版社，1991.

[4]吕思勉.先秦学术概论[M].上海：中国大百科全书出版社，1985.

[5]裘锡圭.郭店《老子》简初探[M]//裘锡圭学术文集:第2册.上海：复旦大学出版社，2012.

【责任编辑：高建立】

2015-08-06

国家社科基金重大项目“中国国家起源研究的理论与方法”(编号：12&ZD133)。

宁镇疆(1972—)，男，山东郯城人，教授、博士生导师，上海市教委“曙光”学者，主要从事先秦历史与思想研究； 赵争(1983—)，男，河南新乡人，博士后，主要从事先秦历史与思想研究。

B223.1

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1672-3600(2015)10-0001-07