建国初期中国大陆文化保守思想刍议

赵万峰

(西北大学历史学院，陕西西安710069)

近现代以来，文化保守思潮与文化自由思潮、文化激进思潮一道构成整个社会文化思潮完整体系的重要部分。建国初期(主要指1949－1966年，即惯称的“17年”)，随着主流意识形态的确定，当代文化保守思潮在中国大陆的发展受到了限制，它的主流阵地逐渐转向港台与海外，形成以牟宗三、杜维明等为代表的第二代、第三代现代新儒家思想文化潮流。与此同时，国内大陆的文化保守思想基本处于消歇或者蛰伏的状态。在此用“文化保守思想”而非“文化保守思潮”，是因为新中国成立之初的大陆，的确没有开宗明义的“保守思潮”，仅有的一些“保守思想”也基本上处于被动、被批评的地位。但是，思想文化毕竟属于软实力，表面的无并不等于没有，新中国成立之初仅存的文化保守思想，为以后中国大陆文化保守思潮的重新繁荣留下了火种。到20世纪后期，国学热以及此后出现的各种保守性质的文化思潮顺利接续起了近代以来出现的文化保守思潮脉络，文化保守思潮又走在了不断完善与成熟的轨道上。

本文主要着眼于当时文化保守思想生存的大陆文化环境，以及当时生活于大陆的文化保守学者冯友兰、熊十力、马一浮、陈寅恪等人不同的文化学术际遇，展示新中国成立之初中国大陆仅存的文化保守思想的存续状况。

一、建国前后文化保守学者的出走

建国前夕，文化学者也成为了国共两党争夺的一个领域，一批在国民党统治时期如鱼得水的学者被列入了国民党所谓的“抢救大陆学人”计划之中(傅斯年是该项目的执行人)，他们被“抢救”到了港台地区;还有一些人感到了“山雨欲来风满楼”的危势，也从大陆出走，或者随着国民党撤退到了台湾、香港，或者纯粹漂洋过海，到了欧美海外;当然还有一些人不明就里，稀里糊涂的被裹挟出走。林林总总的汇总起来，就形成了一个貌似文化学者出走的现象。这其中，文化保守主义者因为出于对马克思主义意识形态的“恐惧”，出走的著名学者不在少数，牟宗三、钱穆、张君劢等人就是其中的代表。

抗战至大陆解放之间，牟宗三流徙于昆明、重庆、大理、北碚、重庆、南京等文化教育界，艰难的讨生活。1949年南京国民党政府垮台，牟宗三遂于夏秋之际，只身渡海前往台湾，任教于台湾的大学，讲授逻辑、中国哲学等课程，开始了在港台著书立说、传业授教的生涯。在学术上，1949年对牟宗三来说是他的分水岭，此后，奔波于港台之间，本着内圣之学以解决外王问题，先后写成了《道德理想主义》、《政道与治道》及《历史哲学》三书，基本构建起自己完整的“道德形上学”哲学思想体系［1］。

钱穆“既反对西方的资本主义制度，又反对非中国国有的共产主义制度”［2］，并不在“抢救大陆学人”计划名单之中。他尤其不能割舍对中国传统的感情，认为“天下”已亡，中国大陆奉行的马列主义与自己信奉的“内圣外王”之道格格不入，没有办法相容，最终选择从江南大学，辗转广东私立华侨大学，最后出走香港，在香港办夜校，成立著名的新亚书院，致力于中国传统文化的研究与宣传。

张君劢曾经想在国共两党间充当第三方，以促进两党和平谈判，但是很快偏向了国民党，率领民主社会党参加国民党主持的改组政府。大陆建国前眼见大势已去，遂居澳门，随后辗转印度等国，最终落脚美国。他在国外期间，“极力宣扬孔孟哲学和宋明理学，攻击中国共产党‘叛离’了中国传统，自称为‘二十世纪之新儒家’”［3］。

1949年8月14日，毛泽东在《丢掉幻想，准备斗争》一文中就对这种“不相与谋”的不同道路进行了批判，特别是对胡适、傅斯年、钱穆等人进行了点名批评。毛泽东认为应该对这些不同政见者进行“说服”教育，他说:“中国是处在大革命中，全中国热气腾腾，有良好的条件去争取和团结一切对人民革命事业尚无深仇大恨，但有思想错误的人。先进的人们应当利用白皮书，向一切这样的人进行说服工作。”［4］毛泽东的新华社社论为当时对待非主流思想文化者定下了一个政治对待的调子:积极进行思想改造，归统于主流马列主义思想文化，是其他思想文化学者的唯一选择。

二、建国初期“保守”成为贬义的时代背景

“保守”一词包含以下三层意思:第一，相对于过去，它有保持使不失去的意思;第二，对待现在，它有防守使不进入的意思;第三，面对将来，它有维持现状，不求进取的意思。这些涵义符合近代以来人们对于此词的普遍理解。“保守”一词本来无贬义，但在使用过程中，渐渐带上了贬义［5］。新中国成立初期，处于社会主义改造的初级阶段。在思想文化领域，“建设”“改造”“革命”“除旧迎新”等成为时代的主流思想，而“保守”“自由”等成为思想统一过程中的反面。

通过资料查询，我们发现“保守”这个词在建国初期是被当作一个贬义词使用的。在CNKI 中国知识资源总库中(2014年5月9日)输入“保守思想”一词，查询以“主题”为条件的研究成果，一共得到了1478 个结果。再在结果中搜索“1956”这个年份(基本属于17年的中间年份)的成果，经过剔除不属于学术研究的项目，得到了37 个结果(经过询问CNKI 有关管理部门，我们知道有关20世纪90年代以前的资料不完整，因此这个统计并不是一个完全统计)。对这不完全的37 个结果进行统计分析，我们发现这么几个现象:一是有关纯粹的理论研究成果很少，即使将文学创作、戏剧创作、教育方法研究算作理论研究，也只有3 篇相关研究的“论文”，其余均为管理、经济、政府报告及生产实践体会性质的文章;第二，没有一篇文章是正面、或者哪怕是稍稍为“保守”进行正面辩解的文章，37 篇文章无一例外的向“保守”思想抡起大棒，所用几乎全是“克服”“扫除”“反对”“冲破”“批判”等旗帜鲜明表示势不两立、态度决绝的词语。“保守”这个词在新中国成立之初已经成为一个被妖魔化的词汇，其正面的意义已经完全被忽略。

查到1962年，查到了一篇题目稍带有一定理论研究味道的文章，《孔子的“仁”的保守思想中的进步意义》［6］。文章是任继愈在46 岁时写的一篇文章。浏览该文章，可以看到这是一篇对孔子“仁”的思想的进步意义的有限度的“辩护”。文章认为孔子提出的“仁”的思想的进步意义主要体现在其历史发展上的进步意义，即相对于前代西周奴隶社会中对于人性的漠视，孔子提出了要关爱人的思想具有一定的进步意义。文章采用阶级的观点，指出了孔子的“爱人”的“仁”有阶级局限性，因为其中并“不包含奴隶和劳动者”。文章虽然属于纯粹的理论研究文章，但是其中小心翼翼的心情跃然纸上。在这篇文章末尾的同一页上面，有一篇半截的文章，题目是《应该给孔子以新的评价》，署名为唐兰(应该就是现代著名的文字学家唐兰先生)，很明显这篇文章应该也是正面为传统文化进行“辩护”的文章(不能说他们是在给保守思想进行正面审视与评价，在那个时代，能够走到这一步，已经很不容易了)。

新中国成立之初，文化领域的过火批判已经形成了一个政治干预学术的惯性。从广义上来看，政治与学术之间的关系亲密，这是中国文化传统中经世致用原则的一个必然结果:孔子著《论语》《春秋》的目的被一句“乱臣贼子惧”道破了天机;传统政府官员按照《周礼》的说法，应该负有“教化乡里”的责任(《周礼·地官·州长》);而后，新时期的“辛亥革命”“五四运动”等等，哪一个不是将文化学术与政治紧紧地捆绑在一起?事实也证明，在中国文化传统中，这样的关系很容易就能被社会所接受。大陆建国后，政治干预学术的形式被延续了下来，但问题是有些过火。这从建国以来的一些文化政策就可以看得出来:1949－1955年的文化政策以改造与建设为主题，“破”“立”并举，属于过渡与转型时期的文化政策。1951年主要开展对旧知识分子的改造，代表性事件就是在全国开展了长达半年之久的对电影《武训传》的批判;1954年又开展对资产阶级思想的批判，代表性事件是10月发起的对俞平伯、胡适文艺思想的批判;1955年又转而对所谓反动思想的批判，主要事件是对胡风文艺思想的批判。1956－1965年，是开始在有益探索与不断否定之间不断徘徊的时期，有一定的积极因素，主要是以1956年提出文艺“双百”方针为标志，但紧跟着就在要不要贯彻“双百”方针上摇摆不定，直至1962年八届十中全会上，随着阶级斗争被重新提上最高层面，文化政策再次向左转。1966－1976年，“文化大革命”十年，法西斯文化专制主义与文化虚无主义占了统治地位［7］。

在这样的时代，文化保守思潮很难获得成潮的机遇，文化保守思想也很难找到生存的空间，当然，作为非主流现象，文化保守思想在这一时期还是能够找到一些蛛丝马迹的。

三、文化保守主义者冯友兰等学者的“自我改造”

在新中国成立之初，也有一部分文化保守主义学者毅然决然地留在了祖国大陆，他们或者冀望于新中国能够实现自己民族“复兴”的最终愿望，或者纯粹出于民族主义的爱国热忱。其中，一向喜欢特立独行的陈寅恪又做出了一件很“出格”的决断:1949年，在国外治疗眼疾无果，他返回了国内，任教于清华园，继续从事学术研究。大陆建国前夕，作为被国民党列入“抢救大陆学人”计划中的一员，他却断然拒绝了傅斯年要他去台湾、香港的邀聘，毅然任教于广州岭南大学(院系调整时，岭南大学合并于中山大学)。冯友兰属于爱国热情战胜了理性精神的一位，他留在了祖国大陆，主动运用阶级的观点研究中国传统文化，主动学习适应新时期的愿望非常明显。1954年的《孔子思想研究》，1960年的《论孔子》，1961年的《再论孔子——论孔子关于“仁”的思想》，以及1962年的《三论孔子》等就集中体现了这个倾向。

建国初期，虽然马列主义占据思想主导地位，但是由于从战争状态转为建设状态，马列主义遇到了全新的问题。由于对这些新问题应对之策准备不足，在一个时期内造成思想文化界比较混乱的现状，其中首当其冲的就是对于新时期如何继承传统文化的问题，文化界表现出了明显的分歧。为了解决这个问题，以毛泽东为代表的马列主义者率先提出了“批判继承法”原则，主张“破”“立”并举，也就是他所说的对传统文化“取其精华弃其糟粕”的继承原则。而作为深深认同传统儒者经世大义的学者冯友兰，也在积极思考解决这个问题的对策，他从自己的哲学系统出发，提出了“抽象继承法”的解决继承传统文化的原则，他认为在这个问题上应该可以有争鸣讨论的余地，这个想法在初期也得到了毛泽东主席的肯定，毛泽东说:“好好鸣吧，百家争鸣，你就是一家嘛。你写的东西我都看。”［8］但是随后事情发展显示，这其实只是显示了冯友兰作为一位“纯儒”的天真，在政治挂帅的年代，很难会有学术争鸣的空间，他的明显保守的文化思想随后得到了毫不留情地批判［9］。

冯友兰的“抽象继承法”的主要观点还是建立在其文化保守基本立场之上，在此基础上他认为可以将传统分为具体与抽象两个领域，具体意义即某一哲学命题在实际情况中的应用，或是人们对于它的不同理解;而抽象意义则指哲学的普遍意义或者一般意义。通过这样的区分，冯友兰实际上还是希望积极地参与解决当时社会思想领域所存在的现实问题。运用这个理论，冯友兰希望传达这样的哲学观点:传统文化中的确存在着一些“永恒”的真理性的东西，这些东西具有普遍意义，不分意识形态也不分历史的远近，是完全可以被继承和发扬的。当然，他的“抽象继承法”也承认，有的东西是有时代局限性的，是具体的，那就要具体问题具体分析，可以继承的则继承，不适用的则可以扬弃。他的理论在今天看来并没有什么问题，而且由于他主动地学习辩证法的结果，其学术研究中还含有一定的辩证法的味道。但是由于他的保守的立场，由于他对于封建东西的迷恋，他的这个稍显“保守”的思想受到了严肃的批判。

批判者认为，冯友兰的“抽象继承法”哲学思想是在公然与“马克思主义与党的领导相抗争，企图使反动的资产阶级哲学复辟”［10］，他的学术也被定性为“修正主义”。有些看法比较犀利，认为冯友兰的“抽象继承法”“蕴藏着一种具体的复古主义”，“企图经过某种形式保留中国哲学史上的唯心论体系，企图把封建时代统治阶级的那套道德都当做永恒不变的道德”，认为他的思想有将当时的思想文化领向歧途的危险［11］。也有人认为他将哲学问题抽象化，不讲阶级，就是一种“空洞的概念”。

针对这些批判，冯友兰也为自己做了辩护。他认为，普遍与特殊就应该区分清楚，作为普遍的东西，应该具有一定的超越性，包括对于阶级、历史的超越，这是人类社会之所以生生绵延不息的常理，当然，普遍的常理在具体的呈现上也会有一定的选择性，即在新的历史时期，它也会以新的形态展现出来，他并不是一个抽象的，脱离了具体的“空洞的概念”。阶级斗争的残酷我们今天无法感受，无论冯友兰怎样解释，在那样一个疯狂的年代，铺天盖地的批判浪潮很快就淹没了冯友兰孤独的辩解声。迫于压力，冯友兰做了反思与检讨，他公开承认自己的“抽象继承法”“在理论上是荒谬的，在实践上是有害的”［12］。在以后他还在不同场合对自己的这个理论进行了不同的反思与自我检讨。是不是违心的反思与检讨，现在也有不同的看法，但不管属于哪种情况，冯友兰的个案，再加上贺麟放弃文化保守思想，主动加入中国共产党的实例，以及梁漱溟在一定范围内对于自己新儒学的马克思主义改造等现象，就是当时文化保守思想建国初期在大陆艰难生存境况的真实写照。

四、文化保守主义者熊十力、马一浮、陈寅恪的继续坚持

熊十力与马一浮作为现代新儒学的主要代表，他们在新中国成立之初也留在了大陆，而且由于他们已经具有的学术声望，以及跟上层相处较为融洽，他们从来没有宣布要放弃自己的学术思想，也没有表示过要认同和接受马克思主义［13］。同一时期，在中山大学，同样留在了大陆、具有文化保守思想倾向的陈寅恪还发出了“不宗奉马列”①1953年11月，陈寅恪以前的学生汪篯受命到广州请他到北京中科院任历史二所(即中古史所)所长。陈寅恪提出就任的两个条件，第一条:“允许中古史研究所不宗奉马列主义，并不学习政治。”第二条:“请毛公或刘公给一允许证明书。以作挡箭牌。”(《陈寅恪集·讲义及杂稿》，北京三联书店，2002年版，第464 页)的声明。这些人在客观上为新中国成立之初的文化思想领域保留了一些文化保守思想的种子，在客观上起到了保存文化多样性的作用，为新时期的文化热以及多样文化的发展保留了一些根脉。

熊十力与马一浮之所以没有受到影响，有许多原因。首先他们深切的爱国心与深湛的文化学术造诣淡化了他们在文化思想上与主流思想文化的隔阂，他们甚至还得到了党和国家领导人的特殊保护。中国共产党元老董必武、周恩来、陈毅等人对于熊、马爱护有加，这是他们在那个时代能够不受影响，坚持自己研究的一个重要原因。其次，他们不属于在那个时期能够直接影响很多人的大学教授等，并不是文艺战线上的改造重点对象(不像身在北大，在青年学生中有较大影响的冯友兰、贺麟等人)。其时，熊十力只是在北大挂了教授的名头，并不去上课;而马一浮基本上隐居于杭州老家，1953年才任了浙江文史研究馆馆长的职务，1964年任中央文史研究馆副馆长，平时并不大与社会交往。另外，他们两人均有全国政协委员会(或特邀代表)的名头，属于应该被保护的人物。即使如此，他们也只是获得了暂时的安宁，“文化大革命”爆发，他们均因“四人帮”的迫害而与世长辞［13］。

在这样比较特殊的环境下，熊、马二位坚持自己的学术路径，做出了一些具有一定“文化保守性质”的学术研究，获得了一些成果。熊十力先后有《与友人〈论张江陵〉》《与友人论六经》《原儒》《体用论》《明心篇》《乾坤衍》等，发展完善了自己“新唯识论”哲学体系。马一浮不以俗务打扰，在杭州家中安心著书立说。1964年，可以集中反映其新儒家精神的学术著作如《泰和会语》《宜山会语》《复性书院讲录》(卷一－卷六)等能够顺利结集出版，均与他当时的潜心专注于学术研究有很大关系。陈寅恪在助手黄萱等人的帮助下，把“中古三稿”(《隋唐制度渊源论稿》《唐代政治史述论稿》《元白诗笺证稿》)以外的旧文编为《寒柳堂集》《金明馆丛稿》，并在学校、政府的关怀下，克服生理痛苦，完成《柳如是传》与《寒柳堂记梦》等学术专著。陈寅恪的学术生涯是完整的，这对于他个人来说是一件大可欣慰的事情。

这些在当时并不算是主流的学术研究，的确给拨乱反正以后学术文化研究的走上正轨留下了接续前学的线索，细若游丝也罢，毕竟还是留下了一些可以接续起来的根脉。从保守思想的存在价值来看，它本身并不“保守”，甚至还带有很多的理性因素，这对当时整个社会的激进发展起了很好的补正作用，从这些角度说，大陆建国初期文化保守思想的艰难存在更应该引起我们的关注与肯定。

［1］李山．牟宗三传［M］．北京:中央民族大学出版社，2002．

［2］翁有为．钱穆政治思想研究［J］．史学月刊，1994(4):62－67．

［3］郑大华．张君劢传［M］．北京:中华书局出版，1997:470－567．

［4］毛泽东．毛泽东选集:第四卷［M］．北京:人民出版社，1991:1491．

［5］赵万峰．20世纪初(1898－1937)文化守成主义的教育思想及实践［M］．西安:陕西人民出版社，2005:21－23．

［6］任继愈．孔子的“仁”的保守思想中的进步意义［J］．学术月刊，1962(7):27－28．

［7］蒋积伟．建国以来中共文化政策述评(1949－1976)［J］．党史研究与教学，2007(1):51－54．

［8］李方祥．二十世纪五六十年代关于哲学遗产继承问题的学术批判［J］．中国福建省委党校学报，2006(11):15－19．

［9］冯友兰．三松堂全集:第1 卷［M］．郑州:河南人民出版社，2000:137．

［10］蔡仲德．冯友兰先生年谱初编［M］．郑州:河南人民出版社，1994:476．

［11］陈伯达．批判的继承和新的探索［J］．红旗，1959(13)．

［12］冯友兰．批判我的抽象继承法［J］．哲学研究，1958(5)．

［13］郑大华．1949年后留在大陆的现代新儒家与马克思主义之关系初探［J］．当代中国史研究，2008(6):63－65．