论《老子想尔注》改易《老子》原文与道教理论的构建

陈 辉

(陕西理工学院汉水文化研究中心，陕西汉中723000)

《老子想尔注》是由张陵所作、张鲁修订而成，是早期道教的著名经典之一，现存的是敦煌残本。《老子想尔注》受人关注，主要在于它是张陵创道的直接理论依据，从中我们可以探查到道教产生的一些原因。《老子想尔注》的宗教背景使它在众多《老子》注本中显得格外醒目，自它被发现后，便一直是学者关注的热点之一。熊铁基说:“正是因为有《老子想尔注》和《太平经》这两部反映道教教理、教义、教规的经典，而且在一定程度上还与当时一些教派的行为实践相结合，所以我们说，这也是道教在东汉后期形成的一个标志。”［1］65不论是研究道教的产生，还是研究道教理论的发展，《老子想尔注》都是必须仔细考察的经典。

《老子》本经坚持严格的五千言，而《老子想尔注》的本经与其他版本《老子》原文相差很大，主要是《老子想尔注》对《老子》原文的改易，这已为学者注意，并有研究成果问世。总的来说，《老子想尔注》改易本经的方式有几种:一，删去一些无实义的虚词，如之、哉、兮、焉、者、也、夫、惟、其、而等;二，直接删改，使用一些易于发挥自己理论的字词，如同声(或近音)置换，如以“宝”易“保”，以“尸”代“私”等;三，删除整句，如第二十三章，就缺“道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者”句。此外，还有添加字词的现象。

陈丽桂在《<老子想尔注>解老》中有标题为“删改字词，以便教众”［2］68。笔者以为，“以便教众”确实是删改字词的一个原因，但这不重要，《老子想尔注》如此改动《老子》原文的主要目的当然是为构建和发扬自己的教义理论。毕竟《老子》经义和宗教教义相差甚远，要把《老子》奉为五斗米道经典，就必须对其加以改造，而改易文字就是最快捷的途径。本文讨论《老子想尔注》本经被篡改的情况，并非指整体和全部，而是仅就其中几处故意改动的部分，这几处改动使张陵自己的神仙思想羼入进来，是构建新道教理论的关键之处。本文通过这样的考察，希望发现张陵是如何利用《老子》创立五斗米道的理论体系的。

《老子想尔注》改易之一本经第三章:“常使民无知无欲，使知者不敢不为。”［3］67

传世本《老子》原文为“使夫智者不敢为也”［4］71，这里的“为”是有所作为而有害国家或百姓利益的意思。《老子想尔注》把经文改为“使知者不敢不为”，然后注曰:“上信道不勌，多知之士，虽有耶心，犹誌是非，见上懃懃，亦不敢不为也。”［3］67这样就把“为”的含义变成了“信道”，就是说:执政者都一心向道，那些智巧之人即使有邪心，也不敢不信道。

这体现了《老子想尔注》建立政权的要求，这个政权管辖之内，政教合一，所有人都要信道，君王不仅要信道，还要以道教化臣民:“上之化下，犹风之靡草，欲如此，上要当知信道。”［3］67“人君理国，常当法道为政，则致治。”［3］79“道常无欲，乐清静，故令天地常正。天地，道臣也，王者法道行诫，臣下悉皆自正矣。”［3］161只有君臣上下，同心向道，才能国泰民安。

还有一点也很重要，注文说:“王者遵道，史民屳効。不畏法律，乃畏天神。不敢为非恶，皆欲全身。不须令敕而自平均。”［3］148这里明确表示，在这样政教合一的国度里，国君不是最尊贵的，法律也不具有强制力的作用，一切的标准都是道，或者都是道来决定的。

《老子想尔注》改易之二本经第七章:“以其无尸，故能成其尸。”［3］78

传世本《老子》原文是:“非以其无私邪，故能成其私。”［4］87《老子想尔注》把“私”改成“尸”。《说文解字》云:“尸，陈也，象卧之形。”［5］174儒家经典《礼记·士虞礼》郑玄注曰:“尸，主也。孝子之祭，不见亲之形象，心无所繫，立尸而主意焉。”［6］1168把“尸”理解为神主或神像，古代祭祀先人，可以用孙子代替爷爷接受祭祀，受祭者面无表情，行为呆滞。

《老子想尔注》在改易《老子》原文的同时，也对“尸”重新诠释，注文曰:“不知长生之道，身皆尸行耳，非道所行，悉尸行也。道人所以得仙寿者，不行尸行，与俗别异，故能成其尸，令为仙士也。”［3］78大致意思是，不懂得长生之道的人，都是“尸行”之人;懂得长生之道的人，可以成仙。所谓尸行，即行尸走肉之意;“成其尸”的“尸”，是得道成仙之意，在道教中称为尸解。《后汉书·方术列传》云:“尸解者，言将登仙，假托为尸以解化也。”［7］2751《抱朴子内篇校释·论仙》曰:“下士先死后蜕，谓之尸解仙。今少君必尸解者也。”［8］20

再对照本经和注文，其实《老子想尔注》在这里的诠释并不完美。本经中两个“尸”的含义不同，前者是行尸走肉之意，后者是得道成仙之意;注文中“尸”也有两个含义，尸行的“尸”是指行尸走肉，而“成其尸”的“尸”，是得道成仙之意。不过，《想尔注》通过这样的改易，成功地将《老子》所表达的意思由治国之术转到了神仙信仰方面，将当时流行的黄老崇拜和神仙思想结合在一起，为构建道教神仙系统、将老子神化准备了条件。

《老子想尔注》改易之三本经第九章:“持而满之，不若其已;揣而捝之，不可长宝。”［3］80

这里的“宝”原文本应是“保或葆”，是保持的意思。《老子想尔注》把“保或葆”改为“宝”后，意思大变，成为珍爱之意。“宝”在注文中成为一个高频词，第九章注文云:“思还精补脑，心神不一，失其所守，为揣捝，不可长宝。”［3］81第十三章云:“奉道诫，积善成功，积精成神，神成仙寿，以此为身宝矣。”［3］91第十六章云:“知宝根清静，覆命之常法也。”［3］101第二十一章云:“有道精分之与万物，万物精共一本，其精甚真，生死之官也，精其真，当宝之也。”［3］118“夫欲宝精，百行当备，万善当着，调和五行，喜怒悉去。”［3］119第三十六章云:“宝精勿费，令行缺也。”［3］159

《老子想尔注》除了以“宝”易“保”，还把“宝”和“精”联系起来，以精为宝。精，注文第二十一章云:“有道精分之与万物，万物精共一本，其精甚真，生死之官也，精其真，当宝之也。……所以精者，道之别气也。”［3］118－119第十六章云:“万物含道精，并作，初生起时也。”［3］101可知，“精”在注文构建的理论体系中非常重要，是与道相等同的物质，具有本体的特性。李远国说:“这样一来，便为天地万物的生成找到了一个共同的本源‘道精’，亦为道教的保精长生学说提供了本体论基础。”［9］42这样评价《老子想尔注》关于“精”的论述，毫不为过。

作者简介： 高卉群，女，吉林大安人，吉林省大安市安广中学校，教导处主任，高级教师，研究生，研究方向：高效课堂。

据《汉书·艺文志》记载，当时房中术之书有186 卷，可知东汉末年社会上房中术非常流行。《老子想尔注》把宝精与长生得道联系起来，后来葛洪又对房中术有所发展，进一步助推了房中术的发展，导致房中术在魏晋南北朝时期泛滥变质，饱受诟病。

《老子想尔注》改易之四本经第十章:“天地开阖而为雌。”［3］85

《老子》原文是“天门开阖而为雌。”［4］96天门，陈鼓应说各家的注解不一，并列举数例说明，最后认为译为感官比较合适。［4］98

《老子想尔注》改“天门”为“天地”，还是在继续阐述房中之术的重要性，注文说:“男女阴阳孔也，男当法地似女，前章已说矣。”［3］85这是把男女的性器官比作天与地，男人在性生活中要效法女人，做到“从女不施，思还精补脑”。但是，房中术是需要谨慎对待的，《老子想尔注》第六章曰:“道重继祠，种类不绝。欲令合精产生，故教之年少微省不绝，不教之勤力也。”［3］75意指“道”非常重视人类的生产繁衍，所以有了房中术，只是不希望年青人沉湎于此术。不过下文又说:“上德之人，志操坚强，能不恋结产生，少时便绝，又善神早成。言此者，道精也，故令天地无祠，龙无子，仙人无妻，玉女无夫，其大信也。”［3］76认为有道之士意志坚定，可以不去考虑男女之事，而天地无嗣，龙无子，仙人不妻，玉女不夫，这些才是道的最高境界。两相对照，前后似乎有点矛盾，不能自圆其说。

《老子想尔注》改易之五本经第十三章:“吾所以有大患，为我有身;及我无身，吾有何患。”［3］91

《老子》原文是:“吾所以有大患，为吾有身;及吾无身，吾有何患。”［4］109没有“我”字，其实“吾”和“我”没有区别，意思是一样的。但是，在《老子》中，“吾”和“我”与我们现在的说话者的自称“我”含义不同，不是特指老子自己，亦可视为体道之士的一种泛称。

《老子想尔注》在注释此句时，不仅把其中两个“吾”改为“我”，还改变了“吾”“我”的含义，“吾”为道，这是没有疑问的，注文中多次明确说:“吾，道也。”第十三章、十六章、二十五章和二十九章注文都是这样。这个道很明显是被人格化了，联系第十章说:“一者，道也。今在人身何许?守之云何?一不在人身也，诸附身者悉世间常伪伎，非真道也。一在天地外，入在天地间，但往来人身中耳，都皮里悉是，非独一处。一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑。或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳。”［3］83通过这样的描述，彻底把现实中历史人物老子改造成了神仙人物，即太上老君，由于太上老君的崇高地位，还进一步成为道教主神。尽管在张陵其时，老子入夷狄为浮屠的传说甚为流行，毕竟只是传说。现在，张陵改易《老子》原文和发挥《老子》经义，将老子即神仙的传说变成现实，是一个创举，这对我国道教的创立和发展都是一个重大贡献。

《老子想尔注》又是怎么阐述“我”的呢?尽管第十三章先后两次注释:“吾，道也;我者，吾同。”“吾、我，道也。”但是从后面的注文来看，“吾”与“我”还是有区别的，第十七章注“百姓谓我自然”时说:“我，仙士也。”［3］105第二十章注“我魄未兆……”时说:“我仙士也。但乐信道守诫不乐恶事……”［3］114本章还有五处对“我”的注释，有四处都是“仙士”，另一处未加注释，从上下文分析，应该还是指仙士的意思。可见，在《老子想尔注》中，“我”并非是与道同一的存在，应该只是指得道之仙人。另外，从注文对仙人的描述中也可以看出端倪，第二十章说:“仙士畏死，信道守诫，故与生合也。”“我仙士也。但乐信道守诫不乐恶事……”［3］114信道守诫，可得长生，就是仙人。

这个仙人形象看起来是一个泛称，指所有得道成仙之人。不过笔者以为，这个仙人就是暗指作者自己，即张陵本人，理由有二:第一，张陵自认为是仙人，接受过太上老君的传承，其弟子也宣扬张陵得到飞升，那么即使《老子想尔注》中的仙人是统称，也是指像张陵一样的得道仙人。第二，张陵曾接受过太上老君的传承，太上老君就是老子，所以张陵为《老子》作注就是传达老子或太上老君的意旨。从这个角度看，这个仙人形象更像张陵本人。

《老子想尔注》改易之六本经第十六章:“知常容，容能公，公能生，生能天，天能道，道能久。”［3］102第二十五章:“道大，天大，地大，生大。域中有四大，而生处一。”［3］130－131

在《老子》原文中，上文中的“生”均为“王”。《老子想尔注》这样改易文字的目的，则要从它对“生”字的解释中去寻找，《老子想尔注》第十六章注曰:“能行道公政，故常生也。能致长生，则副天也。”［3］102“生”，本意是生长、生命、生存等，在此被改造成为长生之意。刘昭瑞对此说:“《老子想尔注》改‘王’为‘生’，是为了与贯穿全部注文中的追求长生不老思想相吻合。”［3］102

不过，仅仅说人们应该追求长生显然是不够的，还需要加强长生思想的理论深度，还要回答为什么要追求长生这个问题。于是，第二十五章又注曰:“四大之中，所以令生处一者，生，道之别躰也。”［3］131这样我们就明白了，生的含义被放大了，生是什么?生不仅是指长生，而且还成为道的另外一种表现形式，其实质还是道，这样就夯实了长生之说的哲学底蕴。道教追求长生，不是追求表面的外在的长生不老，而是在追求一种道。《想尔注》就把“生”这个概念提到了与“道”同等的地位，成为世间万事万物之根本，学道就是追求长生的思想，也就水到渠成了。此说净化了长生不老的世俗的功利思想，转变为一种出世的内心深处的精神追求，最终将追求长生归结为修道者的唯一和终极目的。

《老子想尔注》改易之七本经第二十四章:“其在道，曰余食餟行，物或恶之。”［3］128

在《老子》原文中，这里的“餟”都是“赘”字，陈鼓应说:“王弼本及其他通行古本都作‘赘行’。‘形’与‘行’古字相通，但作‘赘行’易生误解，仍应改为‘赘形’。”［4］161并将赘形解释为赘瘤，指身体上生出的不应有的部分，全句意思是:从道的观点来看，这些急躁炫耀的行为，可说都是剩饭赘瘤，惹人厌恶。

《老子想尔注》将“赘”改为“餟”，并注释云:“行道者生，失道者死;天之正法，不在祭餟祷祠也。道故禁祭馁祷祠，与之重罚。祭馁与邪通同，故有余食器物，道人终不欲食用之也。”［3］128－129这使此句的意思完全改变。餟，《说文解字》曰:“餟，祭酹也。”［5］108是祭祀的意思;祷，祈福;祠，得福报赛。很显然，《老子想尔注》在这里表达了一种令人不易理解的解注，即反对祭祀和祈福的活动。此主张是极不寻常的，祭祀祈福在我国从远古流传到汉末时，至少已有数千年的历史，它在人们的心中已经是根深蒂固的事情。那么，张陵为何在《想尔注》中提出这个主张呢?揣测其中原因，笔者以为可能有以下几点:

第一，出于对儒学的失望，祭祀祈福活动是儒家最推崇的事。张陵早年虽是太学生，但是儒学在东汉中后期的发展变化令他失望，最终导致他在晚年转而学道。《老子想尔注》说五经半入邪，反映了张陵对儒学失望的心情。

第二，应该在于关于“道”与人的关系的方面。道与人的关系，在《老子想尔注》第五章中说:“天地像道，仁于诸善，不仁于诸恶……黄帝仁圣知后世意，故结蒭草为苟以置门户上，欲言后世门户皆蒭苟之徒耳。”［3］71就是说，道或天地，是不需要祭祀的，如果一心向道，不祭祀也可以受到庇佑;而如果不学道，即使天天祭祀的人在圣人眼中也只是蒭苟之徒，不会受到庇佑。

第三，五斗米道是道教流派中符箓派，反对祭祀也可能与符箓的功能有关。符箓术起源于巫觋，始见于东汉。《后汉书·方术传》载:“河南有麹圣卿，善为丹书符，劾厌杀鬼神而使命之。”又记:费长房向卖药翁(被称为壶公)学道，卖药翁“为作一符，曰:‘以此主地上鬼神。’……遂能医疗众病，鞭笞百鬼，及驱使社公”［7］2769。张金涛、张青剑说:“符是将神力以‘符号’的形式，附着在规定的‘文字’(或图形)上，并书写在特定的物品(如纸、绢、木、石)上，作为天神的旨令，系道士们所用的法术。道士们称它可以遣神役鬼、镇魔压邪、治病求福。”［10］50卿希泰主编的《中国道教》说:“符箓是符和箓的合称。……道教声称，符箓是天神的文字，是传达天神意旨的符信，用它可以召神劾鬼，降妖镇魔，治病除灾。”［11］305从这些记载来看，既然信道之人可以用符箓召神役鬼，随时可以为自己效力，那么即是说祭祀是没有任何实际意义的。

通过以上考察，我们可以看出，《老子想尔注》的目的是构建自己的一套宗教理论。陈丽桂说:“《想尔注》其实是在用老，而不是在解老。”［2］一句话道出了《老子想尔注》的注释目的与注释原则，因此，注释老子只是表面现象而已，对张陵来说，《老子》只是其可供利用的一个工具罢了，只不过这个工具非常合适。

［1］熊铁基．关于道教产生几个问题的再探讨［J］．华中师范大学学报:人文社会科学版，2012(2)．

［2］陈丽桂．《老子想尔注》解老［J］．华中师范大学学报:人文社会科学版，2009(1)．

［3］刘昭瑞．《老子想尔注》导读与译注［M］．南昌:江西人民出版社，2012．

［4］陈鼓应．《老子》注译及评介［M］．北京:中华书局，1984．

［5］许慎．说文解字［M］．北京:中华书局，1963．

［6］十三经注疏［M］．上海:上海古籍出版社，1997．

［7］范晔，司马彪．后汉书［M］．北京:中华书局，1965．

［8］王明．《抱朴子》内篇校释［M］．北京:中华书局，1985．

［9］李远国．论《老子想尔注》的养生思想［J］．中国道教，2005(6)．

［10］张金涛，张青剑．天师道的符、箓、斋、蘸初探［J］．江西社会科学，1994(4)．

［11］卿希泰．中国道教［M］．上海:东方出版中心，1994．