屈原与苏格拉底的生死观比较

王红莉

（陕西学前师范学院中文系，陕西西安 710061）

屈原与苏格拉底的生死观比较

王红莉

（陕西学前师范学院中文系，陕西西安 710061）

通过屈原与苏格拉底生死观的比较研究，旨在揭示他们在各自人生的探寻和追索过程中的相似境遇：不被自己深爱的国家和民众理解和接受，反遭放逐和背弃，直至自杀。一方面关注先行者在人类文化发展史上的共同处境，另一方面试图辨析屈原与苏格拉底在实现人生价值、践履道德理想的途径和方式的差别，凸显中西生死观的迥异。由于不同的价值观赋予死亡的意义有别，同样是慷慨赴死，他们的生命却迸发出不同的光彩。

屈原；苏格拉底；中西生死观

屈原是中国古代史上的爱国诗人，苏格拉底则是雅典哲学家，表面上似乎没有太多的联系和可比性。然而，细察他们的现实境遇就会发现，在践履人生理想方面他们都具备坚定的意志、崇高的信念和慷慨赴死的勇气；中西方文化的不同为他们提供的不同的生死观，使他们对生命的态度和体验存在差异，死亡对他们而言就有了完全迥异的内涵。

一、现实境遇的相似性

屈原在《离骚》中用古历干支记载的“摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。”［1］3浦江清先生据此推算出屈原当生在公元前三三九年旧历正月十四日，卒于公元前二八五年。［2］37屈原的政治活动和创作活动主要处在楚怀王的统治阶段，正是楚政权由盛转衰的时期，楚国奴隶主集国渐趋没落，但他们仍然把持政权而不肯进行任何改革，屈原就是在这种历史背景下登上楚国的政治舞台的。

而苏格拉底由于雅典官方没有他的出生记录，也只能根据他被审判时的年龄假定他是生于公元前四七○年，卒于公元前三九九年。［3］苏格拉底生长在希波战争之后强盛、富裕的伯里克利时代的雅典，后来又经历了灾难性的伯罗奔尼撒战争，目睹了雅典由盛而衰的过程。由于雅典的衰败，民主制已经失去它的合理性，苏格拉底就成为当时雅典现行民主制的反对者。

屈原与苏格拉底都生活在各自社会从一个盛世急剧地向下沉沦的时代，同时他们所处的先秦时代和古希腊时期又分别为中西方文化发展史上的第一个高峰阶段，是一个古代先贤辈出的时代，也是一个思想自由、百家争鸣的时期。然而，屈原与苏格拉底却用生命为我们奏响了一曲与时代不完全契合的乐章，从而成为人类史上“绝响”。

（一）多重的文化身份

屈原作为中国早期的重要作家，在我国文学史、文化史的重要地位与苏格拉底在希腊哲学史、文化史上的重要地位相似，都存在文化身份的多重性及学者身份与政治身份的认定问题。

中国国内学术界的传统观点认为，屈原是中国文学史上第一个伟大的文学家，也有称屈原为杰出的思想家的，［2］62近年学术界又提出屈原更重要的是政治家的身份，［4］这当然也并非无稽之谈，有其自身的合理之处。屈原的生活历程足可以证明，他的诗作的最直接的创作动机首先是他欲向世人表明心迹，自己对楚怀王的忠贞不贰和对楚国兴衰大业的赤诚之心，含有政治上的功利色彩。良好的出身和教养使他的内心既充满诗人般的理想主义气息，又怀有政治家为振兴楚国建功立业的英雄主义情结：“日月忽其不淹兮，春与秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之迟暮。不抚壮而弃秽兮，何不改乎此度？乘骐骥以驰骋兮，来吾道夫先路！”［1］13

战国时期，楚秦相争时，屈原以“明于治乱”的说辞，［5］二十二岁就升为左徒（仅次于宰相的官职），以出众的政治才能，曾深得怀王信任。可是随着楚国政治局势的变迁，加上奸佞小人作祟，楚王与屈原的关系发生了变化。屈原自觉担当楚王的“诤臣”，就必须接受君王对臣子政治命运的主宰。保全自由、独立的人格与获得君主的长久信赖，在现实生活中很难兼容。纵然屈原有远大的政治理想，可是楚国黑暗的政治现实没有给屈原提供一个施展抱负与才华的舞台，反而由于政治利害的冲突受到诬陷，遭致仕途受挫。如若不是出于抒发冤情和自我申辩的需要，屈原也许就写不出一系列流传至今的诗词篇章。那么中国历史上就少了一个伟大的诗人，而多出一个所谓的诤臣。

西方学术界对苏格拉底问题也多有争议，但大多数学者都肯定苏格拉底是西方哲学史上的一位伟大的哲学家，而克鲁斯特却是一个例外。他认为，苏格拉底根本不是什么哲学家，而是政治活动家，他深信苏格拉底是积极推翻雅典民主制的鼓动者。［6］实际上，苏格拉底直接参与的政治活动并不多，因其讨论、研究的主要方面是针对国家、社会、伦理问题的看法，所以难免有政治倾向。雅典时代，有人质问苏格拉底，为什么他训导别人参与政事而他自己却不参与政事，苏格拉底答道：“是我独自一人参与政事，还是我专心致志培养出更多的人来参与政事，使我能对政治起更大的作用呢？”［7］38这说明苏格拉底确实是自觉不参与政治的，根柏拉图在《申辩篇》也提供了相关记述：苏格拉底声称自己的天职就是研究哲学。［8］18

哲学对于苏格拉底不是神学、形而上学或物理学，而是伦理学与政治学。［9］苏格拉底是一位伟大的道德改革家：不是社会改革家，而是一位良知改革家，这种良知在一个漫长的过程中能够建起或者毁掉一个社会的习俗制度。［10］这种“伟大的道德改革”就是把一切道德和宗教信仰的虔诚建立在人的理性之上，相信“美德即知识”，以使自己达到“认识自己”的自觉，而不是寄托于古代流传下来的毫无逻辑性甚至自相矛盾的神话故事上，也不是寄托在父母和前辈的教导上。［11］所以，苏格拉底在当时的雅典是一个反传统的“异类”，他的思想几乎没有人能够理解。

屈原与苏格拉底在各自文化史上的多重贡献，使人们对他们的解读各有不同，也呈现出他们文化身份的多重性和复杂性。屈原一心谋求政治仕途反倒受挫，无意间成就了文学伟业；苏格拉底自觉把持学者生涯，却被现实生活强行带入政治领域。他们二人身份的倒错和处境的尴尬的确发人深思。

（二）鲜明的个性特征

屈原的悲剧除了具体的历史、时代和文化的成因外，最重要的恐怕还是要归结到他的个性因素。《离骚》开篇即说：“纷吾既有此内美兮，又重之以修能。”［1］5这是屈原对自身先天的德性之美与后天的自我修养完美结合的溢美之词。既然自身“内美”与“修能”兼备，屈原自然对他人的道德行为会有较高的心理期待和评价标准。这些不仅给屈原造成长期的心理压力和精神负担，也使得周围人对他敬而远之。先秦时期楚王身边那些朝秦暮楚的策士自然排斥和诋毁屈原，连一些正统的儒学之士也谴责屈原“露才扬己”、不合法度。［12］

受人误解、遭人诬陷本已令他难以容忍，何况还是以“不忠不孝”之名打杀。像大多数谏臣一样，屈原也怀有“士为知己者死，女为悦己者容”的心理，［13］特别渴望贤君的激赏和重用。在一个是非颠倒、黑白混淆的世界，作为“苏世独立，横而不流”的孤独者，［14］屈原既不为楚国君主所容，也不为楚国民众悦纳。孤高激烈、恃才傲物、独立不迁、刚硬执著的性格特征，使他根本无法兼备儒家的“圆融”与“妥协”，一旦完美高寒的理想在严酷的现实中受挫，必然发出“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”的慨叹，［15］嫉恶如仇、愤世嫉俗、以身殉道就是他面对世俗社会唯一的选择。

苏格拉底的悲剧固然是雅典的悲剧，也不乏个人的因素，即与过于耿直的个性有关。不顾情面、直言不讳的独特风格，“自知其无知”的著名格言，都透着几分自傲，他认为在希腊人中只有自己有自知之明，雅典平民据此把他看作傲慢的贵族。他卓尔不群、特立独行的性格还体现在他对雅典的使命感和几分自负感。他自认为能通神，领悟神的旨意，所以他总是以私人的身份找各种人提出忠告或加以辩论，他认为这样一种行为的动机是出于他内心的一种“灵异”，就是神的声音。苏格拉底身上“存在着一种哲学本来固有的傲慢，它基于一种人应该如此这般的某种相当苛刻的看法，这就导致了哲学家不能屈从于任何权力，不仅不能屈从于痛苦，甚至也不能屈从于死亡。”［16］

苏格拉底之所以被判死刑，恐怕并非取决于他的控告者向法庭呈献的证词，而是缘于他狂傲耿介的个性。苏格拉底申辩的初次发言结束时，五百人议会以281票对220票判决他有罪；而随后的发言由于他的语气较前更傲慢，赞成判他有罪的比第一次多出80票。

（三）同中有异的悲剧

屈原与苏格拉底具有相似的命运，都遭自己深爱的国家政权摒弃和惩罚，两个人都慷慨赴死，但一个走投无路，一个心安理得；一个绝望又无奈，一个平静又从容。

屈原始终不懂得儒道互补的重要性，没能在“穷则独善其身，达则兼济天下”中找到一条退路，［17］所以只能在《天问》中宣泄自己的悲愤不平：“薄暮雷电，归何忧？厥严不奉，帝何求？伏匿穴处，爰何云？荆勋作师，夫何长？悟过改更，我又何言？”［18］122被理解、被认同的希望一次次破灭，无情地粉碎了他内心最后一丝生的欲望。曾经的远大抱负与眼前的污浊现实的强烈反差，使屈原的心理完全失衡，遂决心以死明志，以死辩白，以死抗争。“已矣哉！国无人莫我知兮，又何怀乎故都？既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居！”［1］39屈子的自杀实属无奈之举，充满绝望之情。

苏格拉底被雅典人以不尊敬雅典城邦所尊敬的诸神和败坏了青年为名起诉并判死刑，事实上雅典公民已经认识到，“苏格拉底这个原则，虽然对他们是有害的和敌对的——即提倡新神和不敬父母——却已经进入了他们的精神，他们自己也处在这种矛盾和分歧之中；他们在苏格拉底那里只是谴责了自己的原则。”［19］苏格拉底被判死刑后，既不接受朋友的资助和劝告，也不逃亡或乞求，而且拒绝为自己辩护，“我宁愿死，也不愿意为了苟且偷生而乞讨。我将自己估计得太高，以至于我不能放低自己来证实我的卓越生活。”［7］189－190苏格拉底自杀是一种自我抉择，生命的最后时刻他心满意足，没有任何遗憾。

屈原自认为对楚国忠贞不二，殚精竭虑，最后被楚国放逐；苏格拉底自称代表的是雅典公民的根本利益，最后竟然被他们亲手处死。这不啻为一种莫大的讽刺和悲哀。正如叶秀山在其著作中所言，“历史的事实往往是：即将消亡的阶层总是要首先消灭自己队伍中的优秀分子。”［20］

二、中西不同的生死观

屈原与苏格拉底的悲剧命运，既体现出文化先行者特立独行的个性及尴尬孤独的困境，也通过表现他们不同的死亡意识，凸显中西两种不同文化的生命内涵。

（一）中西不同的生死态度

邓晓芒认为，中国人把生命看作一种手段，达到某种目的，包括治国平天下、光宗耀祖等等。对于死亡，中国人关心的是死后家族的延续，注重立德、立功、立言。中国人自杀的原因通常都与尘世生活相关，如为了国家、集体和民族利益，为了保持气节、贞节，为了面子，为了报复仇人，或为了表明自己的清白，而很少为了彼岸的信仰自愿放弃生命的。［21］269

屈原的投江自杀，无疑清晰地折射出中国人的生死观。屈原富国强兵的政治改革理想正是中国人尤其是“士”对人生赋予的现实目的性，理想的破灭意味着人的生命价值和意义的消弭。尤其是屈原遭受馋人陷害，在《天问》里整个都是在向世人表明心迹，抒写忠贞，进行辩白：“吾告堵敖以不长。何试上自予，忠名弥彰？”［18］122无法完成自己的人生理想，无法实现自己的良好意愿让他感到了无生趣，所以“愿依彭咸之遗则”，［1］11“伏清白以死直兮”。［1］13谁又能说，屈原之死不是对楚王等统治阶级上层人物和楚国庸众的一种无声的控诉和问责？与其说屈原是为追求正义慷慨赴死，不如说是以死寻求精神解脱。

西方人把生命看作一种目的，把生命看作一种值得追求的快乐和幸福。西方人把死亡看作个体生命的另一种方式的延续，一个目标，所以死后的去向很重要，他们关注的是死后的灵魂归宿。［21］269

苏格拉底为了维护雅典法律的尊严慷慨赴死就是对西方生死观的最佳诠释。他说：“我去死，你们去活，但是无人知道谁的前程更幸福，只有神才知道。”［8］32“有谁知道，死就是生，生就是死？”［22］当仆人给他拿来已经准备好的一杯毒酒，苏格拉底像平常那样睁着大眼看着他，并问他可不可以洒出一些酒来祭神。［23］131洒脱达观的人生态度跃然纸上，苏格拉底泰然自若地承担了人世的罪恶和痛苦。

苏格拉底放弃自己的肉体生命，不是出于对外部世俗世界的不满和怨恨，而是基于对哲学家使命的理解。在《斐多篇》中，苏格拉底提出真正的哲学家就是要追求死，即肉体的死寂，摆脱身体羁绊，以一个纯而又纯的灵魂来掌握真理。［23］60－63苏格拉底给正直者的灵魂所允诺的幸福，必然会使他们泰然自若迎接死亡、甚至是迫不及待地期待死亡。［23］128此时，基督教的来世观和“天堂”说还未成形，但苏格拉底已经让雅典人超越了物质的属性，进入到一个形而上的区域。

（二）中西生死观的变迁与融合

中国传统文化自先秦以后均以儒家学说为主，从孔子的“杀身以成仁”，［24］孟子的“舍生取义”［25］到屈原的“虽九死其犹未悔”，［1］12都谈到如果死亡是每个人的必经之路，那就要“死得其所”，［26］意思是要死就必须死得轰轰烈烈。但是，中国人安于现世今生的人生观和寻求安乐太平的静态心理，更倾向于追求生命的长久，所以历来主张“有道则见，无道则隐”，［27］“可以死，可以无死”，［28］能不死最好是不死。活着，活下去，“不怨天，不尤人”，［29］中国人常说的安贫乐道、知足常乐，乃至“好死不如赖活着”都是鼓励人流连于现世人生这个物质世界。

屈原积极入世、忠君爱国、敢当诤臣的决心和气魄与儒家价值观的熏陶有关，同时他刚正不阿、绝不媚俗、宁折不弯的生命价值追求更接近于墨家刚硬僵直、执著信念、勇于殉道的文化品格，必然会导致他在现实生活中与主流文化发生摩擦和碰撞。人们在叹息屈原的不幸的同时，也对屈原的执意离世的态度不解。屈原之所以不能以老庄的学说在精神上通过“逍遥”自得其乐，恰恰反映出屈原秉承的墨家文化中缺乏弹性的价值取舍。

西方文化源头的“两希”文化的生死观各有侧重。希腊罗马人比较重视生命观，希伯来－基督教文化更重视死亡观。苏格拉底的生死观透射出西方人不同阶段生死观的变迁和融合。苏格拉底注重人的理性、知识的追求，就是对人的现世生活价值的肯定，与希腊人的价值观一致；同时不畏肉体死亡、追求灵魂永生的勇气又带有形而上的特点，与希伯来－基督教文化有相通之处。在《斐多篇》里，苏格拉底临死前给他身边的人讲述了他对生与死的看法。他认为，死就是生，生就是死，生与死只不过是一个事物的两个方面，就像“睡着”与“醒着”一样。［23］70苏格拉底还谈到“天堂”和“地狱”的情境，与基督教神学的教义十分相似。［23］122－128当然，由于苏格拉底的神就本性而言就是理性，是理性神，这个神绝不能仅从宗教意义上去理解，更应当从形而上意义上去理解。

（三）中西对生死关系不同的认知方式

中国古代传统观点肯定人类世界和现实生活，尤其是儒家思想方式大都与实际人生或具体生活有关，这种思想方式最重视人与人之间的关系，不崇尚抽象玄妙的讨论。孔子的“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”的生死观对中国人的人生观影响极大。［30］中国人更多的是关心在现实生活中的兴衰荣辱，注重心灵和物质，较少关注思想、精神和灵魂，这也是导致国人宗教情结薄弱的原因之一。

屈原追求现实的政治理想失败，生命的现世意义遭到质疑，遂否定了儒家“未知生，焉知死”的信条，开始探寻中国人惯常回避的生与死的问题。《天问》就集中展现了屈原内心的无数困惑、怀疑与不平，然而因为缺乏超越性的信仰无法找到终极答案。

在西方，古希腊人最早设立了此岸世界与彼岸世界，苏格拉底论及的地狱就是荷马史诗的《伊利亚特》提到的情境，［31］到了基督教才真正把彼岸世界分为了“天堂”和“地狱”，为现实人生设定了一个永久性的诱惑和惩罚。直到近代西方人又开始重新考虑人的生的问题，但还是通过死对于生的价值和意义来考虑生死观。海德格尔提出的“向死而生”的观点，在西方文化史上极具有代表性。它从哲学理性的高度，以对“死”的重视激发人对“生”的欲望，通过对死的形而上的思考激发人对现世的生的意义的探讨。

在这样的文化背景下，苏格拉底对死亡不仅没有任何陌生感，而且他的思考远比一般人更为深入。他对死亡有着清醒而独到的看法，深信自己死后会比现世中的境况更好，所以无惧死亡。［8］30－31苏格拉底正是由于对生死关系的深刻领悟，才能够如此理性地面对死亡，以达观超然的态度使他有限的人生绽放出生命的异彩。

如果说屈原是带着痛苦和遗憾，悲愤而又无奈地离开这个世界的，那么苏格拉底则是满怀信心和憧憬，愉快而又坚定地与现世告别的。他们的毅然赴死虽然都经过了长期的深思熟虑，但是屈原临死前对现实的丑恶仍是迷惘不解，苏格拉底在临终前却是心如明镜。

荣格说过，“一种超出了纯粹自然人和他尘世的存在的精神性目标对灵魂的健全是绝对必需的。”这种精神性目标为我们提供了一个“阿基米德点，只有这样，将世界从其精神失调中解救出来，从自然状态进入一种文化状态，才是可能的。”［32］或许，这是对于今天的中国人最重要的启示。

［1］ 屈原．离骚［M］∥董楚平．楚辞译注．上海：上海古籍出版社，1986．

［2］ 聂石礁．屈原论稿［M］．北京：中华书局，2010．

［3］ A．E．泰勒，Th．龚珀茨．苏格拉底传［M］．赵继铨，李真，译．北京：商务印书馆，1999．

［4］ 刘小枫．拯救与逍遥［M］．上海：华东师范大学出版社，2007．

［5］ 司马迁．史记·屈原传［M］∥郭绍虞，王文生．中国历代文论选·第1册．上海：上海古籍出版社，1979．

［6］ 克鲁斯特．苏格拉底，人与神话［M］．英国诺特丹大学出版社，1957：192．

［7］ 色诺芬．回忆苏格拉底［M］．吴永泉，译．北京：商务印书馆，1984．

［8］ 柏拉图．申辩篇［M］．王晓朝，译．∥柏拉图．柏拉图全集·第1卷．北京：人民出版社，2002．

［9］ 威尔·杜兰．希腊的生活（下）［M］．幼狮文化公司，译．∥威尔·杜兰．世界文明史·卷2．北京：东方出版社，1998．

［10］伕拉斯托斯（Gregory Vlastos）．苏格拉底的悖论［M］．顾丽玲，译．∥刘小枫，陈少明．苏格拉底问题．北京：华夏出版社，2005．

［11］邓晓芒．儒家伦理新批判［M］．重庆：重庆大学出版社，2010．

［12］班固．离骚序［M］∥郭绍虞，王文生．中国历代文论选·第1册．上海：上海古籍出版社，1979．

［13］司马迁．史记·刺客列传［M］．韩兆琦，主译．北京：中华书局，2008．

［14］屈原．九章·橘颂［M］∥董楚平．楚辞译注．上海：上海古籍出版社，1986．

［15］屈原．渔父［M］∥董楚平．楚辞译注．上海：上海古籍出版社，1986．

［16］居古拉·格里马尔迪．巫师苏格拉底［M］．邓刚，译．上海：华东师范大学出版社，2007．

［17］孟子．尽心上［M］∥（清）焦循．孟子正义［M］．沈文倬，点校．北京：中华书局，1987．

［18］屈原．天问［M］∥董楚平．楚辞译注．上海：上海古籍出版社，1986．

［19］黑格尔．哲学史演讲录·第2卷［M］．贺麟，王太庆，译．北京：商务印书馆，1959．

［20］叶秀山．苏格拉底及其哲学思想［M］．北京：人民出版社，1986．

［21］邓晓芒．中国文化视域中真善美的哲思［M］．哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003．

［22］柏拉图．高尔吉亚篇［M］．王晓朝，译．∥柏拉图．柏拉图全集·第1卷．北京：人民出版社，2002．

［23］柏拉图．斐多篇［M］．王晓朝，译．∥柏拉图．柏拉图全集·第1卷．北京：人民出版社，2002．

［24］孔子．卫灵公第十五［M］∥（清）刘宝楠．论语正义：全二册．高流水点校．北京：中华书局，1990．

［25］孟子．告子上［M］．沈文倬点校∥（清）焦循．孟子正义．北京：中华书局，1987．

［26］周国林．魏书卷七十八·列传第六十六［M］∥许嘉璐，安平秋．二十四史全译·第3册．上海：汉语大词典出版社，2004．

［27］孔子．泰伯第八［M］∥（清）刘宝楠．论语正义：全二册［M］．高流水点校．北京：中华书局，1990．

［28］孟子．离娄下［M］∥（清）焦循．孟子正义．沈文倬点校．北京：中华书局，1987．

［29］孔子．宪问第十四［M］∥（清）刘宝楠．论语正义：全二册．高流水点校．北京：中华书局，1990．

［30］孔子．先进第十一［M］∥（清）刘宝楠．论语正义：全二册．高流水点校．北京：中华书局，1990．

［31］（古希腊）荷马．荷马史诗·奥德赛［M］．王焕生，译．北京：人民出版社，2006．

［32］郭本禹．精神分析发展心理学［M］．福州：福建教育出版社，2009．

［责任编辑 李兆平］

The Comparison of the Death Conception Between Qu Yuan and Socrates

WANG Hong－li
（Shaanxi Xueqian University，Xi’an 710061，China）

A Comparative Study of Qu Yuan and Socrates conception of death，to reveal the similarity of situation in their life to explore and recourse：to his beloved country and the people understand and accept but is exiled and abandoned until suicide．On the one hand this paper concerned the forerunner of a common situation in the history of the development of human culture，on the other hand it is trying to study the discrimination of Qu Yuan and Socrates in the value of life，the different ways of fulfilling moral ideals，and highlighting the different of Chinese and Western conception of death．Different values of the death meaning made them generous to die，their life has burst out glory．

Qu Yuan；Socrates；Chinese and Western view of life and death

B82

A

2095－770X（2015）06－0072－05

2015－02－28

王红莉，女，甘肃兰州人，陕西学前师范学院中文系教授，主要研究方向：中西文学与文化比较。