“历史时间”与“哲学时间”及“社会时间”——析布罗代尔的“历史时间”范畴及其意义

胡 斌

(上海师范大学 哲学学院/马克思主义学院，上海 200234)

布罗代尔的“历史时间”范畴标志着20世纪西方学术界历史研究理论的新出路。其诞生的背景是：在经历了19世纪以兰克、黑格尔、马克思等学者为代表的“历史哲学”发展高峰之后，时至20世纪，这种曾被视为无可超越的历史研究模式却被学界普遍当作“形而上的宏大叙事”而加以批判，这造成了“历史研究向何处去”的理论困境。在这种境遇中，布罗代尔及其所属的“年鉴学派”应运而生，它作为历史研究的新兴学派，一方面延续了西方历史研究的传统脉络，另一方面又实现了对这种传统的理论创新。布罗代尔理论的核心是其“历史时间”范畴。本文欲对此进行剖析。

一、“历史时间”与“哲学时间”

布罗代尔在《长时段：历史和社会科学》一文中写道：“重视主观方面并深入时间范畴内部的哲学家从不意识到历史时间的分量，而历史时间却是具体的、普遍存在的时间，是以同等身份周游列国和把相同桎梏强加各国的时间。”[1](P199)这种时间观揭示了“历史时间”与“哲学时间”的质底差异。

在一般意义上，19世纪的历史研究重心是“历史哲学”，因此，历史研究的“时间”概念也主要为“哲学时间”。近代最为知名的“哲学时间”观来自康德。康德在《纯粹理性批判》中如是描述时间范畴：“a)时间不是独立存在的东西，也不是附属于物的客观规定，因而不是抽掉物的直观的一切主观条件仍然还会留存下来的东西。……b)时间不过是内部感官的形式，即我们自己的直观活动和我们内部状态的形式。……c)时间是所有一般现象的先天形式条件。”[2](P36～37)由此可见，在康德的“时间”观中，时间是与人的主观性向度密切相联的，而这也正是康德自诩的“哲学哥白尼式的革命”之具体体现，即不是“直观必须依照对象的性状”，而是“对象(作为感官的客体)必须依照我们直观能力的性状”。[2](P15)根据这种思趣，“时间”是人认识事物的主观先天形式，而人通过这种形式把握世界才有了人的经验。然而，康德虽然强调时间的“主观先天形式”，却认为这种形式并不是任何个体主观设定的，而是相对于全体人类的“主观先天形式”；正因为全人类都以一致的先天性时间范畴建构人的经验，所以时间范畴“表明了时间的经验性的实在性，即对每次可能给予我们感官的一切对象而言的客观有效性”。[2](P38)由此可见，康德虽然从人的主观性设定“时间”性质，却又借助强调“全体人类的一致性”而偷运了不依赖任向个人而存在的“时间的客观性”义涵。

后起的“非理性”哲学家柏格森并不认同康德赋予“哲学时间”观的客观性质。柏格森在《时间与自由意志》中区分了“空间化的时间”和“真正的时间”。他指出，人们习以为常的“日常可测量的时间”是对时间的“空间化解读”，例如，在著名的芝诺悖论中，所谓“阿基里斯追不上乌龟”的逻辑错误就在于：“当芝诺按照乌龟步法的规律来改造阿基里斯的行动时，他恰恰没有顾到这一点：他忘记了只有空间才是可照任何方式分开或重新合拢的，因而他把运动和空间混在一起。”[3](P84)由此可见，芝诺悖论的起因在于其将“空间”与“时间”相混淆，构建了一种“空间化的时间”，因而根据空间“可照任何方式分开或重新合拢”的思路，得出了“阿基里斯在时间上追不上乌龟”的结论。这说明：“当我们谈论(空间化)时间的时候，我们一般地想着一个纯一的介质；而在这个媒介里，我们的意识被并排置列，如同在空间一样，以便构成一个无连续性的众多体。照这样解释的时间对于我们许许多多心理状态的关系跟强度对于某些心理状态的关系，难道不是同样的吗？即难道时间不是一个记号、一种象征，又绝对跟真正绵延不同吗？”[3](P67)这就是说，人们日常生活中可被测量的时间是“空间化了的时间”，即我们按照空间的形式想象出来的时间，这并非时间的本质；而“真正的时间”是一种“绵延”，即“当我们的自我让自己活下去的时候，当自我不肯把现有状态跟以往状态隔开的时候，我们意识状态的陆续出现就具有纯绵延的形式”。[3](P74)据此，柏格森否定“日常可测量的时间”是真正的时间，而将“真正的时间”归结为人的现实存在之绵延。这实质上是淡化“哲学时间”的客观性而强化其主观性。

胡塞尔的“时间”观与柏格森有异曲同工之妙，他也从揭露“日常时间的非本真性”开始来阐述自己的理论。胡塞尔在《内时间意识现象学》中首先区分了两种时间，一种是非个人经验的“外部时间”，即自然科学意义上可被测量的“客观时间”，也即人们习以为常的“日常生活时间”。另一种则是现实个人所经历的主观的“内在时间”。按照现象学“悬搁”的研究方式，客观的“外部时间”并不在现象学的研究范围之内，因此是“非本真性的时间”。而现象学的研究对象是主观的“内在时间”，因为“内在时间”范畴标志着现象学的起源，因此，它也可称为“本真性的时间”。胡塞尔通过现象学的“前推式”剖析，将“内在时间”的建构分为三个阶段。第一个阶段是发现“现实时间中的经验对象”，这种个体时间对象的构造包括原印象、滞留和前摄三重视域，即“当我还把捉着已经流逝之时段的同时，我也正贯穿地经验着当下之时段(原印象)，同样我也附加地借助于‘滞留’接受它，并且同时还朝向将来的东西(前摄)”。[4](P83)第二个阶段是寻找 “现实时间中的经验对象”之成因。胡塞尔借助现象学的方法发现其“成因”是“内在时间的现象学显现”，只有通过这种“显现的构造”才能发现第一阶段上的个体时间对象，而这种“显现”表现为：“各个阶段上的构造着的显现的多样性，是在前经验时间中形成的内在统一。”[4](P107)于是，第三个阶段就是界定这种“前经验时间中形成的内在统一”的本质，即“绝对构造着的意识之流”。由此可见，胡塞尔尽管在“非本真性的外部时间”中认同康德所谓“时间对所有人类具有相同效果的客观性”，但其“时间”观的主要旨趣仍在于肯定“本真性的内部时间”之主观性本质。

海德格尔进一步发展了胡塞尔从现象学出发的时间理论。在海德格尔那里，时间的出现是与“此在”的存在论境遇相关联的，此在的“非本真状态”关联着“非本真时间”，而此在的“本真状态”关联着“本真时间”。“非本真时间”是相对于人的“此在”沉沦于“非本真状态”(常人无意义的日常庸俗生活状态)而言的，在这种沉沦之中，此在的常人操劳于世，从而产生了时间的三个维度，即“现在”、“将来”和“过去”。这三个维度本来是“此在”的主观的生存境遇，但由于“此在”的“被遮蔽状态”而被误认为：“此在”之外的、属于周边世界的、客观的东西，即成为我们日常的时间体系。与此相对应的是，“此在”在“本真状态”下的“本真时间”，即“此在”在“本真状态”——了解了生存意义(向死而生意义)而“通过畏和先行到死”的状态——的特立独行时间(非常人的千篇一律的庸俗的日常生活时间)。那么，“此在”如何才能摆脱“非本真时间”而进入“本真时间”呢？海德格尔说：“现在，哪一条道路可以把在其本真的能在中得到阐明的此在引向时间呢？这里不再需要任何道路了。这项研究始终已经把时间收入课题之中。去蔽性的先行存在的存在论特征已经是在其本真意义上对时间现象的展示。此在本身每一次都是(这个)‘时间’。如果它与时间有一种真正的、奠基于这一现象的因缘关联，那么，前面对此在的存在特征的分析同时便也是对这样一种方式的突出——而‘这个时间’正是根据这个方式才存在的。”[5]这就是说，“此在”进入“本真时间”并不需要额外的努力，只要此在获得了“其本真的存在”(了解了生活意义的存在)，“本真时间”也自然向“此在”展示出来。而此在赢回其本真性的唯一道路便是“通过畏和先行到死”。这也就意味着，“此在”必须摆脱“非本真时间”中“当下”的出发点，置身于未来的无可超越的终点(死)，并由此出发看待过去和当下。然而，海德格尔“时间”观的问题在于：作为一种已经沉沦于世的“此在”——生活于历史和现实中的日常生活中的人类——“向死而生”是否是一条切实可行的拯救之路？如果此在必须凭借自身才能重获其本真性，这对于那些已然沉沦为常人者又是如何可能的呢？

由此看来，“哲学时间”理论从康德开始，经由柏格森、胡塞尔与海德格尔，经历了一个“去客观化”的过程。哲学家们越来越倾向于批判客观时间(外在化时间)观念，而将时间理解为内在于人的基本存在境遇的普遍构造——内在的主观时间。应该指出，当代哲学发展出的存在论时间概念并非突发奇想、空穴来风，而是有其真正的洞见。自从康德完成了其伟大的“哥白尼式的革命”，时间范畴作为外在于人的不变之物的信念已经遭到挑战，再通过柏格森、胡塞尔、海德格尔对日常时间的批判性分析，日常时间体系的非本真属性得到了充分的说明。

然而，历史学家布罗代尔却不认同这种“哲学时间”观，因为它不适合研究历史：历史强调的是不以任何个人的主观性为依据的客观内容，所以，“主观性的时间”恰与客观性的历史发生了质底离异。于是，布罗代尔提出“历史时间”范畴与“哲学时间”分庭抗礼。所谓“历史时间”，指称普遍地、具体地为一切人类个体所共通的架构形式，因此是外在于任何个人的主观感受和存在境遇的客观时间。布罗代尔论述道：当代哲学所发展出的存在论意义上的时间概念，并不是人类历史中的时间概念；人类历史是在传统时间观念中展现出来的，因此，传统时间概念成为历史研究的基石。据此，从存在论出发的“哲学时间”范畴虽然有其深刻之处，但在历史学研究中却不可能存在。这其中的底奥在于：作为存在论之基础的现象学“悬搁”已经排除了事物具体的、可变的历史性，将探究的目光单纯指向存在论境遇中“此在”的时间体验。例如，按海德格尔的说法，“非本真时间”是常人的存在形态，但历史学即是具体研究常人生活的学科。在这个意义上，只有客观性的“历史时间”才是历史研究唯一可遵循的时间范畴，因为人类历史性的行为都是发生在这种客观性的“外在时间”之中的——人类在外在时间中整合其行为方式，因此生活于外在时间就是人之历史性的表现。具体而言，“历史时间”也即柏格森所淡化的“空间化的时间”、胡塞尔批判的“客观外部时间”以及海德格尔称之为“非本真时间”的那种具体的、历史性的时间存在。这样一种“时间”形式因其不是从人的存在境遇的主观性出发，而是从客观历史性的人类经验出发，因而把时间理解为外在的客观形式。也就是说，“历史时间”是与“哲学时间”所追趋的“主观的”、“深入内部”的时间范畴相反对的，其实质是站在传统时间概念上反对当代哲学所发展出的存在论意义上的时间概念。

为了给“历史时间”争得学术地位，布罗代尔进而论证道：即使在哲学史中，“历史时间”也不是没有地位的，它至少为“历史哲学”提供了演述基础。从全部的西方哲学史来看，在西方历史思想发源地的基督教神学中，“时间”是上帝在创世之初赋予世界整体的范畴。在《圣经·创世纪》中，上帝通过区分光和暗来设定了“一天”这个概念，从而有了人类生存于其中的时间。在此意义上，时间对基督教徒来说就是具体而普遍存在的外在之物，是上帝建构起来，并赐予人的不变形式。也正是基于这个表述，这种“时间整体”就变成了具有存在论意义的范畴。然而，这里所说的“存在论”不是当代哲学中由“此在”或“我思”出发的个体存在论，而是基督教从上帝出发的“神学存在论”。在基督教的时间概念之下，既然时间是上帝赋予人类的，所以时间整体就定然赋有超越性的客观意义：上帝让人在时间中存在，并在时间终结的地方等候人类，以实行拯救或者审判。时间过程正是上帝对人加以试炼的形式，也是人获得最终拯救的唯一机会。人之获得拯救的根基，在于上帝赋予的这不可变更的、外在于人的、神圣的时间过程整体。这个时间过程的整体就是西方思想所设定的“历史”。由此可见，经基督教所道出的这种“历史”从一开始就不是人的随机活动的产物，而是外在于人，对人来说无可改变的神圣架构。从基督教发源的这种历史思想在近代经历了“去基督教化”过程就形成了西方近代的“历史哲学”。历史哲学对基督教思想的继承主要表现在对历史“总体性”的坚持之上，即将历史看作是一个整体向着某种未来更好的生活状态进展的历程。这种历史的“总体性”也带来了历史解释的可能性，即无论每一人类个体抱着怎样不同的目标，经历怎样不同的生活，他们都共同存在于这个“总体的”历史过程之中。从这个总体的过程出发，人的行为才能被解释，而这种解释就构成了历史研究的实质内容。所以，历史研究是以人类相互联系的“总体性”框架为基础的。“总体性”历史框架与传统时间概念有着天然的关联性，因为每一个人类个体纷繁的选择性正是在一个同一并确定无疑的时间序列中加以综合才构成为一个“总体”。正因为有着外在于人类个体的传统时间系统，许多个体才可能“同时”行动，因而共同影响历史的进程。换言之，只有个体的行动可以依据“历史时间”这个外在的参照系统加以整合，才能发现群体、社会等超出个体特性的历史行动过程。事实上，正是外在的时间系统跨越了此在和他者的鸿沟，或者说，至少以一种非本真的方式将这两者纳入一个“总体性”之中。在此意义上，“历史时间”与当代“哲学时间”具有完全不同的追求本真性的方式：“哲学时间”通过“此在”的生存论历险来寻找本真性，而“历史时间”则通过分析群体、社会层面的历史趋势来讨论未来社会的可能性。正是这一区别，造成了“总体性历史”与“此在的生存哲学”的根本性对立。

综上所述，布罗代尔提出“历史时间”的必然性在于：虽然当代哲学通过批判传统时间概念而开拓出了全新的存在论视域下的时间范畴，但历史研究所应用的时间概念还必须是传统的形式。因为现代历史学研究的趋势越来越远离个人性事件(特别是帝王将相的个人性事件)的陈述，代之以讨论个体之上的社会群体、社会结构的相互关系。这一体系性的社会存在正是建立在外在于人类个体的时间系统之上的，而正因为每一个体在共同的外在时间中活动，依靠客观时间系统的相互协调才出现了群体、结构等社会存在。所以，历史学家无法抛弃传统的时间观念，因为放弃外在于个体的固定时间系统，就等于否认历史研究的基本合理性。然而，当代哲学的“哲学时间”概念对于历史研究也并非毫无裨益，借助“哲学时间”，我们看到了传统时间观的“非本真性”，即“本真的时间”说明了现实个人的生存时间不是自然生成或由神明赋予的，不是建基于“人之为人”的抽象理论之中的。易言之，当代哲学厘清了存在论意义上时间感和现实社会历史进程中的时间体系：存在论意义上的时间感是人的存在的本质的一部分，而现实的日常时间感则是在此基础上经人类再创造的社会产物。所以，当历史研究坚持其外在时间系统的有效性的同时，也必须认清这种有效性的局限性，从而对“哲学时间”抱有“本真性的理解”。

二、“历史时间”与“社会时间”

布罗代尔的“历史时间”概念与“哲学时间”概念划清了界线，从而使得历史研究能够独立于哲学领域。然而，历史研究的“总体性”又必然使其与同属于“集体性研究”的社会学发生交集，从而引发出“历史时间”与“社会时间”的关系问题。

布罗代尔指出：在一般的意义上，“历史时间”与 “社会时间”之间具有相似性，即它们在面对具体个人时，都承认时间具有不依赖于任何个人的外在客观性；但在面对“集体性的社会”时，双方却圆凿方枘了。因为“社会学家的爱好和本能，也许还有素养，决定着他们总是忽视历史的解释：原因要从几乎对立的两方面去寻找。一方面是所谓‘事件主义’，或者说，依靠经验社会学的帮助，过分注重‘时事’，蔑视历史，使社会科学限于研究短时间的素材和调查现实的状况。另一方面是干脆超越时间范畴，也就是根据所谓‘传播学’的要求，用数学公式去表现几乎永恒的结构”。[1](P184)这就是说，社会学与历史学的分歧主要表现在两个方面。第一个方面是：历史学研究过去的时代，而社会学研究当下社会的“时事”，因而从研究材料的“时间”上看，“社会时间”比“历史时间”更接近现实因而更为“真实”。布罗代尔不认同这种观点而指出：任何社会研究，无论其针对的事件如何直接，研究目的都是通过假设和阐释来“重建现实的过程”——觅得对现实有意义的经验与教训。然而，正是根据这种视角，社会学的“当下研究”并不一定比历史学的“过去研究”更接近社会的真实，有时正好相反；因为历史研究与当下的“权力关系”与“利益结构”拉开了距离，而这种“距离”使得历史学能够更“无忌”地揭示历史对当下的经验教训，因而显得更真实。

布罗代尔重点探讨了社会研究与历史研究的第二个方面的分歧：社会学家用“社会数学公式”这种永恒不变的解释结构去理解社会现象，因而创立出永恒不变的“社会时间解释模式”，而这与历史研究大相径庭，“对历史学家说来，一切以时间为开始，一切以时间为结束，这是一种数学的和造物主的时间，是推动人、强迫人和外在于人的时间，或用经济学家的说法，是‘外原’的时间，它把个人特有的、色彩不同的时间夺走：一句话，是不可抗拒的世界时间。社会学家当然不接受这种过分简单的范畴。他们更接近加斯东·巴歇拉尔在《时间的辩证法》中所介绍的时间。社会时间只是我观察的某个社会实在的特殊量度。它处在该实在的内部，又是该实在带有的许多记号之一和特性之一。这种宽容的时间不给社会学家带来困难，社会学家可以随意拦截它、放过它或促使它运动。历史时间不易接受贯时性和共时性的这种灵活的双重活动：它不能把生活设想为一种可以停止其运动和展示其静态的进程”。[1](P199)

由此可见，“历史时间”与“社会时间”的质底差异在于：面对人类社会这种“集体性研究”领域，“历史时间”仍然承认时间是客观的外在规定，它先在于一切具体的历史现象，只有在客观的时间体系中，历史的总体性(规律性)才能被说明；但“社会时间”却不认同“时间”是一切社会现象的先在前提，它认为时间是由永恒的“社会数学公式”推导出的社会模式中的一个“内在”变量；据此，“社会时间”可被视为“集体性的研究”的“内在主观时间”。从这样一种“时间”观出发去看社会历史现象，则历史不再表现为不同社会模式的时间性演变，而变成了“不变的社会模式”自身的破坏和重建过程。也就是说，按照“社会时间”来看待人类社会，社会不是在时间流动的过程中实现不同形态的沧桑变化，而是特定的社会具有特定的模式，而时间过程不过是特定模式自身诸因素间的“内生”变量(内在主观时间)。在此意义上，由于不同的社会模式具有不同的“内在主观时间”，因而“社会时间”被多元化为形态各异的“时间分泌物”。而这种时间观直接威胁历史学的合法性，因为“如果时间有这么多的色彩，历史学家就不能重组他所不可缺少的单色白光”。[1](P201)也就是说，“社会时间”破坏了“历史时间”将人类社会行为理解为总体系统的努力，由此也破坏了人类历史的总体性。

布罗代尔在自己的研究中深入细化了“历史时间”与“社会时间”的区别。他在《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》一书中将“时间”划分为三个层次。他写道：“本书共分三个部分。每部分都自成整体，单独阐明一个问题。……第一部分论述一种几乎静止的历史——人同他周围环境的关系史。这是一种缓慢流逝、缓慢演变、经常出现反复和不断重新开始的周期性历史。……在这种静止的历史之上，显现出一种有别于它的、节奏缓慢的历史。人们或许会乐意称之为社会史，亦即群体和集团史。……最后是第三部分，即传统历史的部分，换言之，它不是人类规模的历史，而是个人规模的历史。”[6](P8)这种写作内容的区分对应着三种不同层次的时间：从地理环境与人的互动关系入手，讨论的是“超长时段的历史具体”；从经济运行模式、社会统治模式等在数百年中维持基本稳定的社会事实出发，讨论“长时段的历史具体”；通过具体个人的历史抉择、事件经过来描述历史，讨论“短时段的历史具体”。这种分类形式为布罗代尔在总体性的历史研究中为社会学的“社会时间”保留了一席之地。

布罗代尔指出，研究历史必须注意“历史时间”适用的有效时段，“我们应该把模式和时段进行对照，因为在我看来，模式的意义和价值在很大程度上取决于它的有效时段”。[1](P190)他通过分析列维·斯特劳斯关于语言、神话的“模式”研究，认识到：立基于“社会时间”的研究，有利于“突破观察的表层，进入无意识(或少意识)要素的领域，再把这种实在分割成等量的、敏感的和细微的要素，以便精确地分析他们之间的关系。正是在‘微型社会学’的这一梯级上，人们有望看到最一般的结构法则”。[1](P195)但这种社会研究“处在无限小和超长时段的交叉路口”。[1](P197)这就是说，“社会时间”适用于“超长时段的历史具体”，因为“超长时段的历史研究”面对变化极小的社会领域，因而用“社会数学公式”推导出的“社会时间”能够较好地说明“为何这种社会模式长久不变”的“永恒结构”。除此之外，无论是“长时段”的历史研究还是“短时段”的历史研究，“社会时间”均不适宜。例如，对“长时段”的历史研究而言，研究模式应该是可以不断地回到社会实在加以修订的。布罗代尔把这种不断修订的过程称为“往返”。而“社会时间”不适于这种“往返”，因为“时间(指‘社会时间’——引者注)的河道多不胜数，而这些模式(‘长时段’历史的研究方式——引者注)却只在一条河道中航行，避开了航行事故、外在机遇、与实在脱节等偶然因素。”[1](P196)这就是说，“长时段”的历史研究只能在唯一的“客观的历史时间”的河道中“往返”，如果面对众多的“主观的社会时间”河道，则不知向何处“往返”。在这个意义上，“社会时间”只适于研究神话、语言等超长时段的历史现象，因为面对这种“几乎不变”的超长时段的“时间河道”，它不需要“往返”；但它如果用在如“马基雅维利主义”等变化、矛盾的长时段历史现象，则无能为力。

综上可见，在植基于“历史时间”与“社会时间”的两种“集体性研究”模式中，布罗代尔既接纳了“社会时间”的有效成分，又维护了“历史时间”这一历史学根本基础的正当性。他的解决之道是：强调研究模式的“时限”性，“模式的时限有长有短：模式的有效时间是它记录的实在有效时间。在观察社会时，这一时间具有头等重要的地位，因为同生活的内在结构相比，这些结构在各种压力下出现的断裂(突然的或缓慢的)意义更加重要”。[1](P195)这就是说，布罗代尔的总态度是：在承认“历史时间”的总体性框架下容纳“社会时间”的研究方法，他没有全盘否定“社会时间”范畴，但他不能容忍将“社会时间”看作是超出总体性的“历史时间”的永恒结构；因为历史总体始终是一切社会历史研究所要追寻的真正内容。立足于这种立场，人类社会才不仅仅是“植基于社会时间的社会模式”的内在交互，而是“植基于历史时间的社会模式”之间的断裂和转换。

三、“历史时间”的意义：建构与其相配称的“历史空间”

布罗代尔立足于总体性的“历史时间”范畴建构了与之相配称的总体性的“历史空间”理论，从而实现了历史研究的当代创新。所谓“历史空间”，布罗代尔指出：“我们这里不应忘记最后一种语言，最后一组模式，即必须把任何社会实在归结为它所占领的空间。”[1](P203)这就是说，“历史空间”是历史总体性实在之研究模式的一种“言说方式”(语言)。由此可见，布罗代尔的“历史空间”观超越了当代空间理论主流的研究层次，它不仅将“空间”看作是与“时间”不可分割的研究领域，进而将之作为一种有助于解读历史总体性的言说模式，使之成为总体性历史研究的合理组成部分。在这个意义上，“历史空间”范畴与“历史时间”范畴共同构成了历史总体性的解释模式。

依据“历史时间”的视角，布罗代尔批判社会学界通行的“社会空间”观。他说：“社会学家或明或暗地把生态学当作地理学的同义词，借以避开由地域提出的种种问题。空间的模式是至少能部分地解释社会实在的地图，它们对各种社会现象和各种时间都有真正的规范价值。令人奇怪的是，社会科学家竟对此视而不见。”[1](P203)这就是说，在社会学家那里，由于“社会时间”乃是某种社会解释模式中的一个内在主观变量(内在主观时间)，因此，“社会空间”的意蕴与之相配称，也被理解为社会解释模式的一个内在主观变量，即内在于社会解释模式而永恒不变的“内在主观空间”。于是，“社会空间”只含纳“生态学”的意涵，即只从自然环境这种千百年不变的空间因素出发解释社会现象，形成了纯主观解释的机械论的“地理决定论”。事实上，“空间”现象不仅是自然环境对社会的影响，也包括人类行为的空间模式，即人类活动在空间中的交互模式。在此意义上，“空间”是一个超越“生态学”，并且随历史演变而变化的“外在客观空间”(历史空间)。

布罗代尔的“历史空间”理论的经典表述在其专著《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》的第一章中。布罗代尔通过描述地中海世界山脉、平原的地理结构说明了地中海世界人类交往的基本空间模式，即山区与平原的区别造成了两种环境下不同的人类生活形式，而山区居民与平原居民又都依循着各自的周期相互交往，从而构成一个总体的空间系统。布罗代尔认为，这种“空间”范畴属于“长时段的历史研究”论域，因此，它既与同时代的“历史时间”相适应，又构成总体性历史的有机组成部分。

布罗代尔进而依据自己的“历史时空模式”研究世界经济史，创建了独具匠心的“经济世界”范畴。所谓“经济世界”范畴，指称占有世界的局部，但又单独构成一个整体的经济体系。比如欧洲、中国等都是典型的经济世界。“经济世界”的特点表现为：“经济世界占据一定的地域，并有一定的界限，界限的变化相当缓慢，但毕竟有变化；经济世界总有一个中心或极点，这在过去是城邦，在今天则是都市；任何经济世界都分层划区。腹心层是指中心周围的地区，随后是环绕腹心的中间层，最后是广大的外层，在经济世界特有的分工中，外层处于从属、依附的地位，而不扮演伙伴的角色。”[1](P101)而在每一个经济世界中，其结构都遵循一个中心点向外围等级制扩散的地理结构。这样，从历史的总过程看，不同的“经济世界”在古代相互分离，而近代以来则出现了欧洲经济世界的“全球化”扩延的现象。依据这种视角，布罗代尔分析了资本主义主导的近代欧洲经济世界的基本体系：“1650年同时存在着多种社会形态，从荷兰的资本主义社会直到农奴制社会，以及最低级的奴隶制社会。这种同时性或共时性构成所有问题的关键。资本主义其实就靠这种阶梯为生：外层地区供养内层地区。特别是腹心地区。所谓中心，难道不就是整个建筑的拱顶，就是资本主义的上层建筑吗？从相互关系的角度进行观察，中心依靠外围的供应，但外围又屈从中心的需求。正是欧洲在新大陆复活了和推行了古代的奴隶制，并根据自身需要，‘诱使’东欧推行‘二期农奴制’。”[1](P107)由此可见，布罗代尔创建了不同于马克思的另一种“资本主义发展”观。在马克思看来，资本主义的发展主要是一种“时间模式”，即世界历史的总体性表现为人类发展诸阶段的社会形态演进；人类历史历经原始社会、奴隶社会、封建社会的“历时态”演进，在近现代发展为资本主义的“全球化”模式，因此，资本主义乃人类发展的一个历史阶段。而在布罗代尔的眼里，“资本主义”是任何“经济世界”的顶层结构，即资本主义不是近代以来特殊的整体社会形态，而是历史中存在的所有经济世界的一个组成部分——任何经济社会顶层都存在着一种以资本为核心运动者的经济形态。这就是说，在总体性的“历史时空模式”中，总体的经济史结构是不同的经济世界的此消彼长，而资本主义是作为经济世界内部结构的一个部分加以认识的。依据这种逻辑，资本主义的发展主要是一种“空间模式”，即任何社会都具有的“资本主义因素”(经济世界的“核心要素”)，在近代的“共时态”中，它由“中心区域”向“边缘地区”扩延，由此形成“资本主义的全球化”。

从总体看，布罗代尔与马克思在资本主义发展观上的分歧，主要源于这两种历史理论对历史总体性的具体内容的理解不一致。平心而论，马克思理论的真理性与实践性显得更合理。但布罗代尔的“历史时空”观也不是没有学术价值的，至少，它以独具的慧眼填补了马克思理论之空白——依据布罗代尔的慧识，资本主义世界的持续繁荣是建立在世界范围内具有等级制的国家、民族分工这种“时空”基础上的。而这种先见之明为唯物史观的创新发展提供了可借鉴的新思路。这就是布罗代尔的“历史时空”范畴对研究人类发展史的最大贡献。

[1] 费尔南·布罗代尔.资本主义论丛[M].顾良,张慧君,译.北京：中央编译出版社，1997.

[2] 康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒,译.北京：人民出版社，2004.

[3] 亨利·柏格森.时间与自由意志[M].吴士栋,译.北京：商务印书馆，2007.

[4] 胡塞尔.内时间意识现象学[M].倪梁康, 译.北京：商务印书馆，2009.

[5] M.Heidegger, Der Beriff der Zeit, Gesamatausgabe, Band 64, hrsg. von Friedrich-Wilhelm v.Herrmann, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2004, S.57.

[6] 费尔南·布罗代尔.菲利普二世时代的地中海和地中海世界·第一卷[M].唐家龙, 曾培耿, 译.北京： 商务印书馆，1996.