关于“汉学主义”之辨

张西平

(北京外国语大学 中国海外汉学研究中心，北京 100089)

萨义德的《东方学》在中国出版后，关于东方主义和汉学的关系引起了中外学者的讨论。①如何理解西方汉学成为一个关键性的问题。对此大体有两种看法：一种是基本套用萨义德的观点，认为西方汉学的研究是东方主义的一种，“汉学作为一种西方文化的他者的话语，本质上具有‘汉学主义性’”；②而目前中国学术界所展开的对域外汉学的研究、对西方汉学的翻译工作，是一种自我殖民化。第二种观点认为，汉学主义和萨义德的“东方主义”有所不同，但在西方和中国学术中都存在一种“汉学主义”。

一

我们先来分析第一种看法。如有学者认为“汉学表示学科，‘汉学主义’则表示该学科的意识形态或话语特征，表明其知识包含着虚构，协调着权力，类似萨义德使用的‘东方主义’”。③这说明，该学者所说的“汉学主义”主要是从汉学这个学科的意识形态角度来确定的。但实际上，其对汉学作为一个学科的客观性也是根本怀疑的。在他所划分的“广义汉学”和“狭义汉学”的区别中，“狭义的汉学在西方现代性知识与权力的总体秩序确立之后作为一门学科出现，其中真正值得注意的，不是深奥冷僻的汉学有什么研究成果，而是汉学学科的意义生产的原则、制度与基本假设”。经过该学者的分析，作为学科的汉学，在学科的基本假设上，经典汉学已经把中国文明作为一个死去的文明；在学科体制上，汉学是归属于现代西方学科体制的，在东方学这种体制下，汉学研究不是接近中国而是疏远和排斥中国。这样，整个西方汉学史就“证明汉学作为一种西方塑造文化他者的话语，本质上具有‘汉学主义性’。如果将西方汉学史分为三个阶段，前学科阶段、学科化阶段、后学科阶段，与这三个阶段相应出现的是汉学早期显性的意识形态阶段、隐性的意识形态阶段与现代若隐若显的意识形态阶段”。④在这样的判断下，汉学已经不再是一种关于中国的客观知识，这个学科和研究领域都不再具有合法性；汉学不再是表述关于中国的知识，而是一种西方的意识形态。

“广义的汉学与其说是一门学问或知识体系，不如说是一种意识形态，汉学包容在汉学主义中。耶稣会会士曾经构筑了一个基督教神话的中国，现代哲学家又开始构筑一个启蒙神话的中国。文艺复兴是‘地理大发现’的时代，启蒙运动则是‘文化大发现’的时代。地理大发现启动西方的世界性扩张大潮，启蒙主义者跟在冒险家后面，在观念中进行‘知识扩张’，在东西二元空间与过去、现代、未来三段时间框架中构筑知识中的世界秩序：西方是自由民主、理性进步的，属于文明的现代；东方是奴役专制、愚昧停滞的，属于野蛮或半文明的古代。在启蒙大叙事中，汉学界定的中国形象成为现代性的‘他者’：中国是进步秩序的他者——停滞的帝国；中国是自由秩序的他者——专制的帝国。在此汉学已经不仅表述知识，而且表述权力。因为一旦确立了民主与专制、文明与野蛮的对立观念，并肯定民主消灭专制、文明征服野蛮是历史进步的必然规律，西方殖民主义帝国主义扩张就获得某种似是而非的‘正义性’。”⑤这样的表述基本是从萨义德的《东方学》那里来的，其思路和表述都基本完全相似。⑥

另外有学者认为“汉学主义”和东方主义不同，因为东方主义主要是西方的近东研究，尚不能在地理上包括远东；并且，在西方的汉学研究中，并非像研究中东和阿拉伯地区那样充满着鄙视和仇恨，相反这些汉学家十分热爱中国文化，如莱布尼茨和庞德。“这种对中国文化的由衷欣赏和高度推崇在殖民主义时期的东方学中几乎是不存在的。”⑦由此，这位学者提出了一种汉学主义的新的定义，汉学研究中“汉学主义首先是一套集各种观点、概念、理论、方法和范式于一体的隐性体系，它由西方构建并运用在西方与中国的接触时处理一切有关中国的事务和阐释纷纭复杂的中国文明”。⑧“汉学主义既是认识论、方法论, 又是意识形态。作为认识论, 汉学主义是看待中国和与中国相关的世界事物的总体方式。作为意识形态, 是由西方学者和非西方世界在中西方接触时所持有的一系列观点、信仰、态度和价值的总和。关于两者之间的关系, 并非意识形态决定了认识论,而是认识论演变成了意识形态。因此, 汉学主义也许应该在概念上定义为‘认识论的意识形态’。它有两个范畴: 一个与中国相关联, 另一个与世界相关联。在中西研究中,汉学主义的表现有两个方面, 其中一个方面是观察和研究中国的西方学者们全面看待中国的方式。居其范畴核心的是西方习惯性地从西方角度、用西方的价值观去观察、建构以及赋予中国文化以意义。这一核心决定了该概念范畴中具有一种固有的存在意识, 即拒绝或不愿意从中国自身的角度去研究中国及其资料。这种看待问题的方式生产出来的中国知识经常大大偏离中国现实, 由此而产生的中国学术与其说是对中国客观的研究, 不如说是对中国问题西方化了的描述。汉学主义的另一范畴与中国人有关, 尤其表现在中国知识分子看待中国与西方的关系的看法之中。这一范畴是前一范畴的反映或折射, 其核心在于中国知识分子习惯性地用西方的观察、构想和评价来看待中国, 以及相应地用西方价值观、西方的首肯或反对来判断和衡量自己文化的价值和成就。在世界范围内, 它既表现为若干中国知识分子透过西方眼光来看待世界的普遍倾向, 也表现为全世界人民透过西方眼光来看待中国。”⑨

这里的汉学主义说的是西方和非西方中国研究的一种知识体系、一种认识论的方法。这种观点认为汉学主义和东方主义的不同在于，这种知识体系和方法不仅仅是在西方，而且在中国学者那里也是这样。“汉学主义并不仅仅是一个纯西方问题。由于国际知识系统由西方所控制，非西方国家和人民倾向于通过西方的透视棱镜来看待中国和中国文明，并且他们的中国知识很容易为西方知识所左右。最重要的是，这些非西方国家也包括中国自身，因为许多在中国的中国人和在世界范围内的华人倾向于从西方视角看待中国及中国文明。”⑩

这里的两种观点既有相合之处，也有不同之处，同时还涉及一些基本概念的厘清和对中国近代知识体系与思想史的认识问题，需要我们从知识体系和思想史两个角度加以分辨。

二

先来谈对汉学的理解问题。首先，“汉学”这个称谓本是中国学术史的一个概念。汉学原本是指汉代的经学，在两汉经学中先后发展出两种类型的解经学，即分别以今、古文经学为代表的经世之学与考据之学。这里的汉学是中国历史上一代之学问。“宋明理学代魏晋玄学、隋唐佛学而起，它同后二者的关系是孔与老、释的对抗，势难两立。而在儒学内部，其对立面则是两汉经学。在理学看来，两汉经学无论经世还是训诂，都不得圣人真传，所以才导致道统中断，释老流行。事实上，正是由于道、佛的刺激，才使宋学兴起并决定了宋学与汉学的分歧。”这里汉学不仅代表着一代之学问，也代表一种学问的方法，即重考据而轻义理的治学之道。但明清鼎革之后，清初的学问家认识到宋学到晚明是沉醉于义理之辨，学问日益空疏。由此，乾嘉学派自觉恢复汉学传统，将其治学方法定为“实事求是”、“无征不信”。其研究范围，以经学为中心，而衍及小学、音韵、史学、天算、水地、典章制度、金石、校勘、辑逸，等等。而引证取材，多汲于两汉。阮元在江藩的《国朝汉学师承记》中明确指出“两汉经学所以当尊行者，为其去圣贤最近，而二氏之说尚未起也。……两汉治学纯粹以精者，在二氏未起之前也”。这就是中国思想史上著名的“宋汉轮回”之说。因此，汉学在中国学问中既是指一代之学问，无论是汉代还是清代；也是指一种治学之方法，其代表就是清代的乾嘉考据之学。

晚清时为应对西学兴起，章太炎等人提出“国学”以同传入的“西学”相抗衡，维护中国传统的学问。这里的国学泛指中国本身的传统学问，要比清代汉学的含义扩大了，但也有学者将“汉学”和“国学”都放在中国传统学问这个意义上混用。

西方人对中国传统学问的研究起源于来华传教士。但“Sinology”这个词的出现，按照德国汉学家傅海波(Herbert Franke,1914—)的说法，“直到1860—1880年间，希腊文和拉丁文杂交的‘汉学’一词才转化为通常意义上的词汇，这个时期，中国研究和中国本身才逐渐凸显出来，成为学术上一个专门的课题”。

从晚清至民国及现在，中国本土学术界对于这种外部世界研究中国的学问一直很重视，将“Sinology”翻译成“汉学”，但这里的“汉学”已经和英文的“Sinology”的原意以及与中文原本的“汉学”原意都有了不同的理解。今天中国学术界所说的“汉学”不再是中国本土自身的学问，不是汉代的学问也不是乾嘉汉学，而是指国外对中国传统文化之研究。同时，中国学术界在汉语学术用语中的“汉学”和“Sinology”的重大区别在于，它指的不是西方仅仅研究汉族的学问，而是指西方研究中国历史文化之学问，这些学问包括蒙古学、藏学等中华民族在内的所有历史文化之学问。而在西方的东方学中，汉学仅仅指研究汉族传统文化的学问，藏学和蒙古学放在中亚学之中。显然，西方这样的学科区分和我们今天所使用的“汉学”或者“海外汉学”有所不同。

三

西方汉学作为一个复杂的知识形态不宜用一种模式来简单判断。萨义德的《东方学》主要研究西方关于阿拉伯的学问与文化。萨义德所提出的这种后殖民主义的方法，对于我们反思西方汉学无疑也是有启发意义的。因为，在早期传教士汉学中，来华的耶稣会士都是为了“中华归主”的目的从事汉学研究，19世纪的西方汉学发展更是与西方在中国的扩张紧密相联。德国的第一个汉学系——汉堡大学汉学系的名字就叫“东方殖民学院”。在这个意义上可以提出这样的疑问：“汉学作为兴起于19世纪殖民主义语境中的一门学科, 它的发展历程是否与西方帝国主义在中国的殖民扩张活动保持着同步的呼应关系? 西方汉学家们所提供的关于中国‘知识’是否转化为西方列强殖民中国的一种‘权力’? 汉学家笔下的‘中国形象’究竟是对于历史的真实表述还是权力关系支配下的人为的虚构? 一言以蔽之,西方的汉学研究中是否隐念着殖民话语的因素?”在这个意义上，萨义德的后殖民主义理论也有着一定的启发意义。

但将萨义德的后殖民主义理论完全套到西方汉学研究上无疑是简单化了，西方关于近东和远东的学问与知识体系既有相同之处，也有着重大的区别。埃及文明是一个中断的文明，埃及象形文字的解密和研究并不是由埃及学者来完成的，而是随着拿破仑的远征，由法国学者揭示出来的。而中国文明是一个未中断的文明，在耶稣会进入中国之前，中国有着悠久的学术传统和庞大复杂的知识体系。西方人从来不是中国传统文化的创造者、发现者和知识体系的建构者。在这个意义上顾明栋说的是正确的：“汉学并非帝国主义征服与殖民主义扩张的产物, 汉学不具备‘殖民官僚主义与殖民主义风格’是汉学区别于东方主义的一个基本点。”另外，中国与西方的文化关系绝非仅仅开始于19世纪，无论是大航海之前，还是17至18世纪，中国都是世界文明的引领者，那时中国是西方的榜样，18世纪的“中国热”已经在历史上证明了这一点。这与19世纪后以西方扩张为背景的后殖民主义研究方式完全不同。因此，西方汉学作为一个复杂的知识体系，仅仅用萨义德的东方主义来解释是远远不够的。顾明栋曾对汉学和东方主义的区别做了详细的分析。

笔者认为，我们既要看到，汉学作为西方东方学的一部分，必然是和西方的文化、意识形态相连，从而呈现出西方文化的特点；又要看到，汉学研究作为一个知识系统和知识积累与汉学作为一个东方思想在西方的影响，是两个相联而又有区别的部分。作为知识，汉学是关于中国知识的一部分；作为对西方的影响，这种影响史是西方思想史的一部分。这两部分需要分别加以研究，仅从萨义德的理论来分析显然不够。在上文那段关于西方汉学的表述中，有概念性的混淆和常识性的知识错误。“广义汉学”和“狭义汉学”是周宁的一个发明，实际上在西方，作为专业的汉学和作为一般思想及文化观念中的中国认识或中国形象是有很大区别的，前者是将中国作为19世纪后的东方学中一个学科领域研究的成果，后者是在不同时期思想文化界和一般民众对中国的想象。显然，前者作为知识体系有着自身要求的客观性，当然这种客观性是在西方知识体系观照下的；后者只是西方的思想家和民众根据西方不同时期的文化需求所做的想象，而在不同的时期这种中国形象是完全不同的，即便在西方，在不同的国家和地区也呈现出不同的特点。从后现代理论来看，任何知识都具有意识形态，但即便如此，作为知识的中国和作为想象的中国是有着重要区别的。该学者将两者之间的区别模糊化，甚至将两者混淆起来，从而使我们对西方汉学的讨论，在讨论的对象上发生了混乱。

简单用“汉学主义”将西方汉学的客观性和在知识上的进步抹杀掉，这不符合中国研究的历史事实，任何一个熟悉西方汉学史的人都不会接受这个结论。敦煌的发现和西方势力进入中国连在一起，伯希和对敦煌的研究成就人人皆知，不能因为伯希和盗走了敦煌文献就否认了他敦煌研究的成果。这是问题的两个方面，要具体地分析。高本汉所处的时代也是中国极弱极贫之时，他来中国是作为西方人的身份来的，但不能否认他对中国音韵学的研究成就。

这一点正如张伯伟所说：“不错，任何一个学者皆有其意识形态，任何一项人文研究也都或隐或显、或多或少地留有意识形态的痕迹。但是，这与从意识形态出发、为意识形态效命完全是两回事。假如从来的汉学研究就是‘汉学主义’，假如‘汉学主义’就是以‘殖民’为核心的意识形态或文化霸权，那么我们今天的讨论，就完全可能变为一场阶级斗争、政治辩论或文明冲突。”用知识所具有的意识形态性来否认知识的客观性，是一种片面的分析方法。同时，对西方汉学史、西方汉学家的学术研究要做具体的分析，看“西方学者是带着某种主观恶意进行政治性意识态化的学术研究，还是无功利的纯粹学术活动。如果将这两种不同动机与态度所引出的学术研究成果作相同的处理，将西方学者的学术成果不加区分全部视为‘汉学主义’的变体，则无疑是本国学界莫大的损失”。学术界的这些看法实际上是一种学术常识，但一旦陷入一种理论框架，并用这种理论框架来解释一切，就会违背常识。周宁所说“汉学主义”或者“汉学主义性”的问题就出在套用萨义德的东方主义，将其运用到西方汉学的研究中。任何理论都是有缺陷的，一旦缺乏自觉，就会违背基本的常识。西方汉学是一个复杂的知识体系，简单地用一种理论是无法解释其复杂性的。

全球化后中国与西方的知识和思想开始出现不同形态的接触与融合，这样，如何看待近代以来中国新的知识体系成为我们必须回答的另一个问题。

四

如何理解中国近代新的知识体系？这些学者认为西方汉学作为知识体系是一种殖民化的知识体系和观念；这样，近代以来中国学术界对汉学的认识、翻译与研究，就表现出了一种自我殖民化。顾明栋认为其提出的“汉学主义”区别于萨义德的“东方主义”在于：“某种意义上说, 汉学主义是一种殖民, 但被殖民的并非土地, 而是人们的思想。参与了这种殖民化活动的人, 不仅有历史上的殖民主义者, 也包括被殖民的人们。换句话说, 殖民者是西方人和包括中国人在内的非西方人。” 有些中国学者和华裔学者已将西方视角内在化, “他们在处理中国资料时, 有意或无意地试图采纳西方的观念模型以及范式, 将其视为唯一可行的, 并将中国资料一刀切地纳入西方框架, 毫不考虑中国资料的历史、观念以及文化状况, 将西方学者视为无所不能的终极仲裁者, 以求赢得西方的赞同和支持”。

应该承认，在此他们很敏锐地提出了一个重大的问题：如何看待中国近代以来所形成的知识体系？如何在吸收西方的研究方法、在与西方汉学对话中保持一种自觉？这的确是应引起我们注意的问题。但如何评价近代以来中国在吸收西学后所形成的学术体系，则是另一个问题。如果因为近代以来的中国学术界吸收了包括西方汉学的学术成果和方法，形成了区别于以往经学研究传统的新方法、新体系，就说“中国学术的合法性”成了问题，就是“自我殖民化”，这实在是危言耸听；并且这样的判断违背了中国近代学术发展的基本历史事实。

1905年废除科举后，中国的知识体系开始发生裂变。正如梁启超所说：“中国数千年以来，皆停顿时代也，而今则过渡时代也。……中国数千年来常立于一定不易之域，寸地不进，跬步不移，未尝知过渡之何状也。虽然为五大洋惊涛骇浪之所冲击，为19世纪狂飙风沙所驱突，于是穷古以来，祖宗遗传深顽厚锢之根据地渐渐催落失陷，而全国民族亦遂不得不经营惨淡苦辛相率而就于过渡之道。”美国的中国学家任达(Douglas R.Reynolds)说：“在1898年百日维新前夕，中国的思想和体制都刻板地遵从了中国人特有的源于中国古代的原理。仅仅12年后，到了1910年，中国人的思想和政府体制，由于外国的影响，已经起了根本性的变化。从根本性的含义来说，这些变化是革命性的。在思想方面，中国的新旧名流(从高官到旧绅士、新工商业者与学生界)改变了语言和思想的内涵，一些机构以至主要传媒也借此表达思想。在体制方面，他们按照外国模式，改变了中国长期以来建立的政府组织，改变了形成国家和社会的法律制度。”这种重大的变化在学术上就是“援西入中”，以“六艺”、“四部”为基础的知识体系和框架被解体了，中国现代知识体系和学科建构开始逐步形成。

近百年来中国现代化的过程，是被动适应世界现代化挑战的过程。这就是说，相对于西方发达国家，中国是一个后发现代化国家。从中国自己的历史发展轨迹来看，沿着中国历史自身发展的逻辑，它也可以完成从农业文明向工业文明的演进，完成从传统向现代的演进。但现代化运动又是和全球化运动互为表里的综合运动，西方在这个进程中从后者变成了前者，资本的扩张本性促使已经现代化的西方国家向全球扩张。如马克思所说：“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。……过去那种地方和民族的自给自足的闭关自守状态，被各民族的各方面的相互往来和各方面的相互依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益不可能，于是由许多民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”中国原有的、自然成长的道路被西方所打断，从而，被动、急迫、短促构成了中国走向现代化道路的基本特点。

在中国近代知识体系的形成中，西方汉学扮演着一个重要的角色。从历史上看，中国学术界与西方专业汉学一直有着较良性的互动。因为近代以来“中国学术界的主流派提倡按照西方汉学或东方学的方法研究中国，作为西学一个组成部分的西方汉学进入中国学术界后，对我们自身的国学研究产生了重要的影响。20世纪30年代以前，中国学术界对国际汉学的关注主要集中于著名学者个人及其研究成果，而不少人是由于留学等因缘，如冯承钧之于伯希和(P. Pelliot)、杨堃之于葛兰言(Marcel Granet，1884—1940)、姚从吾之于福兰克、郑寿麟之于尉礼贤(R.Wilhelm)”。西方汉学作为近代西方东方学的一个分支在19世纪初已经诞生，而在西方文化势力在全球展开后，中国文化和学术的传统渐被断裂，作为后发现代化国家开始被强行纳入西方主导的全球化历史进程。此时，以注经为特点的中国传统学术逐渐退出历史舞台，以西方汉学为主体的中国文化的叙述模式逐渐登上历史舞台。在这样的背景下，近代以来以吸纳西学为主的学者，如王国维、陈寅恪、胡适、赵元任等与西方汉学的积极互动，使他们逐渐成学术界之主流。在这个历史的转变中，汉学其实成为近代中国学术演进的一个重要外部因素，成为催化出现代中国文化研究方式的重要推手。在这个意义上，有学者认为近代以来的国学研究实质上是“汉学之国学”，是有一定道理的。对这一点陈来说得很清楚：“汉学化的国学是什么意思呢?就是世界化的，就是跟世界学术的研究接轨、合流的一个新的国学研究。”当年以陈寅恪为代表的清华国学院在国学研究上主要是吸收西方汉学和日本汉学的研究方法，将中国的学问在世界学术空间中展开，与国外汉学展开积极的对话，与西方的人文社会科学展开积极的对话，这才是今日国学发展之正确的途径。

“传统与现代性的矛盾，这是现代化运动过程中不可避免的冲突。”一般认为，现代化的历史过程必然造成传统和现代化的冲突，在传统文化愈深厚的国家这种冲突就愈加持久。这样的观点从一般性看是正确的，但中国近代化的历史却证明“中国的现实思想生活却正是沿着折衷的道路在走着，具体表现在不中不西、半中半西、亦中亦西，甚至是倒中不西。这说明民族传统事实上是既离不开也摆不脱的。传统与现代性是现代化过程中生生不断的‘连续体’，背弃了传统的现代化是殖民化或半殖民化，而背向现代化的传统则是自取灭亡的传统”。“不中不西、半中半西、亦中亦西，甚至是倒中不西”，这样的描述即说明了近代中国知识分子对现代化认知的争论所形成的实际历史现实，也说明了如何处理现代化和传统文化这对矛盾是我们的前辈留给我们的重大课题。

中国文化的悠久历史告诉我们，包容性地消化外来文化，在吸收中改造外来文化，是中华文化经久不衰的重要原因。正像以儒家文化为主体的传统中国文化用了六百年消化了西来的佛教，从而产生了本土的佛教思想——禅宗一样，中国本土文化对西方文化的吸收正在历史地进行中。周宁、顾明栋所提出的问题的意义在于，在吸收西方文化时如何摆脱对西方文化体系的依赖，自主地开创中国文化的新局面。在这个意义上，包括萨义德的一些看法都有启示性意义。但将中国近代知识体系完全归于西方知识体系之中的看法，并没有全面反映出中国近代以来知识体系变迁的特点。在现代与传统的矛盾之中，中国学术界一方面在不断吸收着西方的知识，改变着自己的知识体系和形态；另一方面，在这种变化中并未全盘西化，近代以来国学的发展和延续就表现出传统文化的强大生命力。因此，用“汉学主义”来概括中国近代知识体系显然是不妥的。同样，由此就怀疑中国近代以来学术研究成果的合法性，是完全说不通的。

五

再来谈“汉学主义”观点在历史知识方面的缺乏。这些学者对启蒙时期欧洲历史和文化观念的表述有着常识性的错误，对启蒙时期的欧洲中国观念的表述也有常识性错误。

启蒙时期(Siècle des Lumières)通常是指18世纪初到1789年法国大革命这一时期。从全球化史来看，启蒙时期处在西方世界第一次全球扩张的1500—1763年这一时段。从中国和西方关系史来看，启蒙时期处在1500—1793年这一时段。1500—1800年是启蒙时期所处的总的历史背景。但具体到启蒙时期，可以简要说是18世纪，这也是所有学者的共识。

这一时期世界历史的特点是，随着地理大发现，欧洲人开始在全世界范围内扩张，虽然他们对北美洲太平洋海岸、撒哈拉沙漠以南非洲等并未了解，但“欧洲人在直到1763年为止的这一时期中，已获得有关世界大部分的海岸知识”。从中西关系看，西方人无法像对待北美洲的印第安人那样对待中国人和以中国为核心的东亚，西方势力尚不能在这里呼风唤雨，“在非洲、中东、南亚和东亚，欧洲必须等到19世纪才能宣称他们的统治”。新的全球经济史研究表明，如果把欧洲说成是全球经济发展的左车轮的话，当时的中国是世界经济发展的右车轮。当时全球白银的流动是以中国为中心的。那个时期，东亚和印度在整个世界经济史中具有重要地位：“在1800年以前，欧洲肯定不是世界经济的中心。无论从经济分量看，还是从生产、技术和生产力看，或者从人均消费看，或者从比较‘发达的’‘资本主义’机制的发展看，欧洲在结构上和在功能上都谈不上称霸。”

由于中国和西方在经济上的差距，此时的文化关系完全不像在前文一些学者所说的“西方是自由民主、理性进步的，属于文明的现代；东方是奴役专制、愚昧停滞的，属于野蛮或半文明的古代。在启蒙大叙事中，汉学界定的中国形象成为现代性的‘他者’；中国是进步秩序的他者——停滞的帝国；中国是自由秩序的他者——专制的帝国”。实际情况恰恰相反，这个时期中国是西方的榜样，西方仰慕着中国。如安德列·贡德·弗兰克(Andre Gunder Frank)所说：“到17世纪末，在有文化的欧洲人中几乎没有人完全不被(亚洲的形象)触动，因此，如果在当时欧洲的文学、艺术、学术和文化中看不到这种影响，那就确实太奇怪了。拉克和范克利举出史实来证明这一点：在这两个世纪里，欧洲传教士、商人、远洋船长、医生、水手、士兵以及其他旅游者用欧洲各种主要语言撰写、翻印和翻译了数以百计的有关亚洲的书籍。其中至少有25部关于南亚的重要著作，15部关于东南亚的重要著作，20部关于亚洲群岛的重要著作，60部关于东亚的重要著作，其他短篇的著述就数不胜数了。印度帝国被认为是世界上最富有、最强大的国家之一，但是中国则始终是最令人叹为观止的，被欧洲人当作最高的榜样。亚洲哲学受到推崇，但是艺术和科学较为逊色；医学、手工艺和工业以及这些方面的专家都受到高度的尊重，还往往被人们所效仿。”“17世纪和18世纪初叶，中国对欧洲的影响比欧洲对中国的影响大得多。西方人得知中国的历史、艺术、哲学和政治后，完全入了迷。”只是到了19世纪以后，西方才完全控制了这个世界，“过渡期”结束了。此时，西方的社会科学理论开始编制一套“东方与西方”、“现代与传统”的理论。

因此，一些学者在表述这些观念时，混淆了18世纪前和19世纪两个不同的历史发展时期，将在两个不同时期西方所形成的中国观念和中西方文化关系的观念混淆，用19世纪对于西方中心主义所确立的观念作为整个东西方文化一以贯之的观念。

这里，一些学者还有一个常识性的错误，认为“经典汉学研究的是古代中国，纯粹文本中的中国。这种学科假设的真正意义前提是，中国是一个停滞在历史的过去，没有现实性的国家，一种已经死去的文明”。这显然是站在19世纪西方汉学的立场来讨论的。但西方汉学的实际历史并不是这样，经典汉学并不是只研究古代中国、纯粹文本的中国。利玛窦研究的是他生活于其中的中国，那是一个活生生的中国。卫匡国写下的《鞑靼战记》是当时的中国政治史，并不是一个书本的中国，而是明清鼎革史的当代记录。

周宁在文章中似乎也承认西方对中国的认知分为两个阶段，他说：“八个世纪的广义的西方汉学历史，可以以1750年为界分为美化和丑化两个阶段。西方汉学中的中国热情在1750年前后达到高潮的同时，衰落开始，进入丑化阶段。其转折的原因一般认为有两个方面，一是‘事实’的，一是‘势利’的。‘事实’的原因，据说是因为交通贸易的发展促成知识的进步，西方对中国的认识加深了，发现所谓‘真相’，不再受到那些别有用心的传教士或有口无心的商人水手的蒙蔽。‘势利’的原因是中西政治经济势力平衡的变化，1750年前后，工业革命、海外扩张、政治改革、文化启蒙，已经使欧洲在经济、军事、政治、文化方面胜于中国，西方向东方扩张也将进入最后的凯旋阶段。”这里所说的西方对中国态度转变的两条原因，第二条“势利”人人皆知，但第一条仍体现出上面所指出的，混淆了18世纪和19世纪两个阶段西方对中国的认识，认为西方18世纪时对中国的热情是受到了来华耶稣会的蒙骗，而其实中国并不是那样美好。

18世纪欧洲对中国的认识与其19世纪对中国的认识发生了重大的逆转，是从亚当·斯密(Adam Smith，1723—1790)到黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel ，1770—1831)，他们再不像伏尔泰、莱布尼茨那样看待中国。我们应该看到，欧洲对中国的认识无论是赞颂还是批评，从一开始“中国就被欧洲塑造为一个有助于加强欧洲人自我意识的对立的文化实体，而且随着欧洲人自我评价的变化，这个对立文化实体的价值也在摇摆”。从跨文化研究来看这样的观察是正确的，任何一种文化对异文化的理解首先都是从自己文化的需要出发的，“多少都带有本位主义性质的文化误读的存在”。但从哲学上说主体对客体的认识固然受到主体的权力、意识形态的影响，但客体并未消失，主体对客体的形象塑造无论多么本体化、被本位主义地误读，关于客体的知识对主体的认识并非毫无作用。客体存在的状态、客体与主体的实际关系，仍直接或间接影响着主体对客体的认识和描述。

中国晚明至清中期的强大和富有是一个历史事实，在18世纪的中欧之间中国并不处于下风。而晚清后，中国在西方强行进入之后，中断了自己自然的历史进程，被强行纳入到西方人所制定的世界体系之中，此时中国的被动与败落已经成为定局。两个中国，两种状态，两段历史。西方的中国观在一种连续性中发生变化，这也完全可以从西方学者的著作中，从一系列的历史论述中找到证据。这两个不同时期是不能混淆的。当然，我们并不是沉醉于18世纪西方对于中国的敬仰，也并不否认19世纪西方对中国的刻薄批评，但我们可以感受到太多的学者受到19世纪以来西方理论和学说的影响，认为西方所解释的现代化理论是天经地义的，而历史上中国似乎一直是西方的附庸。晚清后百年对我们知识界的理解影响太大了，乃至不相信有一个欧洲敬仰中国的时代：或者将这种18世纪的中国热作为欧洲主体自我的调节，似乎和所面对的客体——中国无关；或者不从历史出发，用19世纪对于西方中国知识的偏见来否认欧洲关于中国知识演进过程。

周宁在东方主义上有一个创造，就是将西方的东方主义分为两种：“肯定的、乌托邦式的东方主义,使西方文化不断扩张不断调节改造自身,赋予西方文化一种虔诚热情、博大谦逊的精神;否定的、意识形态性的东方主义,使西方在动荡变革中不至于迷失自我,始终充满自信与尊严,表现出西方文化坚守自定、完整统一的文化传统。相互矛盾而又相辅相成的两种东方主义,才构成西方文化的全面的东方态度甚至世界观。后殖民主义文化批判,已经过分关注西方否定的、意识形态性的东方主义,我们提醒人们注意肯定的、乌托邦式的东方主义侧面及其在西方文化整体结构中的意义。”这的确是一个创造，也的确是西方思想发展中对中国曾有过的两种文化形态。但这个创造性观点的问题也十分明显。首先，将这种“肯定的、乌托邦式的东方主义”作为西方东方主义的一种基本模式，以此来解释西方关于整个东方的研究，在历史上没有更多根据。因为，整个东方是个复杂的地理范围，如果没有坚实的历史支撑，如何能将其作为西方东方学的整体概括呢？其实，当作者这样提出时，他所讲的只是中国，他这里是用中国代替了东方。任何一个理论模式的提出都要有坚实的基础，这样一种“肯定的、乌托邦式的东方主义”的事实在哪里？是否可以用西方对待中国的这种态度变为对待整个东方的态度？一旦我们了解整个东方的多样性和复杂性，了解西方对待不同东方的历史与态度，我们就会感到，这个概念基本是没有历史根据的。其次，“乌托邦”与“意识形态”是西方思想上重要的概念，曼海姆(Karl Mannheim，1893—1947)将其作为他的社会学的基本理论概念。近年来在法国的形象学将其概括为对他者两种形象的称谓。而作者挪用到了这里，并且在以后作为整个分析的基本理论框架。从逻辑上来说，“东方主义”已经有了固定的含义，这里用“肯定的、乌托邦式的东方主义”，显然与“东方主义”既定的概念是矛盾的。我们只要把其对东方主义、汉学主义的定义看一下，就知道该学者自己在逻辑上的混乱。最后，这样两种对待中国的文化形态，仅仅从西方内部考察并不全面，仍需放在实际的中西文化关系中加以分析，否则就将西方文化说成了一个永远会自我成圣的文化。而且西方对待中国的这两种文化形态是其内部两种思潮倾向在外部关系上的反映，是一个很复杂的问题。从西方思想文化史的发展来看，中国尽管一直充当着重要的“他者”角色，但仍不能构成西方思想发展外部对象的全部。因此，仅用西方对中国的两种想象来解释整个西方思想文化史显得单薄和片面，西方思想的多维和复杂性变得太简单了。

因此，用概念来代替历史，用中国来代替世界，用简单的概括来解释复杂的西方思想文化史，用西方的理论来解构西方，而又被西方中心主义的话语所支配，从而出现理论上的混乱，这是主张“汉学主义”的学者的问题所在。

六

还有“汉学主义”观点对西方汉学史知识上的缺乏。

一些学者从后现代主义对知识的合法性质疑出发，质疑西方汉学的合法性。他们的思路是，汉学在西方的学科体系中属于东方学，而在西方的学科体系中，历史学、经济学等的研究对象是西方文明的世界，人类学、东方学则是研究野蛮的、非西方的学问。作为东方学一个分支的汉学研究，研究的是一个死去的文明、一个博物馆的知识。即便当代的“中国学”研究，也并未有多少改进，无非是传统汉学研究“死去的中国文明”，当代“中国学”研究一个“西方现代化的中国”。因为，无论西方汉学在哪个阶段上，它总是意识形态的；或者是“早期显性的意识形态时代”，或者是“隐形的意识形态阶段”，或者是“若隐若现的意识形态阶段”。这样，该学者就问西方汉学究竟是科学的学科，还是一种意识形态，认为将汉学说成一种“客观的认识”是值得商榷的。实际上，其主张“汉学更像是一种‘叙事’，一种能动主动地选择、表现、结构、生成意义的话语，其随意性并不指涉某种客观知识，而是特定文化意识形态下创造表现意义”。

究竟如何看待已经存在四百多年的西方汉学？究竟如何看待已经进入西方知识体系近两百年的西方专业汉学？是否像以上学者所说的，西方汉学是没有任何客观性的一种西方自我的叙述，是一种没有客观性的西方特定的意识形态。笔者认为这样的看法是片面的。以上学者对西方汉学的历史知识有着严重的缺陷和不足。

汉学作为西方学科的一支，其知识的客观性是毋庸怀疑的。在这方面法国汉学的研究最为显著。沙畹(Emmanuel-èdouard Chavannes，1865—1918)对中亚和中国关系以及唐代文明的研究，伯希和(Paul Pelliot，1878—1945)对敦煌、中外关系史、《马可波罗游记》以及郑和的研究，都具有开创性和奠基性。法国汉学研究者还可以举出一连串的名字：马伯乐(Henri Maspero，1883—1945)、葛兰言(Marcel Granet，1884—1940)、戴密微(Paul Demiéville，1894—1979)、谢和耐(Jacques Gernet，1921—)等。正如法国学者在评论沙畹时所说：“沙畹在有生之年，以其耀眼的光芒而显赫一时，致使我们现在感到他是独自一人称霸于当时的汉学舞台。从本世纪初叶开始，簇拥在他身边的是众多既才华横溢又学识渊博的门生。他们继承了沙畹的遗产，并将巴黎所拥有的‘西方汉学之都’的桂冠一直维持到第二次世界大战的结束。”同时，法国汉学家对中国典籍的翻译也做出了重要的贡献。沙畹所翻译的《史记》、葛兰言所翻译的《诗经》、白乐日(Etienne Balazs，1905—1963)所翻译的《隋书·食货志》，都是西方汉学对中国典籍翻译的经典性著作。

19世纪至20世纪初的西方汉学史在客观主义史学和实证主义史学的基础上发展起来，尼布尔·兰克(Leopold von Ranke,1795—1886年)是客观主义史学的代表人物，并将这种史学思想系统化和广为传播。兰克对传统史学的主要贡献是建立了一套完整的考订史料和辨析史料的方法。这一套方法为历史学成为科学的研究奠定了基础。实证主义作为一种哲学思潮是由法国哲学家孔德(Comte,1798—1875)所创立,这种思潮对西方史学也产生了重要的影响。法国汉学的史学考证主要是一种语文学传统，其通过对古文献文本的细读与考证来寻求历史的真理；这种语文学的传统与客观主义史学以及实证主义史学思想有着内在的联系。“这一对文本神圣天性的敬畏和对文本的顶礼膜拜的态度，颇有几分十九世纪晚期法国历史学家的旧实证主义史学的风格，对于他们来说，所有的真理都蕴藏在文本中，只是可惜它几乎总是处于晦暗不明的状态。历史需经过缜密的文献处理——就如同实验室中化学家所进行的有条不紊的工作——发现真理，从而有益智慧的活跃、人文的引导及社会的进步。”这种客观主义史学和实证主义史学在史料的发现与考证、文本的整理与注释方面有着历史的贡献，而法国汉学的这种方法也同样受到了中国学术界的认可。傅斯年在谈到伯希和时说：“伯先生之治中国学，有几点绝不与西洋治中国学者相同：第一，伯先生之目录学知识真可惊人，旧的新的无所不知；第二，伯先生最敏于利用新见材料，如有此样材料，他绝不漠视；第三，他最能了解中国学人之成绩，而接受人，不若其他不少西洋汉学家，每但以西洋的汉学为全个范域。”

这里是以法国汉学为例来说明这个问题。域外汉学，无论是东洋的汉学还是西洋的汉学，在几百年乃至更长的历史过程中，致力研究中国文化历史，为海外汉学留下了其学术遗产。他们对中国历史文献的翻译和注释，对中国历史和文学、宗教的研究的成果，不仅仅是海外汉学界的学术成果，也同样是值得中国学术界尊重的学术成果。因此，用后现代史学的观点对两百年来的西方汉学做出简单的评价，用一句这些成果都是“意识形态的叙事”来加以否定，是给出的轻率结论。

七

提出“汉学主义”的学者不仅在知识上有不足，在跨文化理论的运用和分析上也有着明显不足。

在分析西方的中国观时，要分清西方对中国客观认识的推进和文化误读两个方面的区别与联系。不同文化之间的交流是文化之间的相互理解，任何人对异文化的理解和解释都受到自己已有文化观念的制约。因此，文化误读是文化交流中必然产生的，是文化之间的理解不可避免的。我们以传教士汉学来说，耶稣会在向欧洲介绍中国时受到其教派立场的影响；特别是在礼仪之争以后，为了维护耶稣会的立场，他们对中国的介绍、对儒家的介绍都有着护教的成分。

例如，耶稣会士李明《中国近事报道》(NouveaumémoiressurIétatprésentdelaChine)在法国出版后引起了很大的争论，数十次审查后才得以出版。他为了赢得西方读者特别是教会的满意，在书中说：“中国人告诉我们，孔子经常说：‘真正的圣人在西方。’这句格言深深镌刻在学者们的脑海，所以，六十五年后，当我主降生于世，Nimti(此处笔者按：Nimti是法文原著中的名字，因尚无法还原成中文名，故此处仍沿用外文名)皇帝有感于他的话，还有挥之不去的睡梦中出现来自西方的那人的形象，于是遣使去此方向，并命令使者一直向西去，直到遇见上天让他认识的那位圣人。”这位圣人就是西方天主教在东方传教的圣多默(St.Thomas)。显然这是一种对中国文化和孔子的误读。但是否就可以说李明的书满篇都是荒唐话，毫无真实可言呢？显然也不能这样说。李明在书中对儒家学说的介绍，对中国地理、历史、风俗的介绍，大多都是真实、可信的。

又如利玛窦的《中国札记》，书中对耶稣会的适应路线的解释有着明显的教派立场；但同时，书中对其在中国的经历，对中国的历史和文化的介绍，仍是真实的。如果说他对圣多默来过中国的说法是其宗教立场的表现，那么，他对契丹和中国关系的考证无疑是他作为汉学家的一个重要贡献。

所以，即便是传教士汉学家的著作，也不能因其包含着护教的成分(其误读的内容更多)就否认其在文化交流史中的地位。“利玛窦到达中国，标志着汉学史上一个重要时期的来临。我们毫不夸张地奉他为‘西方汉学’之父”，这是中外学术界一致的结论。历史的复杂性是任何理论都不及的，客观主义和实证主义的史观揭示了历史被记述是一个重要的方面，记述是具有真实性的，文献为证，历史是真；后现代主义的史观揭示了历史总是逝去的故事，没有人在现场，一切都是史家的记述，任何记述都有主观因素在其中，历史只是记述者的艺术。尽管客观主义的史学有其不足，但后现代的史学观毕竟走得太远了。把西方汉学说成“更像是一种‘叙事’，一种能动主动地选择、表现、结构、生成意义的话语，其随意性并不指涉某种客观知识，而是特定文化意识形态下创造表现意义”，这样的观点其实并无任何新意，不过是拾起了西方后现代史学的话语而已。

笔者在一篇研究西方早期汉学中影响最大的图书《中国图说》的文章中曾经指出：“欧洲早期汉学中的想象、幻觉部分一直是有的，如上面对基歇尔的分析，但这种想象的成分和幻觉的成分是与他们对中国认识的精确知识的增长交织在一起的。我们既不能说欧洲早期汉学完全是意识形态的产物，是虚幻的，是毫无真实性可言，也不能说此阶段的汉学研究完全以真实材料为准，毫无虚幻。这点在基歇尔的《中国图说》中表现得很清楚，我们研究者的任务是分析出哪些成分、哪些内容是意识形态的产物、是想象，哪些内容是精确知识的推进。当然，既便是想象部分，我们不仅不否认其价值，还可以从想象部分入手探究欧洲早期汉学的另一面：即在欧洲文化变迁史中的作用。所以，对西方早期汉学必须做具体的分析，而不能一概而论。在西方对中国认识的历程中真实知识的增长和想象部分之间，在不同的时期其比例也是不一样的。应做历史性的具体分析，构画出两者之间的互动与消长，不能一概认为西方的东方知识统统是幻觉。”“推而广之，在任何历史研究中，不可能没有推论的部分，因为史学的基本方法是在史料基础上的叙事与解释，而史学家无论采取其中哪一种方法，也受其时代意识形态的影响。也就是说，后现代主义的史学观揭示出了历史研究中的意识形态因素是对的，但不能由此而把历史研究看成史学者主观的推论，史学则完全是意识形态的结果，历史从此失去真实性。我们在研究中应把主观推论和意识形态不同的程度，给予分析。同时给予这种意识形态背景一个说明。这样才能做到史实客观，使历史能接近真实。如王夫之所说，历史学的任务是‘设身于古之时势，为己之所躬逢，研虑于古之谋为，为己之所身任’。这种传统的史学观仍有基本的价值。”

八

对美国中国学的评价，有学者认为：“费正清在1948年版的《美国与中国》中指出美国对华的观念‘或是一厢情愿、主观主义、感情用事，或者干脆就是一无所知’。他将美国的中国观分为四种类型，‘离奇的、理想化的、幻灭的或社会学的’，统称为‘我们的中国传统’实在令人失望。从1848年卫三畏的《中国总论》到1948年《美国与中国》，百年美国的中国研究，总体上是误解多于了解、虚构多于真实。以后的50多年也并没有多少改观，莫舍尔出版于1990年的《被误解的中国》绝望地指出，无知、误解、一厢情愿、异想天开，依旧是美国文化构筑中国形象的基础。即使是一些研究著作，也难以摆脱各种幻象，因为中国研究基本上是意识形态的。”这段话是对美国中国研究的整体性评价，但无论是在知识的判断上，还是在对美国中国学研究历史的了解上，都是值得讨论的。

第一，必须正确认识费正清。费正清自己对美国中国学的评价是一种学术的反省，不能作为对美国中国研究的整体评价。《美国与中国》是费正清的成名之作，这本书在1948年出版后“造成轰动效应，引起美国学术界、新闻界和政界人士的广泛兴趣。以后三十多年时间里，这本书几经修改，5次再版，成为西方汉学的经典著作”。当时中国正处在内战时期，美国所支持的蒋介石政权摇摇欲坠，美国此时究竟应该采取何种中国政策，美国应该把中国放在其势力的什么地位，美国应该如何看待日益崛起的中国共产党，费正清这本书之所以引起朝野轰动，就在于他满足了当时美国对中国的急切了解。费正清在书中批评称“美国在20世纪40年代的对话政策的墓碑上首先应指出美国对于中国形势的严重无知”。在1983年此书再版时，费正清在开卷就说：“此书之所以拥有读者，我想是由于它总结了我们对中国的认识。”从学术上讲，这本书在整体框架上属认识—冲击反应模式，对中国儒家的评价，对中国文化的整体评价，乃至对当时时局的分析，都有许多可以讨论之处。但在仅400页的篇幅中做出对中国和美国关系的一种宏观分析，以及对中国历史文化的介绍，这显示出了费正清高度的概括能力和文化政治视野。作为一种宏观论述的书籍，他不可能在中国历史文化的细节上展开，但总体上材料是可靠的，分析也较为客观，尤其是一些对中国当时时局的分析，在后来被证明为他的洞见。所以，该学者用费正清《美国与中国》中的这段话作为自己的理论证明并不对题，费正清这本书是要纠正当时美国对中国认识的幻象和误解，而不是美国汉学界的成熟观点。

第二，必须承认美国中国研究的进步。美国中国学的研究虽为其国家利益服务，但不能否认其在知识上的进步。“百年美国的中国研究，总体上是误解多于了解、虚构多于真实”的结论是不正确的。孙越生在其主编的《美国中国学手册》中指出：“据1972年和1978年出版的舒尔曼等编《关于中国的博士论文——西文目录》(1945—1970)和续编(1970—1975)的统计，外国人研究中国的西文博士论文篇数，1945—1950年为211篇，1951—1960年为736篇，1961—1970年为1435篇，1971—1975年为1573篇。从1949至1970年的21年中共完成2217篇，其中美国即占1401篇，另外苏联占209篇。这不仅说明国外对中国研究的发展规模有成倍增长的趋势，而且更说明美国在数量上独占鳌头的地位。”根据美国的统计，“1963年，全美国仅有33人获得中国研究博士学位，到1993年，服务于美国大学、政府、新闻界、企业界的各类中国研究专家已逾万人，其中仅效力于跨国公司、基金会、法律事务所等机构的专家就达5300人之多”。美国中国学专家林白克就1959—1970年2期福特基金会在中国学领域的投资规模提供了具有相当权威性的数字：“福特基金会单独投资约3000万美元，而美国政府和大学一道通过国防教育法也开支了大体相同的数额。”这些都是学术界公认的数字。美国政府和各类基金会为研究中国所投入的费用成千上万，难道这些真金白银都打了水漂？美国那些著名大学培养的上千名研究中国的博士和学者，难道他们都在做着无用功？几十年来美国出版的上千部的博士论文难道都是一堆废纸？

第三，必须正视中国学术界关于美国中国学研究的进步。 显然，上述学者也并不了解中国学术界对美国中国学研究的进展，近三十年来中国学界所翻译的海外中国学著作中美国中国学的书最多，中国年轻一代学者对美国中国学熟悉和研究的程度已经有了很大的进步。朱政惠所带领的团队成绩显著，侯且岸所带领的团队令人瞩目，刘东在翻译出版美国中国学著作上的贡献之大无人可比。在文化史上葛兆光的研究，在清史领域杨念群等人的研究，都是学界非常重要的成果。

九

最后，谈几点关于后殖民主义理论的思考。可以看到，提出“汉学主义”的学者所依据的理论基础是萨义德的《东方学》，该书构成了提出“汉学主义”的基本出发点。而在笔者看来，恰恰萨义德的《东方学》本身是值得反思的。

第一，萨义德的《东方学》研究范围有局限性。其主要研究的是西方东方学中的近东，最远涉及印度，因为他认为在讨论欧洲在近东和伊斯兰的经历时完全可以不考虑其在远东的经历。在把汉学与西方的伊斯兰学做比较时他说：“与此形成鲜明对照的是，印度学和汉学中的陈词滥调与大众文化的陈词滥调之间的交流关系却远没有这样繁荣，尽管两者之间同样存在着相互影响、相互借用的关系。在汉学家和印度学家与伊斯兰和阿拉伯学家所取得的收获方面，也没有多少相似之处。”

萨义德也承认“东方主义”的提出与他自己的个人身份和经历有着直接的联系。这里提出这些， 并不否认《东方学》的一些观点和看法对分析汉学的知识背景和文化态度是有一定价值的，但这个基本的情况也同时提醒我们，萨义德对中国和欧洲之间的文化关系了解很少，他的“东方主义”的分析主要建立在18世纪末到19世纪欧洲的伊斯兰研究基础上，由此得出的一些结论无法完全套用在中国和欧洲的漫长文化历史关系之中。知识的局限决定了其理论的局限。因此，将萨义德的东方主义运用到中国和欧洲的关系时，用其作为分析西方汉学的理论支点明显具有局限性。

第二，萨义德的《东方学》对阿拉伯学的研究有其不足。即便将萨义德的《东方学》限定在欧洲的近东研究和阿拉伯学研究上，人们对其的误解也是同样存在的。对于《东方学》发表后所引起的争论，萨义德明确指出，绝不能把东方主义归结为对西方的仇恨和对民粹主义的赞同。这是从政治上讲的。如果从学术看，萨义德认为“我的书所带来的一个不幸的后果是，此后人们几乎不可能在中性的意义上使用‘东方学’一词，它几乎变成了一种骂人的话”。他的结论是，仍然愿意用这一词来描述“一门有自身局限、相当乏味但却行之有效的学术研究学科”。他甚至声明式地写下下面这段话：“我从来就未曾说过东方学是邪恶的或令人反感的，或在所有东方学家的作品中都以同一面孔出现。但我的确说过东方学这一行当与帝国主义强力有着特殊的历史关联。”

第三，关于萨义德《东方学》理论支撑点的问题。萨义德的《东方学》在哲学上有两个基本支撑点：其一，揭示出学术和政治的关系，没有所谓的纯学术、真正的学术，所有一切知识的研究都是和知识产生的政治环境连在一起的，一切知识的叙述都是与叙述者背后的权力联系在一起。由此，欧洲关于东方的知识都和其殖民扩张联系在一起。东方学不是从天上掉下来的客观知识，而是和基督教的全球扩展、欧洲的殖民政策相联系，“欧洲的殖民地覆盖了地球总面积的85%。说现代东方学一直是帝国主义和殖民主义的一个组成部分，并非危言耸听”。其二，任何一个文化体系的文化话语和文化交流通常并不包含“真理”，而只是对它的一种表述。语言本身是一种高度系统化的编码体系。就书面语言而言，萨义德认为“不存在直接在场(presence),只存在间接的在场(re-presence)或表述(representation)”。关于东方的书面书写和真实的东方本身因此是无关的。这讲的是知识的表达和知识对象之间的关系问题。

而这两点基本上都来自福柯所代表的后现代主义理论。西方的后现代主义是对西方现代性的反叛。汉学家艾恺认为，“我基本上把后现代主义当作第二次世界大战以来对欧洲启蒙运动所衍生出来的理性化、现代化的一个持续的、扩张性的批判”，“后现代主义最重要的认识论立场是客观现实并不存在。在后现代主义者看来,只有心灵的概念才是真正的存在……总之，心灵并非由现实存在所决定,而是心灵决定了现实存在。……每个人都在创造他自己的世界,或者更明确地说,每个人都透过他所学习的语言来创造他自己的世界。语言以及产生语言的文化只不过是权力游戏的产物,它是被追求特定利益的人所创造操纵并为他们服务的……可以这么说，无论任何形式的规范和权威，都不过是被各色权力掌控者所创造出来的东西”。

福柯的哲学所代表的后现代主义哲学是对19世纪以来西方实证主义的解构。福柯认为，知识与权力是一对共生体，权力产生知识，知识本身又体现出一种权力。知识不仅凭借权力创造出自己的认知对象；即便是“真理”，作为知识表述,也仍不失为一种居支配地位的权力形式。萨义德所立足的第一点其实质是福柯这一思想的表达。知识的叙述和叙述者权力之间的关系、真理的产生过程和真理本身的关系，在福柯看来，所有话语都是和权力相通。谁在说，说什么，话语被谁掌握，谁就有说话的权力。这样，所有的知识都是权力意志，说明他不可能说出真理和客观知识。20世纪80年代后他对殖民主义的文化霸权批判，直接成为后殖民主义的理论支撑。

萨义德理论支撑的第二点是语言和对象的关系问题。任何语言都是表达，任何书面语言都是对事件的记述。德里达提出文本之外别无他物，由此，历史全部化为文本，而文本都是语言的符号，真实的历史消失在语言符号之中。对本质主义的批判是后现代主义的基本立场，但在强调知识的相对性时如果走得太远就离开了真实。关于语言与对象的关系，从古希腊的高尔吉亚(Gorgias，约公元前483—前375)开始就已经揭示了人类思维与表达、词与对象之间的矛盾与关系。

应该看到，后现代理论是对西方现代理论的反叛，正如以实证主义为主要特征、在科学主义思潮下形成的西方现代理论对西方思想发展做出了其贡献一样，以解构科学主义思潮为目标、以对实证主义的反叛为主要特征的后现代主义思想，从知识产生的社会背景和权力结构出发，打破19世纪现代思潮对知识的迷信，揭示了知识背后的话语，凸显出在现代知识体系下的人的关怀，同样对西方现代思想产生了重要的影响。但近代以来西方这两种思想都有自己的贡献与局限，都是西方社会发展到一定阶段的思想表现。不仔细对之加以分析，全盘接受其中任何一种思想，用其中任何一种理论来解释东方和中国，都会出现问题。

主张“汉学主义”的学者似乎更加为中国学学术辩护，对西方学术对中国的影响义愤填膺；但他们并不是用东方文化理论去解构西方,而是借助西方思想家的学说武器，诸如福柯的理论来完成自己的批判。这种思维方式和论证方式反证了西方文化的支配地位，无论是面对它或反对它,都离不开它，理论最终也只能纳入西方话语的大语境中并成为其有机组成部分。

我们看到,后殖民主义表面上对西方的东方学做了深入的批判，的确有些重大突破，一些结论也振聋发聩；但在理论上，仍在后现代主义的范围之内。“后殖民主义从本质上说来是后现代主义在东方和第三世界国家的一种变体,它与东方和第三世界国家人民的反对殖民主义的斗争和非殖民化尝试有一定的相关性。”后殖民主义在批评西方的东方主义时理论尖锐，但尖锐的理论往往具有片面性，虽因片面而深刻，但思想的整体性被忽略了。从哲学上来说，后现代主义强调真理和知识的主体性特征，但夸大了这种特征，从而否认了客观知识；强调了解释对文本理解的变异性，但忽略了文本本身的意义价值。任何历史都是文本记载的，后现代主义强调了文本的意义，而文本只是语言；当说文本之外无事实时，已经完全走到了尽头；后现代主义江郎才尽。“汉学主义”发明者的问题在于，没有从根本上反思后现代主义的哲学问题，而是完全将其理论和方法移植到自己的研究中，这样，后现代主义本身的问题就成为其永远无法克服的问题。

注释：

①周宁：《汉学或“汉学主义”》，《厦门大学学报(哲学社会科学版)》2004年第1期； 顾明栋：《汉学、汉学主义与东方主义》，《学术月刊》2010年第12期；顾明栋：《汉学主义：中国知识生产中的认识论意识形态》，《文学评论》2010年第4期；张松建：《殖民主义与西方汉学：一些有待讨论的看法》，《浙江学刊》2002年第4期。

②周宁：《“汉学主义”：反思汉学知识合法性》，载《跨文化对话》第28期，生活·读书·新知三联书店，2011年。

③同上。

④同上。

⑤周宁：《汉学或“汉学主义”》，《厦门大学学报(哲学社会科学版)》2004年第1期。

⑥我们看看萨义德《东方学》中对西方东方学的评价：“东方学不是欧洲对东方的纯粹虚构或奇想，而是一套被人为创造出来的理论和实践体系，蕴含着几个世代沉积下来的物质方面的内涵。”(《东方学》，第9页)“从一开始直到现在，现代东方学作为一种处理异国的思维形式，典型地表明‘东方’与‘西方’的僵化区分所产生的下面这一令人遗憾的趋势：将思维硬塞进一个西方的或东方的狭小的车厢内。”(《东方学》，第57页)“东方学不是从天而降的关于东方的客观知识，而是从以前继承过来的，为语言学这样的学科所世俗化、重新处理、重新建构的一套结构，而这些结构本身又是自然化、现代化和世俗化了的基督教超自然论替代品(或变体)。”(《东方学》，第158页)“说现代东方学一直是帝国主义和殖民主义的一个组成部分，并非危言耸听。”(《东方学》，第159页)”“东方学自身乃某些政治力量和政治活动的产物。东方学是一种阐释的方式，只不过其阐释的对象正好是东方，东方的文化、民族和地域。”(《东方学》，第259页)“因此有理由认为每一个欧洲人，不管他会对东方发表什么看法，最终都几乎是一个种族主义者，一个帝国主义者，一个彻头彻尾的民族中心主义者。”(《东方学》，第261页)“我认为东方学的失败既是学术的失败也是人类的失败；因为在不得不对其视为与自身相异质的地区采取一种极度对立的立场过程中，东方学没有能与人类经验相认同，也没有将这一地区的经验视为人类经验。我们现在完全可以对东方学在世界范围内的霸权及其代表的一切提出挑战。”(《东方学》，第431页)

⑦顾明栋：《汉学、汉学主义与东方主义》，《学术月刊》2010年第12期。

⑧顾明栋：《汉学主义：中国知识生产中的认识论意识形态》，《文学评论》2010年第4期。

⑨顾明栋：《汉学、汉学主义与东方主义》。

⑩顾明栋：《汉学主义：中国知识生产中的认识论意识形态》。