曹雪芹“狂于阮步兵”考释

摘 要:阮籍乃魏晋名士,他的精神气质、个性品格、审美表达、悲歌吟唱与忧患意识,与《红楼梦》的内质元素具有契合性。阮籍和曹雪芹尽管身处不同年代,但是对“人生失路”的抒写,心灵自由的诉求以及诗文中悲剧意识的凝结,无疑是一脉相通的。曹雪芹追随阮籍的审美理想和人格范式,为后世中国心灵提供了永远的精神家园。

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文章编号: 1008-293X (2015) 04-0025-07

收稿日期: 2015-05-05

作者简介:潘海军(1973-),男,山西朔州人,浙江越秀外国语学院中国语言文化学院讲师,文学博士。

曹雪芹创作的《红楼梦》,堪称中国文学的巅峰之作,成为精神探索者必然瞻观的思想路标。在曹雪芹有限的生平资料中,我们知道他号“梦阮”,并有“狂于阮步兵” [1]的心智流露。这里提到的“阮”皆指魏晋时期“竹林七贤”之首的“阮籍”。阮籍为什么会吸引曹雪芹的注意力,是其“越名教而任自然”的精神丰采,还是其诗歌创作中本真情绪的流露?抑或其它的心灵昭示?阮籍诗歌的内质肌理与曹雪芹的艺术旨趣是否存在共相的精神结构?到目前为止,探讨曹雪芹与阮籍艺术纹理的论文,尚付阙如。笔者拟就阮籍诗歌对曹雪芹艺术创作的深度影响等问题作一蠡测:阮籍诗歌内含“人生失路”的苦闷、自由的诉求、悲剧意识的彰显,这些内质元素深刻地影响到了曹雪芹,反映了两位艺术家心灵的契合及伟大的艺术变革精神,以下详述之。

一 “人生失路”的抒写

阮籍诗歌流露出悲愤深广及殷忧沉痛之情,源于他独特的人生经历。由于身处司马氏的恐怖统治之下,追求特立独行而不愿曲意逢迎的阮籍随时都有身首异处的灾难之虞,故思绪萦怀,痛感尘世凶险以及生命的短暂无常。《咏怀诗》其一写道:

夜中不能寐,起坐弹鸣琴。薄帷鉴明月,清风吹我襟。孤鸿号外野,翔鸟鸣北林。徘徊将何见,忧思独伤心。 [2]4

诗歌内含重大的精神危机,表现了阮籍忧患、痛苦和彷徨的悲怆情感,具有“旷野呼告”般的孤独感与苦闷感。他在绝望心境中痛苦地挣扎、呼号,意识堕入到了黑暗的深渊之境。虚无感知、废墟意识、无常感、绝望感和恐惧感的描摹,这是阮籍在其独特的精神历程里最宝贵、最深刻的生命体验。由于直面生存困境,故有了内在紧张的真实袒露:

一日复一朝,一昏复一晨。容色改平常,精神自漂沦。

于心怀寸阴,羲阳将欲冥。 [2]22

对时间易逝的焦虑,对存在局限的咏叹,表达的则是人类的基原性感情,是亘古醒觉心灵永恒的忧伤。阮籍的诗歌跳动着人类情感的火花,对必然性力量的恐惧具有深刻的向度:“北临太行道,失路将如何!”阮籍有时率意驾车,不问路径,路不通就恸哭而返。“地理”之境与“心灵”之境的神秘契合,激发了中国文学心灵最深邃的精神表达。这种“失路之悲”的审美表达,不仅具有深刻的哲学内涵,而且还有无远弗届的美学影响力。在《红楼梦》中对“失路之悲”的描述尤为突出,对于我们评析曹雪芹的《红楼梦》具有借鉴作用。

《红楼梦》开篇即暗藏玄机,读者如能审验其曲笔之喻,则能明白曹雪芹的深湛题旨。作者“自云”写作缘起到演绎“女娲”炼石遗弃在青埂峰下的一块“顽石”,而顽石心痴被茫茫大士、渺渺真人携入红尘,开启了作者对人生“失路之悲”的哲学思考。“甄士隐梦幻识通灵,贾雨村风尘怀闺秀”,第一章即叙述了两种不同的人生模式,重点显然在“甄士隐”这个人物上。甄士隐家道殷富,安乐地享受生活。从意外走失爱女开始,遂经历了居家被烧成一片瓦砾场,不得已寄人篱下的遭际。偶遇跛足道人听其吟唱《好了歌》,具宿慧之才的甄士隐体悟到人生的终极无归处。在他为跛足道人《好了歌》的解注中,其“陋室空堂,当年笏满床。衰草枯杨,曾为歌舞场”等句暗合了阮籍诗歌“繁华有憔悴,堂上生荆杞” [2]7所言的胜极必衰、祸福难凭的人世哲理,而且把生命的短暂性和虚无本质抒发了出来,具有浓郁的幻灭之感。尘世间原来是一场“乱哄哄你方唱罢我登场,反认他乡是故乡。甚荒唐,到头来都是为他人作嫁衣裳” [3]的荒诞乱象。甄士隐由于了悟人生“失路”之悲苦,遂与道人飘然而去。

《红楼梦》首章叙述甄士隐通灵慧觉“识梦幻”,和阮籍笔下“生命无期度,朝夕有不虞”“荣名非己宝,声色焉足娱。” [2]3等诗歌精神在内含上则具有一致性。如果说对于“人生失路”的悲剧体验,甄士隐是宗教的、“顿悟型”人物,那么《红楼梦》中另一主人公贾宝玉则是美学的、“渐悟型”人物。甄士隐是“浓缩版”的贾宝玉,二者殊途而同归。红学专家俞平伯认为:“书中甄士隐、智通寺老僧,皆是宝玉的影子。” [4]从“游幻境指谜十二钗”开始,曹雪芹通过对贾宝玉一系列的心智历练,如“秦可卿死封龙禁尉”“秦鲸卿夭逝黄泉路”“听曲文悟禅机”等情节的设置,宝玉痛感人生的无根本质,了悟到“赤条条来去无牵挂”的人生真谛。在心灵知音林黛玉的逐步点化之下,宝玉对“人生失路”的体悟越来越深。红学专家舒芜说:“多所爱者为大悲恼,同为世上不幸者多,这就是贾宝玉的悲剧,就是把一切他所爱者的不幸全担在自己肩上,比每一个不幸者所承担的悲恼更多的大悲恼,大悲剧。” [5]在大观园中,宝玉是逐步深陷虚无感、无根感的人物。阮籍有诗云:“嘉树下成蹊,东园桃与李。秋风吹飞藿,零落从此始。” [2]9在烈火烹油的繁盛表象下,宝玉体悟到了“零落从此始”的没落感与无根感,而且把人生的大苦恼、大悲剧与大不幸集于一身,正如鲁迅在《中国小说史略》中所说的:“……颓运方至,变故渐多;宝玉在繁华丰厚中,且亦屡与‘无常’觌面……悲凉之雾,遍被华林;然呼吸而领会之者,独宝玉而已。” [6]厨川白村认为文艺是“苦闷的象征”。

无论是阮籍诗歌抑或《红楼梦》对“人生失路”的描写,皆来自于两位艺术家对人类命运的忧虑,触及的则是终极困境:生存与虚无的对峙。虚无预示了生命存在的局限性。有死性意识所形成的紧张与不安,浸淫于阮籍的诗歌内质中,成为其文学创作的主导性情感:“远望令人悲,春气感我心。” [2]11“羁旅无俦匹,俯仰怀哀伤。” [2]8阮籍深刻地洞察到了存在孤独与虚无本质:“独坐空堂上,谁可与欢者。出门临永路,不见行车马。” [2]20诗歌内蕴含着精神觉醒者的矛盾与痛苦。他像一位绝望的歌者,吟唱着心中的柔软,袒露内心所承受的痛苦:“感慨怀辛酸,怨毒长苦多。” [2]15“一生不自保,何况恋妻子。” [2]7当醒觉者孤独直面终极难题,生命遂被引向了可怕的“劫难”:“一日复一夕,一夕复一朝。颜色改平常,精神自损消。胸中怀汤火,变化故相招。万事无穷极,知谋苦不饶。但恐须臾见,魂气随风飘。终身履薄冰,谁知我心焦。” [2]26李善引颜延之为阮籍《咏怀诗》作的注文说:“嗣宗身仕乱朝,常恐罹谤遇祸,因兹发咏,故每有忧生之嗟。虽志在刺讥,而文多隐避,百代之下,难以情测。”刘勰在《文心雕龙·明诗》亦称”。钟嵘的《诗品》置阮籍于上品说:“言在耳目之内,情寄八荒之表”,“厥旨渊放,归趣难求。” [2]3这些概括皆说明了阮籍诗歌创作的殊异性,他以深邃的生命体验和独特的审美表达,背离了中国诗学“温柔敦厚”的美学传统,把“人生失路”之苦闷推向了新的高度。

沈祖棻在《阮嗣宗〈咏怀〉诗初论》中认为:“然凡古之伟大诗人,其作品不仅反映时世之痛苦而已,抑或表见超时世之悲哀。盖自古人观之,人类以其短促与渺小之生命,而追求永恒与伟大之宇宙,自无法获得满意之答案,其结果终必陷入悲哀也。嗣宗于此,固深有会心。” [7]此看法乃中肯之论。从阮籍诗歌“胸中怀汤火,变化故相招”可以看到,思想风暴在其内在的世界翻滚,个体心灵承受着大地裂开的恐怖与战栗。阮籍真实地描摹自己超越经验界限的心灵歌哭,在追求“中和”之美的文化传统中显然是殊为少见的。理性传统的规训秩序不认可这种“哀而怨”的情感表达,更不能理解天才心灵的孤独和痛苦的实质。当孤独个体遭遇到命运的“劫难”,阮籍没有“不惑”和“安天命”,而是尊重本能的恐惧,并把这种自发性的本真情感以诗性的方式表达了出来。这种情感力度在魏晋年代诞生,却成就了中国文学高峰的出现。在一个“乐生”的民族中,对于存在与虚无的关系向来不关心或者了无兴趣,而阮籍却把普通生命感悟不到的劫运、命运、天数、天命很好地揭示了出来。我以为,这种天才般的敏慧视觉是吸引曹雪芹最重要的精神品质。

曹雪芹则以足够的生命体验和敏锐洞察力,追踪阮籍心灵中释放出的伟大而深邃的秘密。阮步兵对于曹雪芹来说,无疑是一位能让其学到东西的心理学家。其内部经验的一致性在诗歌中多有呈现。阮籍诗云:“开秋兆凉气,蟋蟀鸣床帏。感物怀殷忧,悄悄令心悲。多言焉所告,繁辞将诉谁。” [2]16这首诗可对照林黛玉笔下的《秋窗风雨夕》:

秋花惨淡秋草黄,耿耿秋灯秋夜长。已觉秋窗秋不尽,那堪风雨助凄凉。助秋风雨来何速,惊破秋窗秋梦绿。抱得秋情不忍眠,自向秋屏移泪烛。泪烛摇摇爇短檠,牵愁照恨动离情。谁家秋院无风入?何处秋窗无雨声?罗衾不奈秋风力,残漏声催秋雨急。连宵脉脉复飕飕,灯前似伴离人泣。寒烟小院转萧条,疏竹虚窗时滴沥。不知风雨几时休,已教泪洒纱窗湿。 [3]609

不难发现,这两首诗歌题材相近、气韵遥通,其深层意蕴呈现出“此在的现身情态”,皆表达了尖锐的生命意识。特别是曹雪芹通过林黛玉所吟唱的《葬花吟》,把阮籍“胸中怀汤火”般的极限体验发挥到了极致,成就了中国古典文学最富于艺术洞察力的诗篇:

一年三百六十日,风刀霜剑严相逼,明媚鲜妍能几时,一朝漂泊难寻觅。……怜春忽至恼忽去,至又无言去不闻。昨宵庭外悲歌发,知是花魂与鸟魂?……尔今死去侬收葬,未卜侬身何日丧?侬今葬花人笑痴,他年葬侬知是谁?试看春残花渐落,便是红颜老死时。一朝春尽红颜老,花落人亡两不知。 [3]307

甲戌本批语说:“余读《葬花吟》至再,至三四,其凄楚感慨,令人身世两忘,举笔再思,不能下批。” [8]278宝玉听了也 “恸倒在山坡之上” [3]380。脂批所评:“葬花吟是大观园诸艳之归源小引。” [8]64所谓“一花一世界”,能从一朵朵散落的花蕊之中感到世界的本质、存在的原型,人生的无根状态,这是其洞察性想象的深度所在。紫鹃曾说黛玉是“素日忧虑过度”,这种“忧虑”的本质是“形而上的焦虑”,与阮籍所言的“殷忧令志结,怵惕常若惊。逍遥未终晏,朱晖忽西倾” [2]23具有相通性。宝玉通达其内在的隐忧不安:“试想林黛玉的花颜月貌,将来亦到无可寻觅之时,宁不心碎肠断!”(第28回)可谓知心之论。这些深刻的诗学之思揭示了人生之梦醒来后“无路可走”的高峰体验。如果说宝玉是一位未成道的基督,那么黛玉则是通达空性无相、同体大悲的慧能。黛玉所具有的洞察性想象力,堪称大观园里的哲学家和诗人。她和知音宝玉犹如基督、佛陀一般担荷着人类性的痛苦,其心灵的视觉触及到了一般人所不能发现的生存真实。

《红楼梦》主旨玄奥思想深刻,把握主题殊为不易,而要探寻其心灵智慧和艺术沉思的基点与核心,则尤为困难。“凝霜被野草,岁暮亦云已。” [2]7阮籍以严霜覆盖原野的荒凉意象,衬托出内心的淋漓悲慨,其“忧生之嗟”来自于对人类生存的罪性担荷。曹雪芹在开篇自叙中两次提及“罪”的概念:“半生潦倒之罪”“我之罪固不免”。要言之,唯有基于“原罪”的重负迫压,才能理解何谓“人生失路”之本质,以及两位艺术家缘何以先知般的视觉去揭示隐藏在生活背后的不幸、荒谬与无根困境。舍斯托夫说:“无论如何,无论写什么,艺术家把黑暗现实描写的越危险,越可怕,也就越真诚,越全面,越有天才。我重申,天才就是可憎的天赋,天才的负担是多么沉重。” [9]正是出于对人类生存困境的关注生发出忧患、悲怆意识,铸就了千古诗魂的悲歌绝唱。无论是阮籍还是曹雪芹,他们关于“人生失路”的诗性描述,开启了中国文学对于紧张内心体验的审美观照。两位文学天才忧郁而细腻的情感表达,反映了探索真理和真知的心灵勇气。

二 自由的诉求

宗白华先生说:“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代,然而却是精神上极自由、极解放,最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。” [10]就阮籍而言,无论是诗文表达还是现实生活,都堪称时代精神的代表,集中体现为追求个性自由的人格理想。

阮籍倜傥放荡,志气宏放,时人多谓之“痴”。据史书记载,阮籍高谈阔论, “发言玄远”,口不臧否人物。他曾言:“礼岂为我辈设耶!”《与阮籍书》说他“形性乖张,动与世违”“开阖之节不制于礼,动静之度不羁于俗”,“志非遁世,世无所适……言无定端,行不绳轨,虚尽年时,以自疑外。” [2]59《世说新语》也说阮籍“宏达不羁,不拘礼俗”。在《咏怀》中,阮籍几次以“飞鸟”意象表达自己的自由向往。诗人欲借鸿鹄的双翼,高举青云,来逃离世俗网络的辖制。同时鄙视那些乡愿之徒结党营私之举,表达了不愿与其同流合污的明志:

鸿鹄相随非,飞飞适荒裔。双翮临长风,须臾万里逝。朝餐琅轩实,夕宿丹山际。抗身青云中,网罗孰能制?岂与乡曲士,携手共言誓。” [2]32

诗人追求高洁品行得不到理解,世俗礼教世界压抑着本真人性。对现存秩序的怀疑,对人生困境的忧患,激发了阮籍逍遥游仙、超脱尘间、傲视蔑俗的情怀。在其抒发生命哲学的诗歌中多次提到了庄子,诸如“愿耕东皋阳,谁与受其真”“视彼庄周子,荣枯何足赖” [2]28等等。他推崇庄子追求人格自由、守护“本真”的价值理想。敏锐的生命意识使之感到“天网”笼罩下的无处逃遁:“天网弥四野,六翮掩不舒。” [2]31从诗句中,也不难窥到阮籍穿透经验世界的眼界以及追求“真我”的精神依托。

阮籍在诗文中除了表达对个性自由的向往之外,还不吝笔墨讽刺那些谄谀取媚的人士:“乘轩驱良马,凭几向膏粱。被服纤罗衣,深榭设闲房”。生活腐化堕落之士,焉能了解“不见日夕华,翩翩飞路旁”的终极结局。那些“智巧万端出,大要不易方”的权术之徒,计利而不知术穷,在尘世中谋图利益机关算尽,终将虚化于无形之中。阮籍对那些伪善的礼法之士持猛烈的批判态度。他笔下的迂儒违背自然天性,没有德行,其笔下的“洪生”言行皆依礼制、处事遵照纲常,不过是“坐制礼法,束缚下民,欺愚诳拙、藏智自神”、“假廉以成贪,内险而外仁”的假人也。阮籍语言辛辣,对扼杀精神活力的文化氛围给予犀利的讽刺。把汲汲于爵禄名利之徒比之为套裤里的虱子:

且汝独不见夫虱之处于中,逃乎深缝,匿乎坏絮,自以为吉宅也。行不敢离缝际,动不敢出裈裆,自以为得绳墨也。饥则啮人,自以为无穷食也。然炎丘火流,焦邑灭都,群虱死于裈中而不能出。 [2]97

对钻营之徒堕落本质的反感与苟且寄生生活的厌恶,则不吝笔墨予以鞭挞。阮籍的上述价值理念在《红楼梦》中具有惊人的相似性和相通性。

曹雪芹心仪阮籍,推崇其敢于蔑视封建礼法的果敢精神,“其外坦荡而内纯至”。曹雪芹赞赏其人品气骨,他所塑造的贾宝玉以“混世魔王”的叛逆姿态,呵护本真追求自由。尽管生活在所谓“钟鸣鼎食之家、翰墨诗书之族”,若去掉浮华表象,其生存环境则是一个巨大的“名利场”。元春归家竟然不能安享人伦之乐,繁文缛节背后膜拜至高无上的“权力”。宝玉挨打,其母王夫人首要考虑的则是自我“地位”的安危。秦可卿死后贾珍“买册封”“求好看”等举动,把普遍人性歆慕虚荣本质演绎得入木三分。在名利、原欲的支配下,人性失真精神扭曲。曹雪芹笔下的人世间淳厚之道已被废弃,人人欺诈作伪而索取名声,心怀私欲而谋求众物,虚伪奸猾之徒得势,献媚邀宠之伎俩盛行。他对“贾政(假正)”“詹光(沾光)”“单聘仁(善骗人)”、封肃、张如珪之流的厌恶溢于言表。对贾赦、贾琏、贾瑞、贾珍、薛蟠等声色犬马之徒,则猛烈抨击。在王国维看来,唯有贾宝玉才是《红楼梦》中从欲望洪流中求解脱的主要人物。他蔑视权贵、蔑视门第,对仕途经济学问毫无兴趣,认为财富权力的钻营者皆是“禄蠹”,是丧失人性尊严的“虫子”。在外物与人性的关系上,宝玉如阮籍笔下的“大人先生”一样,决不粘滞于物。第31回晴雯撕扇一段,宝玉笑着谈道:“你爱打就打,这些东西原不过是借人所用,你爱这样,我爱那样,各自性情不同。比如那扇子原是扇的,你要撕着玩也可以使得,只是不可生气时拿他出气。就如杯盘,原是盛东西的,你喜欢听那一声响,就故意的碎了也可以使得,只是别在生气时拿他出气。这就是爱物了。”这段话的核心思想表达了人应该顺应自然本性、自由不羁地生活。在人与物的关系上,人应该始终处于主导地位。不被外物所奴役而保持心灵自由则是生活的最高境界。宝玉持守“真人”理想,敢于冲破名缰利锁的束缚,追求不羁的自由。高淮生认为:“曹雪芹通过贾宝玉异于常人的性格描写,不仅是为了自我写照,更在于昭示由阮籍、嵇康、陶渊明所向往并实践的‘守朴全真’‘返自然’‘任自然’的理想追求与社会俗世之伪之间存在着激烈的冲突性。” [11]

阮籍在诗歌中发出“高名令志惑,重利使心忧”的人世感悟,他认为唯一超拔于世风的方法只能去“遨游”。在阮籍的名篇《大人先生传》中,他表达了“不避物而处、不以物而累”的“真人”理想。既然大道衰微,“大人先生”则“超世而绝群,遗俗而独往”。他抛弃世俗事务,洞心而达神,独立与天地之际,追求“盖陵天地而与浮世遨游无始终,自然之至真” [2]124。曹雪芹在谈到绘画时曾说:“自应无所不师,而无所必师。何以为法?万物皆宜为法。必也取法自然,方是大法。”这种“自然”理想的本质,也正如阮籍所言的“不避物而处,所睹则宁;不以物为累,所逌则成。彷徉足以舒其意,浮腾足以逞其情” [2]105。贾宝玉以质性自然作为衡量人生价值的坐标,并以此来批判社会人生的腐臭与污浊。从“通灵宝石”幻化成“污浊臭皮囊”后,宝玉痛感尘世间实乃利欲纷争之地,他希望自己能化烟或化灰,离开烦恼人间而回归大自然。即使在梦中都渴望“天不拘兮地不羁,心头无喜亦无悲”般的境界。作者写到他在梦中: (第25回)“至一所在,但见朱栏白石,绿树清溪,真是人迹希逢,飞尘不到。宝玉在梦中欢喜,想道:‘这个去处有趣,我就在这里过一生,纵然失了家也愿意,强如天天被父母师傅打呢’。”(第5回)之所以如此,乃是因为“至人者,不知乃贵,不见乃神,神贵之道存乎内,而万物运于外矣,故天下终而不知其用也。” [3]103阮籍笔下的大人先生逍遥自在浮游世间,“与造化为友,朝餐汤谷,夕饮四海,将变化迁易,与道周始”。他高贵神奇的道行,世人很难理解,也无法领略他的神奇。而宝玉的人生志趣除了黛玉之外,在整个红楼世界中又有谁能解之呢?清代陈其泰在《红楼梦》第93回末的批语中指出:

好好一块真宝玉,一为世情所移,便成了俗物。而世之好俗物者,无不以此为真宝玉,反以不雕不凿,全其天真者为无用之物,而讪笑之,唾骂之,且瓦砾视之,则以为贾宝玉云耳。作者愍焉,故特设此两人,以见世之所谓真者反假,而所谓假者实真也。茫茫宇宙,舍林黛玉其谁识之哉! [12]

与“金玉良缘”相比较, “木石前盟”在《红楼梦》中具有更深刻的内涵。宝钗希望宝玉走上仕途之路,将来光耀门庭、立身扬名。宝玉厌恶宝钗的规劝,斥之为“入了国贼禄鬼之流”。他认为“用水做成的女儿”也竟然“有负天地钟灵毓秀之德”,使他倍感痛苦和愤恨。唯有知音黛玉拒绝与这个污浊的世界合作,她“癖性喜洁”,且从不规劝宝玉走官宦之路。因此,从内心里“深敬黛玉”。宝玉和黛玉超越了主宰红楼世界的“欲望权力压倒一切”的“显规则”,去追求美好的人性、真挚的情感、心灵的自由。用黛玉的话来说: “我为的是我的心。”宝玉说:“我也为的是我的心。”(第20回)这是两颗争自由、求纯洁、慕真诚的心灵,这正是“木石前盟”所内含的真意。而所谓的“金玉良缘”即便婚配一起,终因缺乏内在的契合和心灵的相通,注定充满了隔膜与悲剧性。曹雪芹推崇“顽石”所具有的“幽灵真境界”“绛珠仙草”所具有的“质本洁来还洁去”的灵性美,和阮籍发出“人不可与为俦,不若与木石为邻”的诉求何等相似,二者显然是一脉相承和前呼后应的。

三 悲剧意识的彰显

阮籍的心灵深处,对人生的飘忽感迸发出了凄绝的呼声:“一餐度万世,千岁再浮沉。谁云玉石同?泪下不可禁?”由人生苦难激发的不幸意识,内含了对宇宙本质的深切感知。人生有限、天地无情。阮籍在自己艰险的生存环境中,生发了对人类生存的忧患之思。对历史变迁和尘世角逐的虚妄深谙于心,对生命的痛苦本质体悟很深,受难的心灵始终直面死亡这个无可回避的事实。尼采认为悲剧作家皆是“以鹰的炯眼看透了深渊——以鹰的利爪紧紧抓着沟壑” [13]在精神痛苦中揭示了生存的本质。阮籍写道:“驾言发魏都,南向望吹台。箫歌有余音,梁王安在哉!……夹林非吾有,朱宫生尘埃,军败华阳下,身竟为土灰。” [2]25可以设想这些诗句是如何让曹雪芹为之“痴狂”。从“红楼梦”与“朱宫生尘埃”等诗文对照来看,无论是生命体验抑或思想内涵,均可以看出两人心性结构的相似性。

曹雪芹无疑是一位敏感的诗人。显赫家世的颓败,尘间生活的烦恼,以及长期的窘困生活,都对诗人生命活力构成了深重压抑。天才的敏感、通灵的慧觉以及积郁太多的愤懑只有在文学审美的世界中宣泄。大悲生于其心,则至理必出乎其笔。其丰富的感受、深刻的思想和精妙卓绝的艺术表现力,反映了曹雪芹深广的忧患意识。正因为对人类深沉的爱,使他对人的理解达到了即使是当时伟大的思想家也未曾达到的深度,并且在这个基点上把中国古典文学的审美水准提到了一个新的文化层次。苏联当代美学家波斯彼洛夫说过:“悲剧性冲突的本质特点是,它产生于这样的人的意识中,他们忠于某些崇高的思想,但他们的感受及由此而产生的行动(有时不过是假想的行动)却与思想发生矛盾。有能力体验这种深刻的内心矛盾的人,即是悲剧性的个性。他们凭借自己禀性的深刻与颖慧,把民族社会生活环境造成的矛盾提高到具有重大意义的高度。” [14]

曹雪芹和阮籍两位艺术家皆具有关怀人类命运和追求最高真理的热情,他们在自己的艺术创作中表现出了理想与现实的深刻矛盾。“悲剧意识”是两位文学大师共相的心灵结构。生命与死亡相联结,要生活下去就必须面对终极困境。欲肯定生活却必须面对必然的失败、彻底的毁灭,在意识层面去经历死亡的幽暗。在对“死之秘密”的寻求与解答上,阮籍也给曹雪芹提供了某种启示。在虚无体验之上追求精神价值,对人性潜能和道德因素深入探索,形成了阮籍诗歌深湛的美学力量。阮籍《咏怀诗》中有一首独特之作:

木槿荣丘墓,煌煌有光色。白日颓林中,翩翩零路侧。蟋蟀吟户牖,蟪蛄鸣荆棘。蜉蝣玩三朝,采采修羽翼。衣裳为谁施,俯仰自收拭。生命几何时,慷慨各努力。 [2]50

木槿花在坟丘边开放,发出灿烂的光彩,一旦到了夜间花瓣飘落路旁。蟪蛄在荆棘丛中鸣叫,而蟋蟀在户牖旁吟唱。拥有短暂生命的蜉蝣也要嬉戏,用华丽的羽翼在空中飞舞。生活的美好足以融化废墟般的心灵,大自然以生动情景诠释着存在的本质。人类生命尽管有局限和不完满处,但应该以积极态度去追求生命的意义。李泽厚谈到“魏晋风度”的本质时认为:“外表尽管装饰得如何轻事,洒脱不凡,内心却更强烈地执着人生,非常痛苦。这构成了魏晋风度内在的深刻的一面。”“正是这一点,使所谓魏晋风度和人的主题具有了真正深刻的内容,也只有从这一角度去理解,才能更多地发现魏晋风度的积极意义和美学力量之所在。” [15]经过苦难洗礼而升腾出来的生命赞歌,构成了艺术中最美的质素。对传统理性主义的激烈反叛,推崇生命存在中的感性体验,并将流变不已的真实凝固在某个诗意的瞬间。正如王蒙概括《红楼梦》主旨时所言:“全书有一种人生的悲剧意识,有一种社会的没落意识,还有一种宿命意识,最后又有一种超越意识。” [16]绝望的感知使得精神上陷入“无路可走”的境地,但“美”的力量则是最为恒久的。这种融入了泣血情感的艺术创作,达到了中国古典文学的最高峰,无数作家从其作品中领略到了崇高的灵感,看到了博大、完美和文学的真实。

阮籍和曹雪芹以宏深的诗学之思和对中国传统文化的深邃洞察,创造性地把美的理想和渗透生活的深刻性结合了起来。两位艺术家从深沉的忧患意识出发,探索人类的命运和前途。特别是对于人生意义和死亡秘密的揭示,贯穿在阮籍诗歌与《红楼梦》之中。两颗卓越的心灵以对苦难大地无限悲悯之情所凝结的诗行,成就了中国文学中最深刻的情感表达。对“人生失路”的诗性描写、对自由的诉求以及彰显的悲剧意识,在推崇理性的文化中,这显然是与众不同的心灵结构和精神醒觉力。其情感力量潜移默化地影响并渗透于一代代文人的心灵。在人类精神共同存在的家园里,这种声音独特、深湛、沾满了精神血肉,构塑起文学精神的深度与高度。