身体哲学研究的范式转换

李金辉

身体哲学研究的范式转换

李金辉①

国内外身体哲学的研究正越来越得到学界的普遍关注。国外身体哲学的研究主要以梅洛-庞蒂、施密茨等身体现象学家的理论为基础，形成了身体哲学研究的现象学范式。这种范式囿于感性存在论身体观，最终导致了身体研究的神秘化。国内身体哲学的研究受梅洛-庞蒂的影响，结合对费尔巴哈感性本体论的解读，形成了一种“感性本体论”的研究范式。这种身体哲学局限于感性的身体美学领域，根本没有对身体的社会历史维度的探讨。马克思的身体哲学范式已经引起国内有关学者的注意，但仍然局限于费尔巴哈的感性本体论，缺乏对身体哲学研究的历史唯物主义方法论自觉。因此，需要我们对马克思的身体哲学范式进行研究，构造一种历史唯物主义的身体哲学。这需要我们对马克思不同时期文本的身体思想加以挖掘，使身体问题的研究真正进入历史唯物主义的视野，摆脱梅洛-庞蒂的神秘身体观和费尔巴哈对身体的历史唯心主义的理解。

身体哲学；现象学范式；感性本体论范式；历史唯物主义范式

一、身体的凸显：身体哲学研究的现象学范式

国外的身体哲学研究有一个“梅洛-庞蒂现象”。在梅洛-庞蒂之前，身体在现象学中一直是一个被忽视的话题。胡塞尔的现象学即使对身体有所关注，也是从意识的先验构造出发的。身体表现为先验意识的“意向相关项”。身体没有自身的独立地位，身体的意向性问题尤其是生活世界中的生存论的身体的意向性问题根本没有探讨。

海德格尔在《存在与时间》*[德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映，王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年。中虽然对此在的实际性解释学的生存论结构进行了分析，强调此在作为“天、地、神、人”相会的场所。此在具有“共在”结构，即“在世界之中存在”的生存论结构。海德格尔称之为此在的“沉沦结构”。此在通过自己的生存筹划使世界得以“上手”成为“周围世界”，作为存在的“生存意向性的相关项”。这就是此在生活的“生活世界”。通过此在的生存筹划，世界作为此在存在的“意义之晕”环绕在此在“周围”，成为此在生存的一部分并在此存在。如果我们将此在理解为“具有”身体的此在，那么世界就是此在的身体的一部分和“延长”。这种逻辑和梅洛-庞蒂的身体现象学是一致的。遗憾的是海德格尔没有集中关注身体的此在问题，这种局面只是到了梅洛-庞蒂才有了改变。

梅洛-庞蒂将身体作为世界得以显现的“舞台”和场所，世界作为身体的意向性结构的一部分，就是身体。世界是“身体”体现的“现象”，没有身体的“体现”世界就无法显现。世界是以“身”体之的世界。身体绝对在此，世界通过身体在此。身体现象学就是世界通过身体“体现”的“世界显现”学。身体作为生存论的身体，是具有意向性的、主动的、活生生的身体。身体具有经过长期自然进化形成的“生存智慧”，身体是具有“身体图式”和“行为结构”的能行动的、具有“默会知识”的习惯的、自动化的身体。

“身体图式”和“行为结构”揭示了身体意向性，它是由人在长期的生活体验中历史地形成的，具有一定的强制性和无意识性。由于身体的意向性和身体图式的存在，身体仿佛具有了“灵性”和“意识”，身体表现为“能思维”、“会行动”的身体 。这种身体不是现成的、完成的身体，它是历史性的、生成的身体。身体意识和身体思维来源于身体在以往与环境和世界的长期相互作用的历史，来源于人在生活过程中获得的直接经验和切身体验的长期积累。它是历史的“凝结”和“凝结”的历史，是身体的“前理解”(前有、前见和前把握)。这种“前理解”是不能以语言的、逻辑的方式言说的，它是沉默的、通过生存体验和实践领会的身体思维。这种思维来源于人的生存过程中直接的身体经验，是肉身性的思维。

新现象学的代表人物施密茨在胡塞尔、海德格尔、梅洛-庞蒂的基础上主张一种受到情绪震颤的“身体情景存在论”的现象学。相比于海德格尔的“生存—存在论”现象学，施密茨突出了身体的作用，着重探讨身体“在世界中存在”的意义，提出一种较为完备的“情景存在论”学说。施密茨认为，海德格尔在《存在与时间》中的“此在”是一种“异化的主体性”，即“被剥夺此岸”居留权(以身体的物质感性活动为基础的实际生活的生存权，引者注)而导致的“隐退性主体性”。这种主体性是一种担负“存在”可能性的、无法规定的“匮乏”的主体性。它只能通过“在世界中存在”与其他存在者“共同存在”，从世界的“上手”中，从世界的方面来把握自身。在施密茨看来，这恰恰使海德格尔失去了把握主体性自身的机会，因为主体性的“此在”是不能从世界方面来把握的，而只能“转向自身”从自身来把握。主体性是一种基于“情绪震颤的主观事实”的“严格主体性”。这种主体性必须以“身体的在世存在”为基础。由此出发，施密茨发展出了一种身体“情景存在论”。*庞学铨，冯 芳：《新现象学对海德格尔“在世存在”思想的扬弃》，《浙江大学学报》(人文社会科学版)2010年第5期。施密茨用身体的“情景存在论”取代了海德格尔的此在生存论的解释学。

施密茨主张身体处在情绪包围的“情景”中，身体遭到情绪的侵袭而发生了情感的“震颤”，使身体发生“收缩”，这是身体的“焦虑性”反应。正是情绪或情感的“氛围”侵袭使身体处于“在此”存在的“原初情景”之下，进而使身体从“在世界之中”存在的沉沦状态之中“抽身”出来发生“自身转向”获得自我认识。因此，身体的情景是极端的情感和情绪造成的，它使身体处在一种“迸发”出了的“原初情景”中并绝对地“在此”存在。身体的“原初情景”是一种展示情感存在的绝对肉身空间。情感通过“身体的震颤”作为肉身现象而客观化和对象化，情感通过肉身空间获得了“空间性”。情感本身也成为客观可感知的对象，“从而改变了传统关于情感的内主体的观念”。*庞学铨：《新现象学述评》，《浙江学刊》1994年第2期。情感作为肉身震颤所开辟的“空间现象”，具有了可以认知和把握的物质性维度。这是通过身体体现出来的情感，因此，施密茨的新现象学表现为一种通过身体体现的“具身性”情感现象学。

新现象学的身体是情感包围、情绪侵袭的身体，它是从此在沉沦的日常生活世界中“超拔”出来，脱离了具体的、历史的人的感性物质活动的神秘“氛围”下的“抽象身体”。这种身体观并没有超越梅洛-庞蒂晚年本体论的“肉身”观念，它是一种神秘的、原初的、未分化的“身心一体”、“身体情感”一体的存在论之“肉”。它没有注意到情感除了是一个生物学身体的震颤现象外，还是一个社会学身体的历史现象。这需要对身体进行历史唯物主义的分析。

二、梅洛-庞蒂的身体哲学的内容和局限性

梅洛-庞蒂作为对身体感兴趣的现象学家是身体哲学的代表。梅洛-庞蒂身体现象学*[法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》， 姜志辉译，北京：商务印书馆，2001年。中的“身体”概念既是名词又是动词，更确切地说，是动名词。作为名词，有“身之体”之意；作为动词有“体之于身”之意。*陈立胜，王阳明：《“万物一体论”：从“身—体”的立场看》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第8页。身体作为生存论的概念，揭示了身体作为一个个体“在此”存在，是通过身体的行动将世界万物“体现在身体上”来实现的，身体的存在是以世界的“上身”(体之于身)的方式来实现的。在世界“上身”的时候，身体也就变成世界的一部分。身体变成了世界的现象，世界变成了现象的身体。身体现象学和世界现象学是一体两面的。我们通过身体拥有世界，也通过世界理解身体。

身体现象学是一种通过身体体现的、世界万物的“聚集”，是一种身体显现的“逻各斯”。身体相当于海德格尔的“此在”概念，此在通过生存的筹划将“天地神人”聚到一起，这样此在才完成了自己的存在的使命和目的。身体同样如此，它的存在意义就在于使世界万物“体现”出来，进而完成自己的“身”之“体现”。因此，身体是能“体现”、“体会”、“体验”和“体知”的具有意向性的身体，是具有生存论智慧、“身体图式”和“行动结构”的身体。

身体现象学使“天地神人”成了身体的现象，脱离身体的“体现”，宇宙万物、天地神人都成了不能显现的“自在之物”和神秘的“本质”。那么，是谁赋予了身体这么特殊的地位呢？身体本身是什么呢？身体本身是“不可见的”、“不在场”的，身体是现象学的“事情本身”和自明性的真理，不承认这个“事情本身”就没有身体现象学。在此意义上，身体现象学仍然是先验的身体现象学。只不过同胡塞尔相比，换了一个名词而已，用先验身体预设取代了先验意识的预设而已。这个身体是没有历史的、没有生成的抽象“自在之物”，是一个先验逻辑的构造。这个身体拒斥历史发生学的分析，它是身体现象学建构的阿基米德点。它相当于黑格尔逻辑学*[德]黑格尔：《逻辑学》，梁志学译，北京：人民出版社，2002年。《存在论》中的“纯存在”，它没有任何认识论的规定，它是“纯粹的无”。身体现象学在认识论上是从“无”开始的，揭示了身体现象学如何“无中生有”的逻辑。这与海德格尔的“无之无化”的存在逻辑有异曲同工之妙。

梅洛-庞蒂的身体现象学超越身心二元论的模式，提出了“肉身存在论”的思想。但它的“肉身概念”只是存在论的、非概念的层面“前科学”的“纯粹经验”世界，它是活生生的、直接的原初生活世界的身体体验，它是科学世界和认识论世界的身体和心灵的意义来源。对“肉身”的把握靠“现象学直观”。这种纯粹经验的“生命”直观拒斥知性概念的分析和辩证理性范畴的重构，它始终对科学知识和哲学理性保持着“神秘”的维度。对梅洛-庞蒂的“肉身”存在论现象学来说，黑格尔的关于身心统一的辩证超越模式是不得要领的，因为作为理性范畴的身心统一即肉身范畴已经不是直接经验和现象学直观，它是对肉身经验的“理性重构”。肉身范畴不是肉身存在本身，它是对肉身经验的“理性模仿”。它不能对肉身这一原初经验进行“直接观看”和“直接体验”，它无法进入存在论的肉身体验之流和身体生命的维度。

显然，梅洛-庞蒂的身体现象学逻辑仍然局限于纯粹理论理性层面，封闭在理论自身的逻辑之内，最终导致了身体的神秘化。克服这种神秘化，实践的、历史唯物主义的马克思哲学是一个有力的武器。身体的神秘的意向性、身体的“体现”能力以及身体的“图式”等先验结构，都能从实践的物质感性活动来得到解决。实践的身体才是具体的、生活世界的真实生存的身体，才能真正“体现”宇宙万物，与世界发生真正的、切实的相互作用，从而产生真实的世界历史和人的真实身体历史。人的身体“世界史”和世界的“身体史”都是通过工业活动不断生成的过程。工业活动打开了人的身体的历史和世界的历史。因此，对身体的理解必须同现代性问题、同生产方式问题以及资本通过工业生产的全球化问题相联系，用历史唯物主义的观点去打破身体哲学研究的抽象化、神秘化的倾向。而这需要建立马克思哲学的历史唯物主义身体观。

三、国内的身体哲学研究：费尔巴哈的感性本体论范式

国内身体哲学研究最具有代表性的是张再林先生。受梅洛-庞蒂的影响，张先生从现象学方法入手切入中国传统哲学的“身体”概念，试图建立身体思维基础上的中国古代身体哲学。张再林认为中国古代的哲学是一种身体哲学。相对于西方意识哲学的“反思”取向、“祛性”特征和还原论的方法论原则，中国古代哲学具有“反身”取向、“尊性”特征和系谱学的方法论原则。中国传统哲学具有“以身体道”、“即身而道在”的特色，这种“身体的道”即身体的“逻各斯”一以贯之地体现在中国古代的宇宙学、伦理学和宗教观等理论中。*张再林：《意识哲学还是身体哲学：中国传统哲学理论范式的重新认识》，《世界哲学》2008年第4期。在此基础上，张先生从独立的人文科学的方法论意识入手，以维科的历史哲学、狄尔泰的生命哲学、伽达默尔的解释学以及胡塞尔、海德格尔、梅洛-庞蒂的现象学为理论资源，兼顾实用主义的身体美学思想，对中国古代的身体哲学范式进行了深入系统的研究，取得一系列的理论成果，产生了广泛的学术影响。

张再林先生认为，中国古代身体哲学是以身体为基础的、基于男女两性“交”、“通”的生命对话的、揭示“生命之族类化”过程的生命哲学。身体的两性关系作为“生命的对话”和最初的“主体间性”，是人类社会、政治、伦理生活和宇宙的基本关系，其他的一切关系都是男女两性关系的“身体隐喻”，男女两性关系是“生命族类化”过程中的原始关系。男女两性的“交通”是“生命的原发机制”，是生命生生不息和人类存在的永恒动力。生命活动是一种“族类学行为”，它体现为“身体→两性→家族这一族类无限生成的活动和过程”。*张再林：《中国古代“体知”的基本特征及时代意义》，《西安政治学院学报》2008年第4期。这显然是对自然的、感性的生命的理解，生命被理解为生物学种类进化意义上的本能自然活动。在此基础上，张先生坚持对中国古代身体哲学研究的“生命系谱学”方法——一种“族类思维”。这种族类思维是“以一种‘触类旁通’、‘触类而长之’的方式”，它“完全基于类似、类比、类推这些诗性想象里。是一种‘感性普遍性’思维。”*张再林：《中国古代“体知”的基本特征及时代意义》，《西安政治学院学报》2008年第4期。通过这种“族类思维”，身体扩大到家庭、家族、国家、社会、宇宙天下，实现了个体身体的“生长”，成为一个“大身体”(隐喻的身体)的一部分，同时家国天下也“切身”地通过身体“体现”出来。通过这种“族类思维”的“身体隐喻”，张先生发挥出了身体伦理学、身体政治学、身体宗教学、身体符号学等领域，促进了身体哲学的研究。

张先生对中国古代哲学的身体研究是卓有成效的、论证也是有理有据、令人信服的。但是，将生命仅仅理解为自然本能的“族类生成”活动，这是有失偏颇的。同时，生命系谱学的“族类思维”也只是思维方式中的一种，不能将之提升为“本体论”的、生存论的地位。身体思维、感性思维是有限度的，感性不具有“普遍性”。生命作为人的动物性存在的“类”是身体生产的过程，两性之间的身体交往是“种(族)类生命”延续的“原发机制”，这是没有问题的。问题是，这种“类存在”只是人的本能存在，这种生产只是本能的生产，人这时候还“沉默”在自然界中，还没有将自己从自然关系中“提升”出来。这种生产的历史还只是动物性本能关系的历史，是动物性的生命自我进化的历史。这种历史还不是真正的人类历史，这种男女之间的性(本能)关系还不是真正的人与人之间的社会关系。以感性身体、性和族类生命为旨归的中国古代身体哲学，充其量只揭示了人的“动物性”的“种族”类存在的方面。它是前文明、前现代的“生物学人类学”或“体质人类学”的身体哲学，它缺乏人类历史尤其是工业生产开创的世界历史的维度，它还不是现代社会意义上的“人类学”。这种身体哲学将社会关系理解为男女间“性关系”的放大，将伦理关系理解为夫妇之间伦理关系的扩展，将生命理解为种族自身的“血缘”延续和“家族”再生产，将宇宙理解为阴阳交合的生生不息的过程，本质上是一种社会达尔文主义。通过身体隐喻或身体思维(族类思维)这一不乏想象和臆测的“感性普遍性”，将身体、性等概念“扩展”到伦理道德、社会政治和宇宙领域，形成了一种以身体为基础的、两性之间“生命对话”为“原发机制的”“情本体”、“家本位”的“泛性主义”的“泛身体哲学”。

中国古代身体哲学强调身体的感性直观、生命的自然理解以及感性思维的重要性，这是可以理解的，但是将生命的感性和身体上升到本体的地位，就取消了对生命的理性和科学理解。必须看到，局限于生物学感性、动物学身体的中国古代哲学仍然是一种抽象的感性形而上学和感性本体论的生命哲学。这种身体哲学局限于感性的身体美学领域，根本没有对身体的社会历史维度的探讨。这种身体哲学还局限在抽象人本学和生物人类学领域。即使涉及社会、政治、伦理道德领域，也只把这些领域看做是感性生物学的身体“扩大”和“外推”，是一种以“身体隐喻”为基础的“诗性想象”，而不是知性科学探讨。因此，中国古代身体哲学摆脱不了“前现代”的特征。如果说它是一种“身体辩证法”或“感性生命辩证法”，它也是一种朴素的、猜测的、直观的辩证法，根本不具有科学的、理性的辩证形态。

以张再林为代表的国内学者对身体哲学的研究，仅限于对个体精神道德修养的层面，以个体的修身为主要目的。这种身体仅限于生物学、生理学意义上的身体，在此基础上构建的身体哲学仅是感性本体论哲学。身体、性别、家庭、情感不能只是生物学意义上的“自然的”形态，它们还有社会历史的形态。国内身体哲学研究局限于身体的“自然”、“感性”维度，并将之提升为存在和本体的地位，主张一种感性(自然)身体本体论。这种对身体的理解仍然局限于费尔巴哈的人类学领域，没有进入马克思的社会历史领域。这种身体是一种“抽象”的生物学的(作为种和族类)身体，不是从事具体物质生产活动的身体。它是没有社会历史内容的逻辑抽象。身体的感性或自然性恰恰是在从事物质生产活动的过程中才表现为具体的感性和自然性，脱离实践活动的身体和感性只能是“抽象的身体”和“抽象的感性”。这种身体“体现”出来的家庭、国家和天下只能是自然的、生物人类学意义上的放大的“本能的身体”。在社会历史领域，这种身体哲学是一种“唯心主义的身体观”。这是一种前社会的、人类工业文明之前的初级形态的、未开化的、原始的、朴素的“浪漫主义”的动物学意义上的身体观。在现代性背景下，人的身体是打上了实践烙印的“社会性的身体”，情感是社会性的情感，家庭是社会性的家庭，宇宙是社会性的宇宙，世界是社会性的世界，历史是工业生产实践打开的世界的历史。因此，身体必须由工业生产实践打开的世界历史中得到具体的、历史的解释，正像世界要由工业生产实践体现在身体的历史中并通过身体得到揭示一样。身体现象学和世界现象学是一个过程的两个方面。马克思的历史唯物主义方法论有助于克服国内身体哲学研究的抽象感性存在论倾向。

四、马克思的身体哲学：历史唯物主义的范式

国内外身体哲学的研究很少引起马克思哲学界的关注，以至于马克思的身体思想研究基本上处于空白状态。目前仅见的几篇这方面的研究论文只是对马克思的身体问题进行了零星讨论，既不够系统也未形成规模。比较有代表性的学者有张立波、李重、燕连福、董希文、李成实等。按照有论者的观点，马克思并非不关注身体、性别问题，而是“提示了社会性别制度领域的存在及其重要性：身体、性别制度是与经济政治制度密切相关的、有自身运作机制的一种人类社会制度”。*张立波：《身体在话语实践中的位置》，《天津社会科学》2004年第4期。有论者集中于马克思早期思想中的身体观念研究，认为马克思的感性、实践活动、异化、解放等基本范畴都可以从身体的角度得到重新理解。*李 重：《实践的身体：对马克思哲学解读的另一种可能》，《华南师范大学学报》(社会科学版)2010年第2期。还有论者认为，青年马克思极其关注身体的存在困境，并梳理了身体异化的四种状况：身体被异化为机器、被物化为肉体、被异化为商品、被异化为与自然对立的东西。在此基础上指出，身体的异化源于资本的逻辑。资本的逻辑是“唯生产的逻辑、唯欲望的逻辑、拜物教的逻辑和反自然的逻辑”，主张用身体的逻辑取代资本的逻辑，回归生命、生产、需要和审美。*燕连福：《从资本的逻辑到身体的逻辑——对马克思哲学的另一种解读》，《教学与研究》2012年第10期。还有论者对马克思《手稿》中的身体观念进行了美学研究。*董希文：《马克思<手稿>中的身体观念及其当代美学意义》，《文艺理论研究》2009年第4期。总之，国内马克思学界对身体哲学的研究刚刚起步，而且大多局限于马克思早期的感性人本主义思想，这种思想在很大程度上还没有摆脱费尔巴哈的感性本体论。

费尔巴哈的感性身体只局限于人的种族自然生命活动，感性活动局限于人自身自然生命的“身体、血缘、两性和家族”的再生产。这种生产保证了人类自然生命的“种族繁衍”和人“种”的“类”存在。但这种“类”的存在不能脱离人的物质生产实践活动，不能离开一定社会的生产力和生产关系。脱离生产方式的“类”只能是抽象的、无声的、生物学进化意义上 “物种”。这种类是人的动物性的“种”而不是社会性的“人”类。人类活动只能是在一定生产方式下的物质生产活动，离开这种活动人类一刻也不能生存，动物性的“种族”也无法维持。人类关系也只能是在一定生产方式下结成的社会生产关系而不单纯是本能的身体两性关系和血缘家族情感关系。对马克思身体观的理解必须结合他的历史唯物主义方法论，必须考虑现实的、具体的、社会的和历史的人。这也是马克思的身体哲学优于国内外身体哲学研究的地方。

国内马克思学界对异化、实践活动、解放的理解大多还局限于抽象感性人本学的层次，从这种层次出发，发挥出一种马克思的感性身体美学和对资本主义社会进行人道主义批判的“身体政治理论”是可以理解的，也是有合理性的。不过，这种批判还只是伦理道德层次的身体政治和生命美学批判，它的现实力量还要落实到社会经济政治制度层面，还需要对资本主义的经济制度、政治体制和意识形态成因进行历史唯物主义的分析，需要对商品、资本生产的秘密进行政治经济学的实事求是的分析。这需要我们对马克思本人不同时期的身体思想加以挖掘，使身体问题真正进入历史唯物主义的视野，摆脱费尔巴哈感性本体论的历史唯心主义的理解。

马克思本人对身体的论述，在《1844年政治经济学手稿》、《费尔巴哈提纲》和《德意志意识形态》等文本中都有体现。马克思在《1844年政治经济学手稿》中分析了异化劳动和私有财产的关系，指出资本家的私有财产既是工人异化劳动的结果又是工人异化劳动的原因和根据。在私有制条件下，工人的劳动是一种违背自己意愿的受迫劳动，通过劳动，工人同自己的劳动对象、劳动产品、劳动本身以及自己的类生命相对立。通过劳动，工人将自己的类本质——物质生产活动甚至生命活动交给资本家所有。在私有制条件下，作为人的类本质的“劳动”只是作为满足“动物机能”的手段，而不是人的自我确证。“他只有作为工人才能维持自己作为肉体的主体，并且只有作为肉体的主体才能是工人。”*《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第42页。在私有制条件下，工人就是动物性的存在和“肉体的主体”，对工人来说，“动物的东西成为人的东西。而人的东西成为动物的东西”。*《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第44页。身体作为“人的东西”变成了“动物的东西”，这是“异化劳动”导致的人自身的异化。工人“在运用人的机能(劳动，引者注)时，觉得自己只不过是动物”。*《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第44页。人的身体变成了动物的肉体。人的劳动被“异化”为动物性的、无意识的维持自身“肉体机能”和生命的本能活动。人被异化为动物。马克思认为，作为“肉体的主体”的工人还不是自由自觉的类主体，工人劳动还不是人类的活动和“人的机能”，而只是动物活动和“动物的机能”。因此，需要推翻资本主义私有制度，将身体重新变成“人的东西”，恢复身体的 “属人”的类本性。显然，马克思对身体的异化是极其关注的，人的异化、解放和自我实现都与身体问题密切相关。

在《费尔巴哈提纲》中，马克思虽然一次也没有提到身体概念，但关于“感性的人的活动”的论述、“实践活动”的论述，都暗含着对身体、感性的关注，批判了费尔巴哈的感性直观的身体观，强调了进行感性实践活动的“身体”观，指出费尔巴哈的感性人的身体只是脱离社会关系的“孤立的”个体的身体。

在《德意志意识形态》中，马克思认为，人类历史的第一个前提是“有生命的个人的存在”，第一个需要确认的事实是“这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系”。*《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第67页。在人生产自己的生活资料的时候，正是“肉体组织”将人和“动物区别开来”。这方面马克思与费尔巴哈一样给予了身体感性方面即“肉体组织”以重要的地位，体现了对感性身体的关注。但与费尔巴哈不同的是，马克思反对关于人和身体的抽象直观态度，坚持用辩证历史的观点理解人和身体。人及人的身体，“他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”。*《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第68页。显然，人和人的身体与他的物质生产、物质生产产品和物质生产方式有关，不能脱离物质生产方式抽象地理解人和人的身体。物质生产以个人之间的交往、以一定的生产关系为前提，人和人的身体也处在一定的生产关系中，并随着物质生产的不断发展改变其存在的形态。简言之，人的“有生命的个人存在”和人的身体(肉体组织)同物质生产的历史息息相关，是具体的、历史的物质性存在。没有费尔巴哈式的脱离物质生产活动的、抽象感性的直观身体和一般的人。在马克思看来，费尔巴哈“还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’，并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人’”，“他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”。*《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第78页。费尔巴哈同所有的德国哲学家一样，“从来没有为历史提供世俗基础”。*《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第79页。从来没有写出过市民社会史、商业史和工业史。

综上，马克思对人的身体看法有一个总的原则，即：身体是与人的物质生产活动紧密相关的“肉体组织”，是人的自然的“类感性”。身体作为人的“肉体组织”，是人类历史的“自然基础”和“第一个需要确认的事实”。但是马克思又强调，人的“吃、喝、生殖等等”身体机能如果脱离物质生产“活动领域并成为最后的和惟一的终极目的，那它们就是动物的机能”。*《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第44页。身体又是随着物质生产的历史不断改变的。因此，“任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发”。*《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第67页。马克思对身体的理解是辩证的、历史的。他既给予了身体作为人类历史“自然基础”的重要地位，又强调身体由于人的活动是可以发生变更的。身体作为人类历史的基础，既是自然的又是历史的，是历史的自然性和自然的历史性的统一。没有脱离物质生产活动的历史的“纯粹自然性”身体，也没有脱离自然的“身体基础的”历史性。前者会导致费尔巴哈式的形而上学的抽象感性身体观，后者会导致没有感性基础的、“无人身的理性”的抽象观念的历史性，导致黑格尔式的唯心史观。可见，马克思的身体观是历史的唯物主义的身体观，身体是历史的自然感性基础，历史由此具有了唯物主义的“肉身”。物质、自然界、人类社会、思维由此闪现着“感性”的光辉。同时，身体又是物质生产活动所开辟的商业社会、市民社会和工业社会历史中的不断变化生成的历史性的感性体和物性体，是充满历史的感性“身体”。

(责任编辑 廖国强)

教育部人文社会科学研究青年基金项目“文化间性的现象学分析” 阶段性成果(11YJC720022)；黑龙江省哲学社会科学一般项目“对古典实用主义哲学的现象学解读” 阶段性成果(12D016)作者简介：李金辉，黑龙江大学哲学学院教授、博士、博士生导师(黑龙江 哈尔滨，150080)。