从“天下”到“民族国家”：中国国家观念的古今之变

文 李修科（北京大学，北京 100871）

中国自实施改革开放政策以来，在不到四十年的时间里，现代化建设事业取得了举世瞩目的成就，尤其是在经济建设领域。但正如狄更斯在《双城记》所言“这是最好的时代，也是最坏的时代”，尽管世易时移，这句话也在很大程度上道出了今日中国所面临的处境。经济上崛起的中国未来在政治上往何处去是决定中国现代转型成败的关键。崛起的中国秉持什么样的国家观不仅关系到中国未来政治发展的走向，也影响到中国如何看待周边国家和国际社会，以及如何融入和参与到国际秩序的建构。正是在中国发展的关键历史节点上，本文探索近代中国国家观念从古典中国的“天下”观念向现代民族国家观念的转换，认为民族国家在西方世界和在中国的发展都是现代性展开的内在逻辑，是现代性的产物，也是现代性的表现。时至今日，中国现代国家构建（Statebuilding）仍然是一个未完成的现代性计划。在中国崛起的大背景下仍要重申国家构建。

一、“天下”体系：古典中国的“世界秩序图像”

任何人类社会和群体的文化要维持其存续和发展，都需要面对和处理三个方面的问题：其一是时间维度上的自身文化和历史传统的历时性前后纵向关系问题，即'“古今之辨”；其二是空间维度上的内部世界与外部世界之间的共时性横向关系问题，即今天意义上所讲的国际关系，具体到中国则就是古典时代的“华夷之辨”，现代的“中西之辨”；其三则是人类的生存与意义之间的形而下和形而上之间的关系问题，即“此岸”与“彼岸”之间的关系。而对这些问题的回答与各个人类社会和群体所在文明的逻辑和思维方式息息相关，又与其所处的历史时段紧密相关，呈现出集体性和历史性特征。

中华文明源远流长，对这三个问题的理解和回答都体现出极高明的道德和哲学意识。本文主要关注第二个层面的问题，即中华文明如何认知和想象其与外部世界的共时性横向关系。

在很长的历史时间里，建构起中国的自我认知和与外部世界关系的宇宙观念和世界想象是基于儒家的 “天下”理论。古典中国的“天下”是一个包含三个层面的立体概念：第一是如何认识自己所处世界的知识问题，第二是人文政教层面的制度问题，第三是宇宙观念和世界想象的哲学问题。从这三方面层次递进才能很好理解“天下”概念在中国传统文化中所包含的知识、制度和哲学问题。

首先，就认识自己所处的世界层面而言。地理大发现之前，各个文化的人们对于世界和宇宙的知识都相对非常有限，各自所建构的世界观念都是经验和想象的结合。在前现代的很长时间里，“普天之下，莫非王土”的“天下”支配了汉族中国人对世界的认知和想象。［1］囿于交通工具及其它诸多现实条件地影响，中国古人的生活和交往半径非常有限，绝大多数人一辈子都生活在半径很小的区域内，不太可能走出离自己生活的区域太远的所谓“四方”。因此他们认知世界的方式就无法超脱他们的日常的生活经验，进一步而言，也只是按照自己的生活经验做简单的知识推演。“天下”是中国古人从所见的现实世界出发，延伸和想象出地天圆地方的世界空间结构。天是圆的，如同斗笠，地是方的，如同棋盘，圆天扣在方地之上，圆天之下即为“天下”。由于地是方的，“天下”可按几何原则划为“九州”。圆天之下，方形的“九州”无法占据的外围环绕九州部分则为“四海”。在“天下”体系中，普天之下与四海之内所指涉的陆地其实就是“九州”所在。圆天与方地都有一个几何中心。圆天的中心所在则是北斗星所在之处，《论语 为政》中就讲“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之”；方地的中心指洛阳周围，“居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷”［2］，“中国”处于“天下”的中心，“中国”之外则是“四夷”。

如此一来，经验与想象相结合，普天之下、四海之内、九州、中心与外围等空间体系就建构起来了。在各个文化里面，空间和方位关系从来就不简单是个地理问题和知识问题，它涉及文化、道德、政治合法性等多层面的意义建构，在古代中国更是如此。“天下”首先是一个空间概念，但这个概念产生之后就被赋予太多的文化和道德内涵，以及由此而来的维持政教秩序的制度安排。这就是“天下”第二个层面的意涵。

“天下”观念的形成有一个历史过程，其所指范围也是游移的。葛兆光认为，“古代中国的‘华夷’观念，至少在战国时代已经形成，那个时代，也许更早些时候，中国人就在自己的经验与想象中建构了‘天下’，他们想象，自己所在的地方是世界的中心，也是文明的中心。”［3］在这个想象的“天下”体系中，“中国”不仅居于地理的中心，更居于文明的中心。“天下”从中心到四夷的形成是一个同心圆圈层结构。这个圈层结构就是“荒服制度”。“荒服”划分的依据是距离王畿的空间距离和对华夏文明的归依程度，一个是物理标准，一个是文明标准，从中心到四夷是地理上的中心到边缘，文明上的文明到野蛮，二者结合而建构起“荒服制度”。在“天下”秩序中，天子居“中国”，受“天命”，治“天下”。“天下”秩序与皇帝制度相结合，皇帝成为天之子，以德配天，天下人民成为皇帝的臣民。依据对华夏文化的皈依程度、距离中心的远近、对皇帝的臣属关系，“天下”进而区分为内臣、外臣、不臣的同心圆圈层结构。“中国借德、礼、政、刑四要素的运用”［4］形成与天下万邦之间的统治关系、亲疏关系、德化关系。“天下”体系成为包括中国本土核心区域、周边羁縻府州、外围朝贡属国的从国内秩序扩展到国际秩序的秩序体系。

在“天下”的世界秩序安排中中国是“天下”的中心，中国的皇帝是“天下”共主。因此，“天下”所呈现出的秩序是中心与外围的金字塔的等级秩序和单一的权威政治中心。中国与外部世界的关系，是内华夏而外夷狄的关系，是不平等的附属国和宗主国之间的朝贡关系。在这样的政治秩序中，中国事实上建构地是帝国秩序，帝国秩序的维持不仅依赖帝国的文教宣传，更依赖帝国的政治经济军事实力。正是因为这样，中国古代在处理中国与周边的关系时呈现出在“种族民族主义”和“文化民族主义之间地摇摆，当中国所在的汉族政权强大时，就强调文化民族主义，鼓吹以夏华夷，讲求怀柔远人；当中国所在的汉族政权处于弱势时，就强调严夷夏之大防，呈现出狭隘和封闭的心态。

其次，“华夷‘国际’秩序与观念是以儒家礼乐教化和纲常伦理的价值体系作为判断文明和野蛮的唯一尺度的。”［5］中华早期文明所处的地理环境使其文明呈现出早熟性，并相对周边地区的民族和文化具有相对优越性，但正是因为这样，“天下”体系就无可避免地具有文化中心主义特点，并进而带来文化的虚骄心态，阻碍其在中西文化交流碰撞中实现现代转换。甚至从某种意义上这种文化优越感成为一种意识形态上的固执，阻碍中国近代的政治经济文化的现代化。因此清廷在马戛尔尼使华时的礼仪冲突中才会采取顽固和颟顸的态度。这种文化中心主义事实上强化了华夷之间等级和文化优劣区分，虽然中国历来有“夷狄而华夏者，则华夏之；华夏而夷狄者，则夷狄之”的“夷夏互化”的观点，但历史的常态更多是“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者”的“化夷为华”。这样的观念在近代以来一定程度上阻碍了中国告别“天下”，发现“世界”的进程。

其三，“天下”体系中，中国处理汉族与周边各少数民族的关系也是基于“华夷”等级秩序和文化优越感。历史上，中国在处理民族关系时既有历史的经验，但同时也有历史的负累，尤其是在近代以来，当民族主义话语在国际范围内盛行时，中国不仅要用“均质化”的治理疆域的政策来处理汉族与周边各少数民族等中华民族构成主体之间的族际关系；更要在更大范围内处理与世界各个国家和民族之间的关系。华夷观念阻碍了近代中国后帝国时代的新型民族关系的建构。时至今日，如何处理中国的民族问题仍然是现代中国必须审慎思考的问题。

“天下”还有第三层面的内容，也即其宇宙观念和哲学问题。这方面问题主要就是“天下”体系中的天、地、人之间的秩序安顿的问题，人性、民心、天道之间的贯通和沟通的问题，此岸世界与彼岸世界的问题，内在超越与外在超越之间的问题，普世性和特殊性之间的问题，对此已有很多相关著作进行研究，本文从略。

“天下”概念是一个完整的观念体系，是前现代的中国人对于世界秩序的想象，它要彰显的是中国中心观和中国正统论，是一种对人文政教制度安排的合法性论证。作为立体概念的“天下”秩序依靠于三个基本条件：一是天圆地方与中国中心的地理空间结构认知；二是华夏文明优于周边文明的文明优越感；三是维持“天下”体系的中国的政治经济实力。虽然随着古代中国人的地理知识和经验生活的扩展，“天下”观念存在一个现实和观念的脱节，但无论地理知识的丰富和时局的变革，中国人仍固执坚持中国中心的“天下观”。葛兆光认为，这是因为“除了佛教以外，中国从来没有受到过真正的外来文明的挑战，所以中国人始终相信自己是世界的中心，汉文明是世界文明的顶峰。”［6］笔者以为中国中心观是建构传统中国人的人文政教和宇宙图像的基础，一旦放弃中国中心观，建基于此之上的文明观念体系将受到致命的冲击，除非其受到巨大的外部冲击。

随着公元1500年左右的地理大发现，现代交通和通信技术的快速发展，人类世界的一体化进程不断加速，此前彼此隔绝的不同的人群、国家和文明之间的交往、互动不但增多，新的地理和天文知识不断累积和快速扩张。一个处于资本主义上升期的西方世界与一个仍沉浸在 “天下”想象的中华帝国不可避免的要接触、碰撞、冲突。由于携现代性而来的西方文明是一种强势文明，彻底动摇了维持“天下”秩序的基础。“中华中心主义”或者被人称为“中华自恋”［7］的中国人固执的“天下”观念在近代遭到了来自西方的民族国家和国际关系观念的巨大冲击，中国极不情愿地被卷入现代性生长的历史洪流中来。告别“天下”，发现“世界”，建构现代中国民族国家，成为中国现代转型的重要的政治发展进程。

二、民族国家：一个现代性解决方案

民族国家是现代世界主导的国家形式，由不同的民族国家（Nation-state）构成今日的世界秩序。民族国家作为一种组织政治共同体的形式似乎被视为理所当然，然而民族国家作为一种政治共同体形态其实是相对晚近的事情。从发生学而言，现代民族国家是在欧洲历史发展过程中演化而成，然后传播、扩散到世界范围。即使追溯到不同的文化和历史源头，也很难有清晰的历史发生谱序。但在其发展过程中，有一些关键的历史事件和历史节点，一些关键地因素的融入是今天理解民族国家的发展和性质的关键所在。

在16世纪和17世纪民族国家形成之前，构成欧洲中世纪的权力秩序格局主要是两个力量：世俗领域的神圣罗马帝国，精神领域的罗马教廷。神圣罗马帝国是一个以哈布斯堡神圣罗马皇帝为宗主的幅员广阔的松散帝国。帝国下面的各个王国以封建制维系着与帝国的领主关系。神圣罗马帝国理想当然是仍然维护一个统一的帝国，但随着各个王国实力的增长，维系帝国已经显得有心无力。而罗马教廷的腐败又侵害了民族利益日益觉醒的各个王国的利益，宗教改革的呼声和行动日益分裂和威胁着教廷的权力，尤其是在中欧（如马丁.路德在德国的宗教改革）。更重要的一点是，在中世纪的欧洲，神圣罗马帝国和罗马教廷的权力是分立的，尽管二者紧密相关，但在不同的时期，二者之间权力平衡不但摇摆，双方为争夺权力，要仰仗各个王国的支持。教廷与帝国的权力争斗，为各个王国的壮大提供了机遇和空间，一些新的政治共同体形式（主要是民族国家）出现。神圣罗马帝国希望重新强化帝国的统治力和罗马教廷的宗教支配地位，与各个势力壮大的王国在1618年爆发了规模巨大，持续时间长的三十年战争。交战双方主要是神圣罗马帝国与德国、法国、瑞典等同盟。这场战争可以说是一种新的政治组织形式即民族国家与旧的军事帝国之间的一场战争。

三十年战争对欧洲文明来说是一场悲剧，为结束战争，交战双方的欧洲诸国在1648年签订《威斯特法利亚合约》。《威斯特法利亚合约》的签订是民族国家形成中的标志性事件。

首先，条约约定宗教差异不再成为战争的理由，宗教被剥离了世俗权威，破灭了神圣罗马帝国重建统一帝国的理想，曾经在欧洲无所不在的宗教神权政治的影响逐渐消退，为民族国家的发展提供了刺激因素；其次，神圣罗马帝国的权威和统治区域大大缩小，世俗政治不断成长，民族国家的政治形式也得以发展；其三，条约约定尊重各个国家的独立，约定今后用谈判的方式解决纷争，为民族国家的主权独立和平等奠定了基础。

在《威斯特法利亚合约》之后，民族国家成长中的标志性事件是法国大革命。首先，法国大革命是现代民族主义意识觉醒进程中的“顿悟”。在法国大革命中，一个代表法兰西全体人民的共同意志的法兰西民族在法国逐渐建构起来，个人追寻自由和权利的国民认同与民族意识和民族认同逐渐结合起来。在1791年颁布的《人权宣言》表达出来的人民主权的原则是法国大革命的核心，国家是人民和主权人民之间订立契约的产物，而人民主权是现代民族国家的核心要素和原则。其次。随着拿破仑的的对外扩张以及其引发的欧洲其它地区争取自由、独立和政治自决的反抗行动的开展，现代民族主义意识不仅在法国国内不断廓清，同时也传播和激起了法国之外的欧洲其它地区的民族意识和国家意识。近代主权意识与主权国家观念与现代民族主义不断互动、结合，使得Nation概念具有了鲜明的政治含义，而State概念也具有了寻求民族解放的合法性意义。“每个民族都梦想着自由。假如有上帝管辖，他们就可以直接从上帝那里获得自由，否则，自由的担保和象征就是主权国家”。［8］可以说，法国大革命大大促进了民族和国家的结合，在“上帝死了”的“祛魅”世界里，民族国家因其诉诸个人和民族的自由与解放而获得了世俗神圣性。“法国革命成为了民族国家的原型因为从此以后越来越多的国家确认自己是特定民族的政治表达”。［9］

同时，美国革命是民族国家成长中不得不提的另一个关键历史事件。尽管从地理意义上，美国是属于美洲，但从文化上讲，它仍然是欧洲文化的范畴，它对民族国家的成长的影响可以归类到民族国家在欧洲的演化过程中去。美国革命主要是同殖民母国脱离出来而独立，这将民族命运与本国人民的意愿结合起来，它同法国革命一道，将民族国家与人民主权和民主联接在一起。

从民族国家在欧洲的演化历史可以看出，现代民族国家逐渐形成国家平等独立、领土完整、人民主权、民主等现代国家的构成要素。这一个过程不仅是一种新的政治组织形式的成长，也是现代性在政治领域发展和扩散的表现和结果，是现代性的产物。在民族国家背后是现代的世俗国家观念和自由、平等、权利意识的觉醒。其一，世俗国家观，国家是人民之间订立契约的产物，国家成为一个“人造之物”（an art of human being），成为一个由人类经营和为了人类的一项事业（a specific business of the human being and for the human being）。马基雅维利在《君主论》（The Prince）中就“考虑的不是一个哲学意义上的国家，而是从他自己的城市，自己国家和自己的时代出发来考虑国家问题……”［10］。二是权利本位意识，当国家不再是神性的，政治权力的来源就不再可能是来自超验的神灵，人民才是主权的最终来源，现代契约论从保护个人权利出发来论证国家权力的合法性所在，对此霍布斯、洛克和卢梭功不可没。三是个人主义方法论，为保护人的基本权利和拓展人的自由，现代国家理论的逻辑基础是从个人主义的方法论立场出发，个人权利和自由是本位性的，而国家是功能性的。

现代民族主义和民族国家实质是欧洲个人和集体的自由和权利意识地觉醒，是现代性在欧洲生长和扩展的历史必然。随着西方世界近代在世界性范围内的崛起，民族主义和民族国家理论通过西方国家的殖民扩张传播和扩散到世界范围，形塑了现代世界的构成，从而也使民族、国家、民族国家理论超越了其地方性和区域局限性，在全世界范围内具有了普遍性意义。

西方在世界范围内的崛起与其关于国家和世界秩序理论的对外扩散就无法避免地要与中华帝国及其处理国际秩序和安排的世界想象发生碰撞。中国告别“天下”，发现“世界”，建立现代国家是中西两种不同世界观念碰撞的结果，更是现代性在中国展开的内在逻辑，是中国实现从传统政制向现代转型的关键所在，这一过程不仅是空间意义上的西方文化东渐，更是时间向度的中国国家的现代转向。中国的现代民族主义意识觉醒和现代民族国家构建具有后发外生型特征，具有独特的逻辑和进路。

在近代西方传教士来华之前，中国的“天下”观念也曾遭到来自佛教世界观地影响。佛教世界观包含区域更广阔，而且不止一个“天下”，不认为中国是世界的唯一中心，而认为印度是世界的中心。但佛教文化是一个弱势文化，最终选择屈服于中国固有的主流意识形态和儒家学说，三教合一，并没能对中国的“天下”观念带来实质性冲击。即使早期的来华传教士沙勿略、罗明坚和利玛窦等人也采取的是一种比较温和的传教态度，希望能通过传播西方先进科学技术知识来改变中国人的观念。近代崛起的西方文明毕竟不是如同佛教文明一样的弱势文明，随着西方世界实力的不断增长，与中国交通的愿望也越来越强烈，在同中国处理外交、通商、传教等问题上态度也越来越强硬。从马戛尔尼使华的中英礼仪冲突，到中西之间是朝贡还是贸易的商业冲突，到中西之间处理国际关系是依据宗藩关系还是万国公法的规则冲突，中西两种不同的“世界秩序图像”的观念冲突也越来也激烈。对习惯按照自己的思维习惯理解和处理内政外交的中国人来说，接受西方传来的这一套理论不仅意味着中华帝国天下中心、中国优于四夷的思想世界带来“天崩地裂”；更重要的是，对于中国的统治者来说，“天下”概念与皇权专制通过“天人交感”原理、君臣结合原理、父子结合原理，形成了对内统驭百姓、对外安排宗藩关系的帝国架构，一旦其建基于“神学目的论”之上的合法性崩解，帝国也就难以为继。两种不同的观念、生产体系之间的冲突最终演变为两种体系实力的较量。惨败的较量结果不仅从经济军事实力上，更从观念和文化上给中华帝国带来致命地打击。

中国人不得不接受一个痛苦的事实：中国不再是是世界的中心，中国人观念中的世界，也将被迫从“天下”走向“万国”。这一新的世界观的建构过程是“自我的对象化和世界的外化”的过程［11］，“是一个使‘天下’成为‘国家’的过程”。为此，金观涛、杜青峰勾勒了近代中国从“天下”、“万国”到“世界”的对世界认识变化的思想历程。［12］周锡瑞历时态地概括了近代以来中国从 “朝贡体系”（the tribute system）、 到半殖民地性质的 “条约体系”（the treaty system）、到现代民族国家体系（Popular nationalism）的实际国际秩序演变过程。［13］

中国从“天下”到“万国”之一的转变过程虽然是一个被动和屈辱的历史进程，但“由中国中心的天下观念变为中外联署的世界概念，当然不仅仅是地理——空间概念的变化，更是思想格局的变化。”［14］由于中国的民族国家构建具有后发外生型特征，因此它在实现现代建国和政治现代转型的同时，还承担了反对殖民主义和满清专制王朝的多重历史使命，也因此使其呈现出多重的面向。尤其是民族主义、民族国家理论和现代国际秩序观传播到中国时伴随的是西方列强的船坚炮利，带给国人的是丧权辱国的民族记忆，因而一个吊诡的情形就出现了：用近代西方舶来的民族主义、主权理论、国家理论、国际法理论来应对和控诉西方列强对中国的殖民侵略；却又有割舍不断的对中华帝国的怀旧情结，不时地有重返“天下”的冲动，呈现出以民族主义、民族国家理论反对民族主义和现代国际秩序的悖论之处。

在今天，中国要实现现代化，要让现代性在中国进一步展开应该是绝大多数人都接受的命题。而现代性展开有经济、政治和伦理三个向度，三者在现代化展开中形成复杂的互动关系，互为因果，很难截然分开。而现代性在政治层面则表现为个人和群体的自由、权利和民主的不断实现，从这个意义上讲，民族国家是个人和以民族为集合的群体追求个人自由、公民权利和民族解放的工具，也是目的。

西方的近代民族国家观念形成是西方文明在中世纪后期经过文艺复兴、启蒙运动、战争、革命等历史活动后形成；是世界“祛魅”之后，个人与集体的自由和权利意识觉醒的结果；它既是现代性的体现，也是现代性的产物。尽管时间上有先后之别，形式上具有舶来特征，而且还伴随着屈辱的民族记忆，毋庸置疑，中国现代民族国家构建是中国现代性展开的内在逻辑。中国从“天下”到“民族国家”，表面上是中西之变，实质是古今之变。无论在中国还是在西方，民族国家都是国家发展的现代性解决方案。

三、结语

近年以来，“在中国发现历史”［15］的柯文、加州学派等西方学者不断反思欧美学界在中国研究中的西方中心主义问题。从学术研究的角度而言，这是欧美史学界反思西方中心主义的新发展，是对以费正清为代表的“冲击——回应”理论一个补充，提供了理解中国历史的新的视角。但这不能走向另一个极端，尤其是伴随着中国经济的崛起，与柯文、加州学派等西方学者遥相呼应，国内鼓吹文化保守主义和文化民族主义的声音也日渐高涨，在他们看来，传统中国似乎一贯都是好的，为传统中国蒙上一道玫瑰色。这种论调表现在国家观念上就体现为一种“新天下主义”论调，以为中国的“天下”是对民族国家的一种超越，近代中国多少仁人志士追求现代民族国家构建这一实现中国现代化的努力和奋斗都被遮蔽和消解掉了，中国要重返“天下”。本文通过考察民族国家在东西方世界的发展，认为民族国家构建是现代性发展的内在逻辑，中国从“天下”到“国家”是中国国家观念的现代转型，在中西之变的表象之下，更是古今之变。希腊危机和叙利亚难民危机都表明，民族国家仍然是现代世界的主要国家形式，中国的现代国家构建仍然是一个未完成的现代性方案。

［1］葛兆光.古代中国文化讲义［M］.上海：复旦大学出版社，2012：2.

［2］石介.中国论.徂徕石先生文集（第10卷）［M］.北京：中华书局，1984：116.

［3］葛兆光.宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述［M］.北京：中华书局，2011：44.

［4］高明士.天下秩序与文化圈的探索：以东亚古代的政治与教育为中心［M］.上海：上海古籍出版社，2008：5.

［5］萧功秦.儒家文化的困境：近代士大夫与中西文化碰撞.桂林：广西师范大学出版社，2006：15.

［6］葛兆光.古代中国文化讲义［M］.上海：复旦大学出版社，2012：9.

［7］Gerimie R.Barme，To Screw Foreigneos is Patriotic：Chian’s Avant-Garde Nationalists，in The Chian Journal，No.34，July 1995，p.p210.

［8］Benedict Anderson：Imagined Communities：Reflections on the Origin and Spread of Nationalism，2nd edition，（London：Verso，1991），p.p6.

［9］Richard Lee Hough，The Nation-State：Concepts and Chaos，（Lanham：University Press of America，2003），p.p12.

［10］Vicente Lull and Rafael Mico：Archaeology of the Origin of the State：the Theories，（Oxford：Oxford University Press，2011），p.p37.

［11］项飚.寻找一个新世界：中国近现代对“世界”的理解及其变化［J］.开放时代，2009（09）.

［12］金观涛，杜青峰.观念史研究：中国现代重要政治术语的形成［M］.北京：法律出版社，2008.第六章，《从“天下”、“万国”到“世界”——兼谈中国民族主义的起源》，226-251。

［13］Joseph W.Eshrick：China and The West：from Tribute to Treaties to Popular Nationalism，in Brantly Womack edited：China’s Rise in HistoricalPerspective，（Lanham：Rowman Little Field Publishers，inc，2010）.

［14］张汝伦.现代中国思想研究［M］.上海：上海人民出版社，2014：186.

［15］See Paul A.Cohen ：Discovering History In China ：American Historical Writing on the Recent Chinese Past，（New York：Columbia University Press，2010）.