先秦族际整合的历史起点和逻辑基础——以大同时代为中心的考察

曹 为

先秦族际整合的历史起点和逻辑基础
——以大同时代为中心的考察

曹 为①

民族自然融合论认为，自在的社会经济发展将造成自然的民族融合。这种侧重社会经济的族际整合逻辑与中华民族的实际生长经验不符。中华民族的早熟，源于它在政治上的早熟。中华民族的独特整合逻辑，在于以政治为主、社会经济为辅的一体对多元不断克服。考察大同时代的族际整合史，我们看到两条轨迹，一是族际整合的实践从社会经济转向政治的层面，二是族际整合的价值从自由的秩序走向秩序的自由。随着历史的发展，单纯通过战争和联盟推进一体化，其效用将越来越小，族际政治整合的手段，将日益转向社会经济文化等较为隐蔽的领域。但那不是社会经济的自发合离，而是贯彻着政治意志的共同体锻造。

族际整合；民族格局；禅让

费孝通先生认为，民族融合的条件有二：一是政治上的平等和独立；二是经济上的交往和互助。随着制度完善和经济发展，民族的界限终将消失；但那是遥远未来的社会经济高度一体化后的 “自然结果”，这颗果实的生长和成熟要出乎自然，不允许用政治手段去培育和采摘。①费孝通：《中华民族的多元一体格局》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）1989年第4期。这是费氏的民族自然融合论。在 《中华民族的多元一体格局》一文中，费孝通先生把自然融合论放在历史的起点处，要借此奠定其族际整合的逻辑基础。他认为，早在公元前六千年的大同时代，多元就是民族格局的自然本色，一体则是社会经济交往的人为产物，政治因素在真正的族际整合中没有位置。这个逻辑贯穿于三代以下民族格局演进的始终。②费孝通：《中华民族的多元一体格局》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）1989年第4期。

然而，这种基于社会经济的自然融合论与中华民族的实际生长经验不符，可以说，在这一点上，中华民族是早熟的。中华民族的早熟，源于它在政治上的早熟。中华民族的独特整合逻辑，在于以政治为主、社会经济为辅的一体对多元不断克服。政治的因素，不仅指强制力的推行，更要求贯彻着政治意志的共同体锻造，它反对民族间的基于社会经济的自发合离。考察大同时代的族际整合史，我们可以看到两条轨迹，一是族际整合的实践从社会经济转向战争和联盟，二是族际整合的价值从自由的秩序走向秩序的自由。下面我们逐一讨论。

一、“自然状态”和 “自然法”：民族自然融合论的谬误

民族自然融合论的谬误有二：一是将虚构的族际平等和独立放入现实的历史过程中；二是相信自在的社会经济发展会造成自然的民族融合。的确，最初的族际整合主要是社会经济发展的结果。由于缺乏系统的政治控制，最初的民族关系表现为一种无政府的平等和独立。然而，即使在前政治时代，基于社会经济的族际整合仍须加入越来越多的政治因素。这些政治因素积累起来，终于超过社会经济成为族际整合的主要力量。下面我们借 “自然状态”和 “自然法”两个概念来说明民族格局的前政治状态，通过考察前政治状态的不足，揭示政治因素在族际整合中日益重要的作用。

什么是民族格局的 “自然状态”呢？其一，民族众多。其二，规模狭小。孔子登泰山考察古帝王的名目，“可得而数者七十余人，不得而数者万数”。③《史记》，北京：中华书局，2010年，第1362页。这些民族虽星罗棋布，但并不联合成较大的政治实体， “邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死不相往来”，④王 弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2010年，第190页。可谓它们的生存理想和现实了。诸族间平等的孤立阻隔，这是民族格局 “自然状态”。与之对应的 “自然法”是：除非确有必要，诸族间不做大规模联合。那么，什么是确有必要呢？人皆向往更好的生活。谁能提供更好的生活，或展现出更好生活的图景，人们便联合在他周围。黄帝以前的古帝，皆以生产力和生产关系之某阶段为名号，便是这种 “自然法”发生作用的明证。无论如何，使这些古帝王名垂青史的不是武功彪炳，而是他们为更好生活做出的贡献。人们效仿和推广这些生活经验，这就是社会经济一体化的起源。

最初的社会经济一体化是巢居和用火。《绎史》引 《始学篇》说：“上古皆穴居，有圣人教之巢居，号大巢氏。”①马 骕：《绎史》，北京：中华书局，2012年，第5页。有巢氏时期，人们走出岩穴，开始筑巢定居，这是有组织集体生活的开端。稍后是用火， 《绎史》引 《古史考》说：“有圣人以火德王，造作鑚燧出火，教人熟食，铸金作刃，民人大说，号曰燧人。”②马 骕：《绎史》，北京：中华书局，2012年，第6页。在这里，燧人氏 “以火德王”的真正原因，与其说是“教人熟食”，毋宁是 “铸金作刃”。政治的因素随着社会经济发展悄然进入了历史。伏羲主要解决了两个问题：一是狩猎，二是狩猎所需的社会组织能力。伏羲时以渔猎为主， 《尸子·君治》说：“伏羲氏之世，天下多兽，故教民以猎。”③孙星衍：《尸子》，北京：中华书局，1991年，第16页。狩猎是集体行动，要求纪律和配合，于是有社会组织能力的长足进步， 《拾遗记》说： “礼义文物于兹始作，立礼教以导文，造干戈以饰武。”④马 骕：《绎史》，北京：中华书局，2012年，第19页。伏羲时代，生活资料相对丰富起来，但新问题也接踵而至，即分配单位如何构成，分配法则如何确立呢？《风俗通·佚文》说：“女娲祷祀神祠祈而为女媒，因置昏姻。”⑤王利器：《风俗通义校注》，北京：中华书局，2011年，第599页。看来当时在民族内已普遍出现了以婚姻为基础的分配单位，这种分配单位本身即是社会经济一体化的产物，此外，它又构成更大范围一体化的基石。至于分配法则，尽管我们不能详知，但当时已出现了区分上下长幼贤不肖的等级秩序， 《新语·道基》说：“民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之道，长幼之序，于是百官立，王道乃生。”⑥王利器：《新语校注》，北京：中华书局，2008年，第9页。先秦文献多以伏羲为礼仪文物之始，说明这套分配法则对后世的深远影响。不过，我们不能高估伏羲时代的组织水准，它还只是刚刚走出散居独处罢了。它之所以成为后世组织体系的蓝本，正说明社会经济一体化达到一定阶段后，会逐渐放缓且不能取得根本突破的历史事实。

伏羲之后，社会经济一体化迎来了它的黄金时代，即农耕普及的时代。这个时代的统治者被称为神农氏。神农氏大概是最早进行系统农耕的民族，它不仅发现和培植了最初的农产品，更将之推广为普遍的生产方式。 《管子·轻重戊》说：“神农作，树五谷淇山之阳，九州之民，乃知谷食，而天下化之。”⑦马非百：《管子轻重篇新诠》，北京：中华书局，2004年，第687页。农耕不同于狩猎。狩猎要求独立高效的准军事化组织，农耕则需要普遍而松散的社会联合。在这种联合里，政治因素普遍化了，它表现为社会分工和经济调控。社会分工提高了效率，也使每个人的生活愈发不能离开他人，《文子·上义》说： “神农之法曰：丈夫丁壮不耕，天下有受其饥者。妇人当年不织，天下有受其寒者。故其耕不强者，无以养生，其织不力者，无以衣形。”⑧杜道坚：《文子缵义》，北京：中华书局，2009年，第150页。经济调控分为纵横两种，这是农耕的稳定性远胜于狩猎的关键，《管子·揆度》载： “神农之数曰：一谷不登减一谷，谷之法什倍。二谷不登减二谷，谷之法再什倍。夷疏满之，无食者予之陈，无种者贷之新。故无什倍之贾，无倍称之民。”⑨马非百：《管子轻重篇新诠》，北京：中华书局，2004年，第476页。这个时代，由于农耕生产而极大改善了物资匮乏的旧况，人们是颇有些乐而忘忧。 《绎史》引 《三坟》说：“正天时，因地利，惟厚于民。民惟邦本，食惟民天。农不正，食不丰。民不正，业不专。惟民有数，惟食有节，惟农有教。”⑩马 骕：《绎史》，北京：中华书局，2012年，第27页。这种 “惟食惟农”的说教算是对社会经济一体化未来的极乐观展望了。

然而神农之后，社会经济一体化的进程放缓了。的确，从有巢氏到神农氏，社会经济因素始终是族际整合的主要动力。然而，社会经济一体化终于触到了它的边界，这个边界就是社会经济发展的不平衡，它使富而强者吞并弱而贫者，或使贫而强者劫掠富而弱者。当人们从绝对赤贫中走出时，战争也活跃起来。人的理性，不能使人为长远放弃眼前利益。人的贪婪、妒忌、愤怒和侥幸心，使历史不能是社会经济一体化的平铺直叙。人们为寻求更好生活而遵循的 “自然法”，逐渐打破了民族格局的 “自然状态”，当掠夺和争执成为常态，族际整合的政治转向就迫在眉睫了。

二、战争与联盟：族际整合的政治转向

从黄帝开始，政治超过社会经济成为族际整合的主要动力。这场重大变革源于神农末年的乱政，《史记·五帝本纪》说： “轩辕之时，神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。”①《史记》，北京：中华书局，2010年，第3页。《绎史》引 《万机论》也说： “黄帝之初，养性爱民，不好战役，而四帝各以方色称号，交共谋之，边城日警，介胄不释。”②马 骕：《绎史》，北京：中华书局，2012年，第36页。从现有史料看，乱政不能简单归诸执政者的昏聩，或野心家的发难；毋宁说，这是基于社会经济的族际整合终于招致的瓶颈。 《鬻子·贵道》说：“黄帝年十岁，知神农之非而改其政。”③钟肇鹏：《鬻子校理》，北京：中华书局，2010年，第36页。这个“非”，就是日益频繁激烈的战乱不因社会经济进一步发展而缓解；由此而改的 “政”，则是通过战争和联盟，重建单纯社会经济发展所不能维系的和平。

在大同时代，族际政治整合有两个基本面：一是战争，二是联盟。在具体讨论前，我们要先搞清楚两个问题：第一，是否所有战争都是族际整合的必要成分？第二，在什么意义上说以禅让制为核心的民族联盟是对战争的辩证否定？战争与族际政治整合相始终，对此我们既不要高估，也不可讳言。然而，并非所有战争都有益于族际整合，惟有那些规模化、条理化的战争才是整合所须付出的必要代价。大同时代战争频仍，但并非生民涂炭，原因之一即战争规模狭小。频繁的小规模战斗非但不能融合诸族，反倒加深了民族间的隔阂和仇恨。战争的条理化反对纷繁无序的各自为战，它要求诸族从短期和物质的争夺中解放出来，缔结普遍联盟而进行大规模战斗，以期一劳永逸地解决民族间的等级秩序。在这个意义上，我们才能理解以禅让制为核心的民族联盟是对战争的辩证否定。联盟否定战争，但它否定战争的武器仍是战争，那不是无休止、无意义的零敲碎打，而是大规模的战争和威慑。事实上，黄帝以降至于帝禹，炎黄夷系为保证对黎苗系的长期优势，通过禅让制在联盟民族间传递权力，成功维系并不断扩大了联盟，终于在战胜黎苗系的基础上建立起中国历史上第一个有明确自我意识的政治共同体。下面我们先讲战争，次讲联盟。

大同时代，诸族竞争并立，战争频仍，但规模化、条理化的战争屈指可数。最重要的是黄帝和蚩尤的大战，这场战争构成南北强弱攻守形势转变的分水岭。《史记·五帝本纪》说：

炎帝欲侵凌诸侯，诸侯咸归轩辕，轩辕乃修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方，以与炎帝战于阪泉之野，三战然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命，于是黄帝乃徵师诸侯于蚩尤战于涿鹿之野，遂擒杀蚩尤，而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏。④《史记》，北京：中华书局，2010年，第3页。

司马迁的这段话，固然是回溯式的 “认祖归宗”，但他实际上把族际整合的两个层次连接起来了。我们知道，神农氏一向侧重社会经济一体化。值其末年，他本也想加强政治集权，但为时已晚，反落得 “侵陵诸侯”的恶名。这时黄帝系打进来，用武力强行与炎帝系联合，“三战而后得其志”，把族际整合的主要动力从社会经济转移到规模化、条理化的战争上来。黄帝和蚩尤战于涿鹿， “擒杀蚩尤而诸侯咸尊”。所以尊者，以其有大规模武装的威慑；所以有大规模武装者，以其能长期维系并不断扩大联盟范围。黄帝之后，大规模武装和民族联盟俨然成为族际整合的常态和主要动力了。

涿鹿之战后，黎苗系向南收缩，但实力仍然可观。实际上，黄帝以降至于帝禹，炎黄夷系与黎苗系的竞争从未停止。我们略举几条史料以为说明：

颛顼代少昊，诛九黎，分流器子孙，为居于西、裔者三苗。⑤郑 玄注，孔颖达正义：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1325页。

（尧）战于丹水之浦，以服南蛮。⑥许维遹：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局，2011年，第559页。（舜）窜三苗于三危，分北三苗。⑦孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》，上海：上海古籍出版社，2011年，第110页。三旬，苗民逆命。（禹）班师振旅。七旬，有苗格。⑧孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》，上海：上海古籍出版社，2011年，第140页。

黄帝、颛顼、尧、舜、禹之所以列为五帝，一方面由于他们是部落联盟的大酋长，另一方面则因为他们在与黎苗系的战争中取得了重大胜利。从文献来看，黎苗系最终在帝禹时屈服，部分同化于华夏，“三危既宅，三苗丕叙”；⑨孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》，上海：上海古籍出版社，2011年，第223页。部分退居今贵州、湖南和四川南部， “三苗之不服者，衡山在南，岷江在北，左洞庭之陂，右彭蠡之水”。①王先慎：《韩非子集解》，北京：中华书局，2011年，第173页。大同时代的战争大势，以炎黄系的胜利告终。炎黄系成功的关键是武力不衰。要在漫长的战争岁月保持优势，北方民族必须做到两点：一是大规模武装，二是长期联盟。这两点互为条件，取决于权力的公平分配和正当传继。战争问题说到底是政治问题，大规模武装和长期联盟的关键是禅让制的良好运行。下面我们来看以禅让制为核心的民族联盟。

规模化、条理化的战争要解决敌对民族间的等级秩序，禅让制则规定了联盟内的等级秩序。面对黎苗的进攻和水患，独立和分散的诸族不能有为，他们必须联合起来。然而，要建立巩固的联盟，须先构筑合法的等级秩序，要构筑合法的等级秩序，须先确立区分等级的法。这个法就是“亲亲”和 “尚贤”的折中。随着时代发展，“尚贤”逐渐取代 “亲亲”成为禅让制运行的根本大法。

我们看禅让是如何从 “亲亲”走向 “尚贤”的。禅让首先发生在黄帝的直系亲属间，其中以颛顼和帝喾最为著名。颛顼上台起因于少昊衰微， 《汉书》 引 《春秋外传》 说： “少昊之衰，九黎乱德，颛顼受之，迺命重黎。”②《汉书》，北京：中华书局，2009年，第1013页。大概在少昊末年，黎苗复兴，少昊不能抵挡，转由颛顼收拾局面，一面严厉镇压，一面派专人因俗而治，从而使黎苗重新臣服。颛顼制服黎苗有功，所以代少昊为帝。帝喾与黄帝血缘关系稍远一层，《史记·五帝本纪》说： “高辛于颛顼为族子。”③《史记》，北京：中华书局，2010年，第13页。帝喾继位，主要不是凭血缘，而是因为战功卓著。颛顼末年，黎苗又起而反抗，《尚书·吕刑》郑玄注： “至高辛之衰，又复九黎之恶。”④孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》，上海：上海古籍出版社，2011年，第771页。此外，西边和东南边也有战事，《绎史》引 《玄中记》说：“高辛时，犬戎为乱。”⑤马 骕：《绎史》，北京：中华书局，2012年，第84页。《搜神记·盘瓠》说： “时戎吴强盛，数侵边境。”⑥干 宝：《搜神记》，北京：中华书局，1985年，第168页。帝喾将他们逐一平定， 《鬻子·数始》说： “帝喾年十五而佐帝颛顼，三十而治天下。其治天下也，上缘黄帝之道而明之，学帝颛顼之道而行之。”⑦钟肇鹏：《鬻子校理》，北京：中华书局，2010年，第78页。缘黄帝而学颛顼，帝喾大概仍沿用了武力镇压和因俗而治的两手，他成功解决了当时的危局，这是他名列五帝的根本原因。⑧关于五帝的组成人物有多种说法，上述人物都是在各种说法中较著名者。

帝喾之后，子挚立为帝， 《帝王世纪·五帝》说： “挚于兄弟最长，得登帝位。”⑨皇甫谧：《帝王世纪》，济南：齐鲁书社，2013年，第12页。不分嫡庶，立君以长，这是强人当政的一般推定。然而若不能证明自己为强人，长子也可被取而代之。《史记·五帝本纪》说：“帝挚立，不善崩，而弟放勋立，是为帝尧。”⑩《史记》，北京：中华书局，2010年，第14页。这里的 “不善”，究竟是身患疾病，或性格懦弱，或施政未恰，我们不能肯定，但可以肯定的是帝挚不符合政治强人的标准。 《帝王世纪·五帝》说得更明白：“挚在位九年，政微弱。而唐侯德盛，诸侯归之。挚服其义，乃率群臣造唐而致禅，唐侯自知有天命，乃受帝禅。”⑪皇甫谧：《帝王世纪》，济南：齐鲁书社，2013年，第12页。帝尧执政颇有虚己无为的古风，这可能和他依靠诸侯上台有关，但继位后，帝尧仍需证明自己的政治才能。《吕氏春秋·召类》说：“尧战于丹水之浦以服南蛮。”⑫许维遹：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局，2011年，第559页。即使是帝尧这样以文治著称的帝王，也必须以一些军事胜利巩固自己的地位。

帝尧是禅让演进史上的转折性人物，他对禅让在族际整合中的作用看得很清楚。要争取大规模战争胜利和扩大联盟，就不能只在狭窄的帝系血统内寻找继承人。由于权力和财富的腐蚀，帝系血统内产生政治强人的几率越来越小。尧、舜相禅曾引起政治高层的强烈反对，但帝尧毕竟贯彻了他的意图，把舜确定为自己的接班人。《史记·五帝本纪》说：“自从穷蝉以至帝舜皆微为庶人。”⑬《史记》，北京：中华书局，2010年，第31页。帝舜的家谱能否上接颛顼，我们不得而知，但可以肯定他的家族已七代 “微为庶人”了。这个深知民间疾苦的人一旦掌权，就展现出惊人的政治才干。他在帝尧的基础上更进一步，杀鲧而立禹为自己的继承人，这可算是用人不疑的一个极致了。帝禹时，禅让制终于突破炎黄系的范围，拓展到联盟的东夷系民族。《史记·夏本纪》说：“帝禹立而举皋陶荐之。”又说：“以天下授益。”①《史记》，北京：中华书局，2010年，第83页。尽管这个计划由于皋陶早死和益资历不足而失败，但不断扩大禅让范围而争取族际整合的思路是一贯的。

国之大事在祀与戎。在我们称为军事民主制的时代，狡黠有力者在位，是保证战争胜利、维持民族联盟的重要因素。禅让的本质是强人当政，尽管它也有出身世系的要求，但对法权意义上的继承顺序并不严格计较。求取生存，乃是大同时代族际整合的压倒性任务。就此而言，族际整合的政治转向，就是要打破诸族的孤立阻隔，通过战争和联盟将它们纳入一个统一的等级秩序中，它的手段有二：一是战争的日益规模化、条理化，二是 “尚贤”取代 “亲亲”成为禅让制运行的首要法则。族际整合在实践上经历的转向，势必引发其理念的变化。大同时代不同政治理想的竞争和消长，构成族际整合的价值变迁的基本线索。

三、从自由的秩序到秩序的自由：族际整合的价值变迁

在大同时代，有两种政治理想贯穿始终，那就是自由和秩序。族际整合的实践逻辑是从社会经济转向政治的层面，但我们不能因此说，族际整合的思想轨迹就是从自由走向秩序的进步或衰退。因为，即使在大同初期，我们就能看到秩序的因素；同样，在大同末期，自由的因素依然存在。自由和秩序两种理想既相竞争又互为妥协，两者的混合，构成族际整合的基本价值。随着族际整合的政治转向，其价值发生了很大变化，即从自由的秩序走向秩序的自由。下面我们就来说明：这个价值变迁是什么？为什么有这个价值的变迁？

什么是从自由的秩序走向秩序的自由呢？这是我们首先考察的问题。我们的方法是叩其两端，抓住价值变迁的起点和终点，从而阐明其内涵和外延。价值变迁的起点和终点，就是大同初期和末期族际整合的各自理想。这两种理想，《礼记·礼运》有较集中的描述，即所谓 “大同”和 “小康”的理想。先看 “大同”：

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。②郑 玄注，孔颖达正义：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第582页。

大同初期，社会经济发展是族际整合的主要动力。族际整合的理想，主要表现为反对系统的政治控制。政治控制的两个基础，财产和家庭，当时都还没有发达。“货恶其弃于地，不必藏于己” “人不独亲其亲，不独子其子”，就成为对财产和人身自由的最好表达。这种自由是完全消极的，它不仅反对任何集体意志和行动，也不要求对财产和人身自由进行保护。它所恃的前提是诸族的孤立阻隔。当所有人平等地难以为害时，他们也平等地容易自存。这是自由的秩序的精髓。次看 “小康”：

今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。是谓小康。③郑 玄注，孔颖达正义：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第583页。

大同末期，族际整合转向政治的方面。这时财产和家庭的观念已经成熟了，“各亲其亲，各子其子，货力为己”，诸族的孤立阻隔也随着社会经济发展而打破。人们深感没有系统的政治控制，就不能摆脱劫掠和仇杀。自由不仅需要消极的个体权利保护，更要求积极的集体意志和行动。于是， “谋用是作，而兵由此起”，战争条理化和规模化了；“大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪”，以禅让为核心的普遍联盟建立起来。过去那种以诸族孤立阻隔为前提的消极自由不存在了，代之而起的是战争和联盟的积极自由。个体自由融入集体自由里，集体自由融入行事的成败中。这是秩序的自由的要义。

如上所述，在大同初期和末期，自由和秩序的含义发生了很大变化。个体的、消极的自由消失了，转为集体的、积极的自由；以孤立阻隔为前提的自在秩序逝去了，代之以战争和联盟的自为秩序。这就是从自由的秩序走向秩序的自由的含义。然而，为什么有这个价值的变迁呢？这是我们其次讨论的问题。

作为族际整合的理想，自由的秩序之所以被秩序的自由取代，不是因为它不能为善，而是由于它不能制恶。什么是恶呢？在大同时代，恶是很朴素和直白的。食不果腹，衣不蔽体，无所宁居是恶，《绎史》引 《古史考》说：“太古之初，人吮露精，食草木实，穴居野处。”①马 骕：《绎史》，北京：中华书局，2012年，第6页。散居独处，软弱无组织是恶， 《白虎通·号》说： “古之时未有三纲六纪，饥即求食，饱即弃余。”②陈 立：《白虎通疏证》，北京：商务印书馆，1937年，第38页。是非分歧，无有公断是恶， 《墨子·尚同上》说：“古者民始生未有刑政之时，盖其语人异义，是以一人则一义，十人则十义，是以人是其义，以非人之义，故交相非也。”③吴毓江：《墨子校注》，北京：中华书局，2006年，第107页。要对付这些恶，依靠自在的社会经济发展是办不到的。要使人们分享和推广他们的生活经验，要把人们组织起来，要从人们的常识里提炼出普遍的公理，就须建立自为的 “纲纪”和 “刑政”。所有真正缓解和消灭这些恶的办法，都要求取消自由的秩序，代之以秩序的自由。

然而，大同时代的恶不止于此，最大的恶乃是战争。随着战争日趋激烈，民族兼并不已。《史记·五帝本纪》说： “黄帝置左右大监，监于万国。”④《史记》，北京：中华书局，2010年，第6页。《左传·哀公七年》云：“夏禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国。”⑤杜 预：《左传经传集解》，上海：上海古籍出版社，2012年，第1749页。《帝王世纪·星野》载： “逮汤受命，其能存者三千余国。”⑥皇甫谧：《帝王世纪》，济南：齐鲁书社，2013年，第65页。《史记·周本纪》道： “周武王观兵孟津，不期而至者八百余国。”⑦《史记》，北京：中华书局，2010年，第120页。从 “万国” 到 “三千”，从 “三千”到 “八百”，大同时代的众多民族，在漫长岁月里逐渐归并趋于一体。在自由的秩序中，武力既是自然权利，也是溃堤之蚁；因为在战争中，强者愈强，弱者愈发沦为附庸。随着诸族孤立阻隔局面的打破，零星的、偶然的胜负，迅速扩展为攻取兼并和日趋严密的等级秩序。这个秩序不是阐明个体自由的理论框架，而是掌握着集体自由命运的政治实体。对此，《吕氏春秋·荡兵》有很好的说明：

兵所自来者久矣。黄炎故用水火矣，共工氏故次作难矣，五帝固相与争矣。递兴递废，胜者用事。人曰蚩尤作兵，蚩尤废作兵也，利其械矣。未有蚩尤之时，民固剥林木以战矣。胜者为长，长则犹不足治之，故立君；君有不足以治之，故立天子。天子之立也出于君，君之立也出于长，长之立也出于争。⑧许维遹：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局，2011年，第157～158页。

从自由的秩序走向秩序的自由，自由不是消灭了，而是必须在集体意志和行动的意义上重新理解；秩序也非无中生有，却是经历了从自在到自为的转变。价值变迁只是表象，其背后则是真实的利益和逼人的形势。能否正确评估变化着的诸价值，取决于族际整合的实践，能否完成族际整合的政治转向，决定于一体对多元不断克服的历史趋势。

四、余 论

在大同时代的族际整合中，战争的首要性无可否认。尽管通过考古材料，我们也看到诸族在社会经济文化等方面的交流，但当时的首要问题仍是如何在激烈兼并中求生存。禅让制就是在这个背景下产生的，是要在乱局中求取一个初步的秩序，部落联盟则是政治一体化的最初尝试。由此可见，成功的一体化从来都是时代需求的产物，它并非将一体化作为抽象的目标，而是因为一体化能够解决实际问题，所以成为民心所向，大势所趋。⑨郑 玄注，孔颖达正义：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第583页。

随着历史的进展，黄河、长江流域越来越形成一个政治和心理共同体。如何构建起与不断扩大的社会经济体量相当的政治共同体，这是三代以下的重要课题。今天，尽管工业化、信息化极大地拓展了一体的边界，但民族平等的政治原则和保护少数的法治理念也为多元树立起新的屏障。一体是历史前进的方向，但多元仍有不可忽视的力量。随着历史的发展，单纯通过战争和联盟推进一体化，其效用将越来越小；族际政治整合的手段，将日益转向社会经济文化等较为隐蔽的领域。但那不是社会经济的自发合离，而是贯彻着政治意志的共同体锻造。老子有言：

将欲取天下而为之者，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。是以圣人去甚，去奢，去泰。⑩王 弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2010年，第76页。

我想以这段话作为本文的结束。

（责任编辑 陈 斌）

①费孝通：《中华民族的多元一体格局》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）1989年第4期。作者简介：曹 为，西南政法大学政治与公共管理学院讲师、博士 （重庆，401120）。