论中国诠释学研究的兴起缘由

李清良 张丰赟

论中国诠释学研究的兴起缘由

李清良 张丰赟

“中国诠释学”研究的兴起与流行固然与成为国际显学的西方诠释学传入中国密切相关,但更根本的原因则在于,建立中国现代诠释学乃是中华文明在现代社会的内在要求,也是现代中国学术一直以“有实无名”的方式在努力探索的现代事业,更是“后西方”时代中国学者自觉承担的历史使命。从普遍的现代性运动角度探讨这一问题,不仅有助于我们更深入地理解诠释学对于现代社会的重要意义,也有助于我们从根本上思考“中国诠释学”这一概念得以成立的学理依据。

诠释学;中国诠释学;现代性运动;“后西方”时代

自上世纪末以来,汉语学界出现了一个值得特别关注的新动向,这就是“中国诠释学”研究(以下为避冗赘,简省为中国诠释学研究)的正式兴起并迅速流行。此项研究主要包括两个相辅相成的方面：一是对源远流长的中国经典诠释传统的清理与总结,一是对彰显中国文化精神与特色的中国现代诠释学的探索与建构。中国学者的西方诠释学研究对此也有极大的推动作用,但鉴于其研究对象及在目前的研究兴趣,将其归入外延更广的“在中国的诠释学研究”也许更为恰当。

中国诠释学研究的兴起,无疑与西方诠释学东渐密切相关,然而后者所起的作用更多的是激发,只能算作外因或助缘。从已有成果来看,中国诠释学研究并不是对西方诠释学的简单模仿、直接运用或粗暴拒斥,因而不是后者的直接产物,至于其迅速流行则更非后者的直接作用。①关于激发与直接影响的区别,可参见李清良：《异质文化的“激发”与中国古代文论的现代转换》,《东方丛刊》1999年第2期。那么,中国诠释学研究兴起并流行的根本原因是什么?学界对此虽已有过一些讨论,但还未及深究,往往只是简单地从“西方”效应与影响这一角度加以解说。其实,要准确把握中国诠释学研究兴起并流行的根本原因,就必须从本质上将其作为一种现代性现象来理解,尤其是作为一种“后西方”现象来理解。从普遍的现代性运动角度探讨这一问题,不仅有助于我们更深入地理解诠释学对现代社会的重要意义,也有助于我们从根本上思考“中国诠释学”这一概念得以成立的学理依据。

一、现代诠释学与现代性运动

在现代中国学术语境中,所谓“诠释学”乃是一个现代色彩相当明显的外来概念(尽管此词本身早在古希腊就已产生),是德语Hermeneutik或英语hermeneutics等西方语词的汉译。诚然,我国清代学者杭世骏(1695 1773)已有“诠释之学”的说法：“诠释之学,较古昔作者为尤难。语必溯源,一也;事必数典,二也;学必贯三才而通七略,三也。”②杭世骏：《李义山诗注序》,《道古堂文集》卷八,《续修四库全书》第1426册,上海：上海古籍出版社,2002年,第280页。此说亦为当时和后世所不断称引,但在中国传统学术中,“诠释之学”从未成为专门概念和独立学科。故当西方诠释学传入中国之初,学者们一时竟找不到现成合适的名词来翻译,以致还有“阐释学”、“解释学”、“释义学”、“传释学”等不同译名。倡导“创建中国解释学”的汤一介先生也曾明确否认杭世骏所谓“诠释”就是“今日所说之西方‘诠释学’(Hermeneutics)之‘诠释’”①汤一介：《儒学与经典诠释》,《北京大学学报》2010年第4期。。总之,我们今天所说的“诠释学”乃是一个现代概念。

即使在西方,像我们今天所说的诠释学也是一个现代概念,属于“现代诠释学”范畴。据伽达默尔说,“诠释学”(Hermeneutik)一词起源于古希腊,以希腊神话中诸神信使赫尔默斯(Hermes)之名为词根,赫尔默斯的任务是通过解释与翻译将诸神旨意传达给人间,赫尔默斯之学即诠释学便指在不同世界之间进行意义转换与传达的工作(übertragung)。②伽达默尔：《诠释学II：真理与方法》,洪汉鼎译,北京：商务印书馆,2010年,第114 116页。关于诠释学一词的起源还有不同看法,伽达默尔对此有过不少辨析,参见该书第114 115、365 377页。值得注意的是,Hermeneutik一词虽然译为“诠释学”,但其本意却不是指作为系统理论的“学”即“科学知识”(epistēmē),而是指理解、解释和翻译的技艺(technē)或艺术(Kunst)。对于古希腊人来说,技艺(technē)介于实践经验(empeiria)与“科学知识”(epistēmē)之间,有一定的普遍性和理论性,但并不是纯理论。③关于technē和epistēmē的详细辨析,可参见亚里士多德：《诗学》,陈中梅译注,北京：商务印书馆,1996年,第234 245页。陈中梅：《柏拉图诗学和艺术思想研究》,北京：商务印书馆,1999年,第24 26、35、38 39页。洪汉鼎先生指出,Hermeneutik的词尾是-ik而不是-ologie,-ik一般指着重实践操作的技艺,-ologie才指“学”即有体系的理论知识;西方所谓诠释学,本是一套实践经验和方法,并不是成系统的纯理论,即使到中世纪神学诠释和法学诠释已相当发达也仍是如此。④洪汉鼎：《当代西方哲学两大思潮》,北京：商务印书馆,2010年,第438 439页;洪汉鼎：《实践哲学修辞学想象力——当代哲学诠释学研究》,北京：中国人民大学出版社,2014年,第394 395页。只有进入现代社会之后,西方诠释学才逐渐发展成系统的理论知识并成为一门独立学科。

西方现代诠释学的兴起与发展,乃是现代性运动的表现与结果,并且就是这场运动本身的重要组成部分。西方现代诠释学的产生,主要是两股现代性势力共同作用的结果。第一股势力是文艺复兴、宗教改革、古今之争、启蒙运动、浪漫主义运动等现代性思潮。随着这一波又一波现代性思潮的发生,强调人的尊严、理性、个性、自由、平等、进步等现代性观念逐渐深入人心,之前的经典诠释及其方法逐渐无法接受,之前的世界与传统也日益不可理解。正如有学者指出的,“在现代性中,对自我的怀疑和对别人的怀疑,手牵着手走路”,理解的不确定性成为了现代学术最重要的特征之一。⑤顾彬：《误读的正面意义》,王祖哲译,《文史哲》2005年第1期。这意味着现代性运动导致人们在理解和解释整个传统时逐渐陷入了严重的诠释困境,于是客观上要求有一种现代诠释学。第二股现代性势力更为强大,这就是科学主义思潮的风靡。随着现代科技的长足进步,自然科学逐渐成为人们理解整个世界的主要模式和唯一标准。正如美国哲学家罗蒂所说：“自从启蒙时代以来,特别是自从康德以来,自然科学一直被看作知识的一个范型,文化的其他领域必须依照这个范型加以衡量。”⑥理查·罗蒂：《哲学和自然之镜》,李幼蒸译,北京：三联书店,1987年,第283页。在这种形势下,各种传统学问要获得其存在的合理性与价值,就必须像自然科学那样成为独立的学科、具有严密的方法论。作为理解和解释传统典籍的诠释学,自然也不能例外。故自17世纪以来,西方学者便试图将古典诠释学发展为具有精密、客观和普遍的方法论体系的现代诠释学。丹豪尔(J.C.Dannhauer,1603 1666)于1654年出版了《神学诠释学或圣经解释方法》,第一次用“诠释学”作为著作标题,也第一次勾勒了一种“一般诠释学”。之后克拉登尼乌斯(J.M. Chladenius,1710 1759)的《关于合理言谈与著述的正确解释之导论》,迈埃尔(G.F.Meier,1718 1777)的《一般解释艺术之探究》等等,也都试图建立一般的或普遍的诠释学,虽然并未成功,却导致各种特殊诠释学如神学诠释学、法律诠释学、语文学诠释学的独立。到19世纪初,德国著名神学家施莱尔马赫(F.E.D.Schleiermacher,1768 1834)终于成功建立了“普遍诠释学”,一个适用于各种语言性文本的现代诠释学方法论体系。直到这时,诠释学才成为一门以追求精确理解为目的的现代“科学”,“一种在大哲学体系结构中的独立学科”。①潘德荣：《西方诠释学史》,北京：北京大学出版社,2013年,第193 224、266页。

施莱尔马赫的“普遍诠释学”是西方现代诠释学正式形成的标志,从中可以看出诠释学观念的三大转变：第一,强调诠释学的科学性,即诠释学作为“理解的艺术”必须要有自觉的方法论意识和系统的方法论体系,成为一门独立的现代学科和普遍的科学。第二,强调诠释学的客观性,即诠释学的任务是客观地理解作者意图而不是可适用于诠释者自身的真理,“把文本看成是与真理要求无干的纯粹的表达现象”;只要遵循普遍诠释学的原则和方法,任何人对于任何文本都可以达到客观理解,甚至可以“比作者本人还要更好地理解他”②F.E.D.Schleiermacher,Hermeneutics：The Handwritten Manuscripts,ed.by Heinz Kimmerle,trans.by J.Duke&J. Forstman,Scholars Press,1986,p.64.。第三,强调诠释学的普遍性,由于上述第二点,便既不存在只能由某些人独擅和垄断的特殊诠释方法,也不存在必须依靠特殊方法才能理解的特殊文本,所有诠释对象都可称为文本而不再有神圣与世俗之别。上述三大转变,显然都以理性、自由、平等、科学、客观、进步等现代性观念为其内在精神和依据。从西方诠释学传统来看,这种转变是革命性的,而实现这种革命性转变的竟是一位神学家。这说明,到19世纪初期现代性观念已在西方世界大获全胜,包括神学在内的所有传统观念的堡垒几乎都已被攻克。由此可见,西方现代诠释学的出现,正是西方现代性观念成为普遍的意识形态之表现与结果。

到19世纪末20世纪初,为了在自然科学模式一统天下的情况下捍卫人文传统和人文研究的独立性,为其存在价值与合理性作出辩护,德国哲学家狄尔泰(W.Dilthey,1833 1911)遂将诠释学从一般的文本诠释方法论发展为整个精神科学(Geisteswissenschaften)的认识论,希望藉此为精神科学奠定基础,就像之前康德为自然科学奠定基础一样。狄尔泰认为,精神科学与自然科学不仅对象不同,方法论也根本不同。自然科学的对象是自然,其方法论是精确描述、逻辑严密的“说明”(Erklären);精神科学的对象则是人本身,本质上不能通过自然科学的“说明”方法来研究,只能采用精神科学自身的“理解”(Verstehen)方法来把握,而通过专门研究理解现象的诠释学便可使“理解”成为科学方法,从而证明精神科学可成为与自然科学同等严密的科学。为此,他将施莱尔马赫的普遍诠释学改造为“体验诠释学”,并将其作为整个精神科学的方法论。如此一来,现代诠释学的地位便获得了极大提升。西方现代诠释学的这次发展,显然正是人文传统和人文学科反抗科学理性的表现及结果,也可以说是整个现代性运动因其内在矛盾(人文与科学的矛盾)的深化与加剧而得以进一步发展的表现及结果,即逐渐意识到科学理性的局限,注意到人文理性或历史理性的独立价值。

进入20世纪后,随着现代性困境的日益明显和严重,西方学者开始从根本上反思现代性观念。德国哲学家海德格尔(M.Heidegger,1889 1976)认为,现代性困境的形成本质上是由于现代社会过分迷信主体性思维方式以及作为其突出表现的自然科学模式的普遍性,这种迷信源于柏拉图以来“遗忘存在”的存在论,“古典形而上学整个来说是一种现成在手东西的存在论,而现代科学则不知不觉地是这种存在论的继承者(Erbe)”③伽达默尔：《诠释学I：真理与方法》,洪汉鼎译,北京：商务印书馆,2010年,第641页。。要摆脱西方现代性困境,就必须从根源上克服这种存在论,建立一种“回到事情本身”的存在论。海德格尔认为,人类个体或此在(Dasein)的本真存在乃是物我浑融地“在世之中”,“原本的存在就是原发的诠释,而原发的诠释也就是原本的存在”④张祥龙：《本体论为何是诠释学》,《学灯》2008年第1期。。只有在这种源初的存在与诠释被打断时,自然科学那种主客二分、外在静观的客观认识才得发生,但后者并不能构成和开显存在的切身(eigentliche)意义和此在本身的(eigenen)存在结构。故在海德格尔看来,“回到事情本身”的存在论根本应是一种存在论意义上的诠释学——“此在诠释学”或称“事实性诠释学”。海德格尔由此揭示,西方存在论传统以及作为其现代继承者的主体性思维和科学观念不仅不具普遍性,而且是本真存在和诠释的衍生和异化。

伽达默尔(G.Gadamer,1900 2002)在海德格尔的基础之上建立“哲学诠释学”,从诠释经验出发进一步揭示诠释现象和诠释活动的生存论实质及其普遍性,遂使存在论意义上的诠释学得以发扬光大。晚年伽达默尔还百尺竿头更进一步,通过广泛继承西方哲学资源尤其是亚里士多德的“实践智慧”思想,将诠释学发展成兼具理论与实践双重任务的实践哲学,更加强调知行合一。他认为,要走出一条克服西方现代性困境和危机的康庄大道,就必须坚持这种作为实践哲学的诠释学;相反,如果像施莱尔马赫那样将诠释学当作理解一般文本的科学方法论,或像狄尔泰那样将诠释学当作精神科学方法论,就仍是在自然科学模式下运思。至此,为了克服现代性困境与危机,西方现代诠释学终于发展成为一种存在论和实践哲学。这正是整个现代性运动发展到今天必须从哲学上加以全面反思和纠正的表现,也可以说是整个现代性运动即将走出其原有模式而进入新阶段的表现。

综上可见,西方现代诠释学自始至终都是现代性运动的产物和组成部分。它因现代性运动的成功而兴起,也因现代性运动的深化而发展——先是参照自然科学模式成为独立的现代学科,接着成为在现代性语境下捍卫人文传统和人文理性的精神科学方法论,进入20世纪后又发展为反思、克服现代性困境与危机的新型存在论和实践哲学。质实而言,西方现代诠释学的兴起与发展过程,即是西方现代性观念从逐渐流行到一统天下、再到内部出现分化而终至于必须加以深刻反思和纠正的过程。因此,现代诠释学的兴起与发展本质上乃是一种现代性现象。

二、“有实无名”的中国现代诠释学探索

上述分析表明,现代诠释学之所以兴起并发展,根本是由于它为现代社会所必需。西方首先进入现代社会,所以也首先建立了现代诠释学。然而,并非一进入现代社会,现代诠释学便会立即产生。任何学问都一样,即使有其客观需求,也须经过数代人的反复探索与努力始能自觉和建立。西方现代诠释学就是在西方进入现代社会数百年之后直到19世纪初才得正式形成。现代中国迄今尚未正式建立现代诠释学。不过在进入现代社会之后,中国学者也从一开始就深刻感受到了现代社会所面临的诠释困境,并在时代要求的推动下努力探索今天所说的现代诠释学。只是长期以来,这种要求和探索“有实无名”,即有现代诠释学之实,却无现代诠释学之名。

开中国现代学术风气之先的胡适便是一个突出代表。早在1914年初,胡适就已明确意识到：“今日吾国之急需,不在新奇之学说,高深之哲理,而在所以求学论事观物经国之术。以吾所见者言之,有三术焉,皆起死之神丹也：一曰归纳的眼光,二曰历史的眼光,三曰进化的观念。”①参见罗志田：《再造文明的尝试：胡适传(1891 1929)》,北京：中华书局,2006年,第174页。他认为,对于中国现代学术而言,当务之急就是建立现代方法论,即成体系的“所以求学论事观物经国之术”。从此之后,这项工作便成了作为我国新文化运动著名代表的胡适的终身志业。他极力宣扬,现代中国学者要“再造文明”,就绝不能盲从与调和,而必须以“评判的态度”和“科学的方法”,“整理国故”并“重新估定一切价值”。这种主张甫一提出便风靡全国,融入了当时的新思潮。正如胡适本人所说,这是因为西方现代文明传入后我国传统学术观念已从根本上动摇,“向来不发生问题的,现在因为不能适应时势的需要,不能使人满意,都渐渐的变成困难的问题,不能不彻底研究,不能不考问旧日的解决法是否错误;如果错了,错在什么地方;错误寻出了,可有什么更好的解决方法;有什么方法可以适应现时的要求”②胡适：《新思潮的意义》,见欧阳哲生编：《胡适文集》(2),北京：北京大学出版社,1998年,第551 558页。。这说明,在整套西方现代性观念(科学、民主、自由、平等、独立、进步、解放等等)流行于中国后,我国学者也像几百年前的西方学者那样陷入了一种必然出现的诠释困境,为“适应时势的需要”便不能不谋求以一种新的精神、态度和方法重新诠释和“估定”已成“国故”的传统。正如余英时及罗志田等学者所说,胡适的上述主张及其实践为我国现代学术“开启了新的治学门径”,树立了新的学术典范。①罗志田：《再造文明的尝试：胡适传(1891 1929)》,第159 182页。站在今天的角度看,胡适提倡“评判的态度”和“科学的方法”,正是试图建立一种中国式的现代诠释学,类似当年施莱尔马赫力图建立“普遍诠释学”,而其实际影响实远远超越了后者。只因当时诠释学尚未流行,胡适虽已自觉意识到其各种著述始终“都是围绕着‘方法’这一观念打转”,②胡适：《胡适口述自传》,唐德刚译注,桂林：广西师范大学出版社,2005年,第100页。却未想到要将诠释人文典籍的方法论建成一门独立的现代学科。

20世纪20年代的“科玄论战”是一场影响深远的学术论争,论争的主题正是自19世纪以来一直困扰着西方人文学者的问题,即自然科学的思维模式与方法是否可以完全支配以解决人生问题为主的精神科学。丁文江、胡适、任叔永、章演存、朱经农、唐钺、王星拱、吴稚晖等科学派学者坚持科学万能论,而张君劢、梁启超、林宰平、屠孝实、王平陵等玄学派学者则反对“把科学极力的普遍化”而“统一一切”,认为这种做法“简直像个教主”想用“同一的形式同一的信仰”把“天地间真理一口吞尽”一样,“想用科学的武器来包办宇宙,上自星辰日月,下至飞禽走兽,敢说声不依我的科学,我都认作邪魔外道,非严重讨伐不可”,殊不知片面夸大科学的普遍性恰如“吹胰子泡似的,吹得太大,反而吹破了”;实则“物质科学与精神科学内容不同,绝对可以分别”,“凡为科学方法所支配者,必其为固定之状态”,而精神科学所要处理的乃是鲜活的人生及精神,“非科学方法所能支配”,因此“科学无论如何发达,而人生观问题之解决,决非科学所能为力,惟赖诸人类之自身而已”。③张君劢等著：《科学与人生观》,沈阳：辽宁教育出版社,1998年,第144、165、76 77、35页。玄学派的主张虽在当时未能占据上风,却将精神科学能否纳入自然科学之内作为一个重要的现代性问题郑重提了出来。自此之后,一批深深浸润于中西人文传统的学者,虽然赞成在人文领域可以也应当使用科学方法,但认为这只能解决浅层的知识问题,要把握和契入人文传统的内在精神,还必须使用属于人文传统本身的方法。如所周知,陈寅恪于1930年在《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》中提出“了解之同情”,贺麟于三四十年代在《宋儒的思想方法》、《读书方法与思想方法》等文中提出“直觉法”,钱穆于1940年在《国史大纲》中提出“温情与敬意”等等。从今天看来,这些主张其实都是自觉地在自然科学方法论之外甚至是之上明确标举适用于人文传统的诠释方法论。

现代新儒家的重要代表熊十力在这方面的探索尤其值得重视。他在1926年下半年撰作第三种《唯识论》讲义时④参见李清良、郭胜男：《熊十力〈唯识论〉撰作时间考辨》,《中国文化研究》2009年夏之卷。,便于开宗明义的《辩术》章明确提出了四个观点：其一,有两种不同的学问,一是“甄明事物之关系”的知识之学即科学(自然科学及社会科学),二是“求尽生理之本然”的智慧之学即真正意义上而非作为科学附庸的哲学。其二,科学的基本方法是“慧”即理智分析的方法,哲学的方法则“虽未始遗慧,毕竟以智为本”,即哲学虽不废理智分析,“特其真实着力处却不在此”,而是以“自明实性”、强调“亲证”和“实践”的智慧为根本。其三,“学异故术不齐”,不可“执其一术,以衡量一切之学”。也就说,哲学与科学在性质上根本不同,不可将科学上的理智分析方法奉为放之四海而皆准的普遍方法。熊十力认为,哲学如果也以科学方法为根本,便“徒为科学之附庸”,如此则“智慧之机芽永伏,只逞空泛理论,而于人生实性即自家本体终不自明,长在迷乱虚诳中度其生活而已矣”。相反,若“有智慧为本,则知识莫非智慧之流”。换言之,智慧高于并可包括理智,理智却不可以包括智慧。其四,为了详细说明“智”与“慧”即人文智慧与科学知识的分别及关联,有必要通过《量论》之类的专著详加讨论。⑤熊十力：《唯识力》,萧萐父主编：《熊十力全集》第1卷,武汉：湖北教育出版社,2001年,第504 505页。尽管熊十力一直未能写成《量论》,但其著述却始终注重“智慧与知识之辨”。他认为现代社会之所以有种种弊病,一个重要原因就在于没有认识到除了科学的理智方法之外,还有超越理智而非反理智的智慧。在此基础之上,他形成了一套以“崇智”而不仅是“求知”为目的的本体论诠释学思想,包括强调立志、自得、体证、工夫、会通以及创新即是返本等内容。①参见李清良：《熊十力陈寅恪钱钟书阐释思想研究》,北京：中华书局,2007年,第5 51页。

熊十力的上述思想正是对之前玄学派主张的推进。第一,不再笼统地讲自然科学与精神科学之别,而是根据探究目的与方法的分别,将一切学问分为知识之学与智慧之学或者说哲学与科学两大类,这样便避免了以社会科学混淆和掩盖人文研究之特点的毛病。第二,将哲学方法与科学方法简要地概括为智慧与理智之别,并认为智慧超越且可包含理智,但理智却不可包含智慧。由此提出,现代社会的健康发展必须以哲学统摄科学,以智慧统摄知识;而纵观各大传统思想,由孔子开创的儒家思想已是“智以统智,本末融摄”,积累了足够的经验。第三,从“崇智”而不“轻知”出发,提出了一套较为系统的诠释思想。这套诠释思想,今天可称之为积极健动的本体论诠释学思想,因为它不仅主张诠释要以“崇智”即明了人生及宇宙之本体为根本目的,而且强调这种诠释活动本身即是本体的自明自解和自我实现,亦即本体自身的运行事件。②李清良：《熊十力陈寅恪钱钟书阐释思想研究》,第50 51页。

熊十力的这种问题意识及思想,与狄尔泰乃至海德格尔和伽达默尔极为类似。这表明,与现代西方一样,现代中国不仅内在地要求现代诠释学,而且随着现代性的深入和发展,也内在地要求现代诠释学必须承担一项攸关人类前途的历史使命：捍卫人文智慧的正当性,反思科学模式乃至整个现代性观念的普遍性。中西现代学术的这种类似,并不是一种偶然现象,而是对于现代社会所共同面临的诠释困境乃至整个现代性困境的类似回应。

遗憾的是,现代中国学术长期以来只有人文学科方法论之说,并无“诠释学”概念。所以上述探索只能是“有实无名”。这是因为中国传统学术本就没有专门的“诠释学”概念和学科,中国现代学术的兴起又主要是参照西方流行的学科分类,而西方诠释学要到上世纪80年代才为我国学界所周知。否则,我们很可能早就像建立中国哲学、中国文学、中国历史等现代学科一样建立了中国诠释学。就学术研究而言,对于所探讨的问题必能“名”之,始可“明”之。中国现代学术的诠释学探索既然“无名”,也就意味着它对于问题本身的把握还缺乏足够的自觉,不仅缺乏自觉的“诠释学”意识,也缺乏足够的“中国”意识。

总之,由于现代诠释学为现代社会所必需,现代中国学术与西方一样,对于现代诠释学几乎从一开始就有一种内在要求,为此一直在努力地加以探索。尽管这种要求和探索还缺乏足够的自觉,以致长期以来都是有“实”而无“名”,但这要求本身却是固有的、内在的,并不是本无其实的东施效颦。

三、“后西方”时代的中国诠释学诉求

到上世纪80年代,中国学界随着改革开放的大潮开始兴起新一轮“方法论”热,已成国际显学的西方现代诠释学适逢其时,于是迅速东渐中国。值得注意的是,汉语学界很快就萌生出试图建立中国诠释学的想法。1983年,著名学者金克木(1912 2000)先生在以专文介绍“正在势头上的”西方诠释学时,特别指出中国学者有必要也有可能“突破西方人出不来的循环圈子”,根据我国源远流长的经典注疏和训诂传统进行“中国的、在辩证唯物主义指导下的符号学和诠释学研究”。③金克木：《谈诠释学》,《读书》1983年第10期。与此同时,得风气之先的美籍华裔学者傅伟勋(1933 1996)教授和成中英教授结合中国的诠释传统,分别提出了“创造的诠释学”和“本体诠释学”构想,引起了整个汉语学界的广泛关注。汉语学界之所以有这种期盼并且反应如此迅速,从根本上看正是由于中国现代学术对于中国现代诠释学一直就有一种内在要求,就连此时的“方法论”热实际上也是这种内在要求的表现。

然而,中国诠释学研究的真正兴起却要到上世纪90年代下半叶,至于其流行则更在进入本世纪之后。只有到此时,汉语学界才空前广泛而强烈地意识到,现代中国的学术研究不仅需要诠释学,而且需要中国的现代诠释学。导致这种自觉的根本原因是,此时汉语学界已随着普遍的现代性运动之内在节律正式步入了“后西方”时代。

“后西方”时代是普遍的现代性运动和世界史进程的新阶段。现代性运动虽发轫于西方却不局限于西方,它以强劲扩张之势逐渐遍及全球,从一个地域性的特殊的历史运动演变为一场普遍的世界历史运动。①聂敏里：《古代性和现代性,还是中国与西方——对中西哲学比较的一个考察》,《中国人民大学学报》2010年第5期。人类各大文明由此真正进入了普遍的世界历史进程,并逐渐进入了全球化时代。数百年来,这一运动与进程一直由西方文明推动并主宰,因而可称之为“西方”时代,但到20世纪下半叶尤其冷战结束后却逐渐进入了“后西方”时代。亨廷顿(Samuel P.Huntington,1927 2008)等学者已指出,导致这一变化的根本原因乃是现代性运动的普遍化与深化。随着各国现代化进程的加深,非西方国家与西方国家之间尽管仍有相当差距,但实力悬殊程度已不断缩小而渐向均势发展,西方国家虽仍强大但再不能完全左右世界局势,非西方国家则由于总体实力与国际发言权的日益提升和现代化危机的日益突显,逐渐恢复了文化自信、文化认同并要求伸张其应有的文化权力,以致“本土化已成为整个非西方世界的发展日程”。②塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》,周琪等译,北京：新华出版社,1999年,第67 68、91页。

对于这个新阶段,学界有着不尽相同的定位。亨廷顿将其描述为“文明冲突”时代,也有不少学者认为应该称作“文明对话”时代,我国著名学者费孝通(1910 2005)先生则称之为“文化自觉”时代。③关于上述诸说的较详评析,参见李清良、夏亚平：《文明博弈与全球性“辨异自识”和“文化自觉”——亨廷顿“文明冲突”说辨正》,《原道》第22辑,北京：东方出版社,2013年,第215 240页。近年,不少中外学者又将其称为“后西方”时代。④参见杜平：《国际秩序进入“后西方时代”》,新加坡《联合早报》2008年2月1日;西蒙·瑟法蒂(Simon Serfaty)：《迈进一个后西方的世界》,美国《华盛顿季刊》2011年春季号;尼尔弗格森(Niall Ferguson)：《东西方差距缩小,后西方时代来临》,《亚太日报》2012年11月22日;张建新：《后西方国际体系与东方的兴起》,《世界政治与经济》2012年第5期等。笔者赞同“后西方”这一说法,因为目前这个新阶段明显是由“西方”时代向“文化自觉”时代过渡的阶段,对于非西方国家而言,现在虽已不再由西方主宰却并未完全摆脱“西方”控制,虽已有了一定的文化自信和自觉却还远未进入既各美其美又美人之美的“文化自觉”时代。“后西方”一词正可恰当地描述这个新阶段的基本特点。

力求走出“西方”的本土化运动是“后西方”时代的突出表现,它的一个重要原则是严格区分西方化与现代化,不再以西方模式与观念作为现代化的不二法门,而是力求从各自的文化传统与社会现实出发,自主探索更能适应自身发展需求的现代化模式和观念。因此,非西方国家的本土化运动不仅是现代性运动全球化的结果,更是现代性运动逐渐走向分殊化的标志。它意味着,现代性运动诚然是普遍的,但实现这一普遍运动的模式和观念却可以也应该多元化。故在“后西方”时代中,所谓走出“西方”不仅是要求摆脱西方霸权的控制,也是要求摆脱西方现代化模式和观念的束缚及困境而别建自适自得的现代化模式与观念,亦即要求现代化模式及观念由一元走向多元、由外铄走向内生。就此而言,这种要求也可以称为“后现代”要求。它有别于一般所说的“后现代”思潮,后者兴起于“西方”时代,主要是西方国家对其现代性观念的反思;此处所说的“后现代”要求则虽在“西方”时代已有萌芽,但要到“后西方”时代才成为潮流,主要是指非西方国家对其现代化模式与观念的本土化要求。当然,二者也密切相关,西方“后现代”思潮是引发非西方“后现代”要求的重要原因,并在“后西方”时代逐渐与后者合流。总之,“后西方”时代本质上包含一种积极探索现代化模式与观念之本土化、多样化的“后现代”要求。因此“后西方”时代的基本特点就是,既力求走出“西方”和“现代”,又深受“西方”和“现代”影响。

从上世纪二三十年代开始,我国已有不少有识之士期盼走出一条不同于西方的现代化道路。冷战期间,由于意识形态的对立,这一倾向得到进一步加强,但也走向狭隘与封闭。改革开放后,这一局面被逐渐打破,但由意识形态对立所塑造的思维方式并未中止,故在重新进入“西方”时几乎是本能地质疑“西方”并试图突破“西方”。正是基于这种历史背景,我国学界自90年代以来迅速融入了全球性的“后西方”大潮。

步入“后西方”时代后,我国学界对于中国现代诠释学的内在要求变得空前广泛、强烈而自觉。文论界的曹顺庆教授于1996年首先提出要摆脱西方话语的控制,恢复中国话语的自主发展和诠释能力：“长期以来,中国现当代文艺理论基本上是借用西方的一整套话语,长期处于文论表达、沟通和解读的‘失语’状态”,由此导致我国文论界几乎丧失了解读传统和现实、提出创造性理论和主张的话语与能力;要改变这一局面,最“关键的一步”是“要接上传统文化的血脉”,自觉地以中国传统话语为基础“重建中国文论话语”。①曹顺庆：《文论失语症与文化病态》,《文艺争鸣》1996年第2期。这实际上是从话语角度提出了一种典型的“后西方”时代的诠释学诉求。由此引发的长达十余年的广泛讨论,说明此种诉求已经渐成潮流,正反意见同时并存则正是“后西方”时代的典型特点。

新世纪以来,这种“后西方”的诠释学诉求在我国学界表现得更为强烈。彭永捷、刘笑敢等学者对中国哲学研究中“汉话胡说”、“反向格义”现象的反思,表达了与曹顺庆教授上述主张类似的要求。②彭永捷：《关于中国哲学史学科的几点思考》,《中国社会科学院院报》2003年6月5日第3版;《汉语哲学如何可能》,《学术月刊》2006年第3期。刘笑敢：《“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例》,《南京大学学报》2006年第2期;《反向格义与中国哲学方法论反思》,《哲学研究》2006年第4期。更为学界所关注的则是以下两种不同的“以中解中”论：

第一种可以张立文教授提出的“自己讲”为代表。他主张,中国哲学不应再像以前那样“照着(西方)讲”和“接着(西方)讲”,而应“智能创新式地‘自己讲’”。这种“自己讲”的进路主要包括三个方面：一是在诠释内容上“讲自己”,即讲述中国哲学本身对于现时代“话题本身”的重新发现和思考;二是在诠释方法上“以我为主”,包括“六经注我”(“以西方哲学注中国哲学,发展中国哲学”)和“以中解中”(“以中国哲学的核心灵魂解释中国哲学”),后者也可以说是包括“具体诠释”、“义理诠释”和“真实诠释”三个层面的“和合诠释学”;三是在诠释标准上“自我定义,自立标准”。这种“以中解中”论不仅相当系统,而且特别强调以现代为基点、“以创新求发展”,从而主张“冲决中西哲学的成法、成规的网罗”、“一切经典的权威、固有的教条、思维的定势、价值的规范都需要重新审视,打破重构”。③张立文：《中国哲学的“自己讲”、“讲自己”——论走出中国哲学的危机和超越合法性问题》,《中国人民大学学报》2003年第2期。

另一种则可以蒋庆教授提出的“以中国解释中国”为代表。他认为,现代中国学术的建立过程实是“以夷变夏”即中国传统学术“被西方学术解构殖民”的过程,其后果是“学绝道丧”,“中国人已不能按照中国学术自身来理解与解释中国学术,更谈不上按照中国学术自身来理解与解释西方学术与世界”。有鉴于此,他主张“回归中国儒学的义理结构与解释系统,重建以‘六艺之学’为本源的具有中国学术自性特质的中国学术体系,进而以中国解释中国,以中国解释西方,以中国解释世界,把中国学术从百年来一直被西方解释的‘词汇处境’与‘材料状态’中解放出来,使中国学术的义理结构与解释系统真正成为中国学术研究的‘语法’,使中国学术真正站起来成为具有话语解释权的主人”。④蒋庆：《再论政治儒学》,上海：华东师范大学出版社,2011年,第277 278页。这种“以中解中”论的基本特点有三：一是明确将“以中解中”作为自主建构中国现代社会模式及观念的方法论,二是明确将“以中解中”的基点与目的指向由中国经学所已阐明的“王道”政制,三是明确将西方现代化模式与观念判定为较低级而不是最高级。相对而言,张立文的“以中解中”论是以当代中国的现实为基点、以哲学义理的创新为旨归,蒋庆的“以中解中”论则是以中国经学为基点、以王道重建为旨归,“后西方”、“后现代”的意识更为自觉。

上述主张并不完全一致,也未必被学界普遍接受,然而它们却相当典型地表明了,进入“后西方”时代以来,“走出西方”、“以中解中”的诠释学诉求已在我国学界日趋强烈、广泛而自觉,逐渐形成了一股时代潮流。

这种“后西方”式的诠释学诉求之所以在我国表现得特别强烈,原因主要有三：第一,就客观情势而言,中华文明作为全球最为主要的几大文明之一,在历史上创造了极为辉煌的成就,但在普遍的现代化浪潮中尤其近百年的历次现代化运动中所受到的冲击和压迫却最严重,由此导致的“古今”冲突和“中西”冲突也最剧烈,故在进入“后西方”之后我国学者对于这种冲突的感受、解决此种冲突的需求便异常强烈。常言道“哪里有压迫,哪里就有反抗”,也可以说,“哪里压迫得最厉害,哪里就反抗得最厉害”。第二,就民族心态而言,由中华文明熏陶出来的中国学者天然地具有一种关怀整个天下的“大文明”心态,即使自近代以来颇受西方现代文明压制和影响,也从未丧失其重振中华雄风、重建“天下”之道的决心和信心。第三,就传统资源而言,中华文明向来重视经典诠释,经典诠释传统特别悠久绵长,诠释经验、方法和理论极为丰富而深厚,这就使得中国学者有条件、有义务提出突显中国文化主体性的诠释学诉求。

总之,进入“后西方”时代后,现代中国学术终于自觉地意识到,它一直以来所欲求和探索的原来就是现代中国所必有的现代诠释学——中国现代诠释学!这就终于走出了之前那种“有实无名”的状态。诚然,所谓“诠释学”仍是源自西方,但它已不只是一个西方概念,而是有如“哲学”一般成为了一个具有普遍性的现代概念。现代中国的上述要求之“实”可以通过“中国现代诠释学”之“名”来表达。当然,正如下文将指出的,对于中华文明而言所谓“诠释学”可以更如实地称作“诠释之道”。

更重要的是,上述分析表明,现代中国对于中国现代诠释学的强烈渴求,主要不是出于一种抽象的理论兴趣,而是出于一种强烈的实践兴趣,是为了解决现代中国一直未能解决的一个迫切的现实问题,即现代中国要建立怎样一套“诠释之道”(诠释学观念、理论与方法),才能使其诠释活动或者说诠释实践合理而有效,从而使其学术文化建设走向自适自得之途。

四、“后西方”时代的中国诠释学研究

正是基于这种日趋强烈而自觉的中国现代诠释学诉求,中国诠释学研究才在“后西方”时代正式兴起并迅速流行。之前的相关构想要么明显带有意识形态之争的烙印,要么并未突出强调中国文化的主体性,但在“后西方”时代这一局面便完全改观。

1997年,台湾大学黄俊杰教授明确提出,应当通过中国经典诠释传统尤其是儒家诠释传统,建构具有中国文化特质的“中国诠释学”——“不是指作为现代学术领域的诠释学,而是指中国学术史及思想史上以经典注疏为中心所形成的诠释学传统”;其目的是,通过这种中国本位的诠释学可以更加如实地探讨中国历代思想家如何经由经典诠释完成其“自我理解”,“并分析他们未经明言的(tacit)‘自我’之内涵,以阐先贤之遗意,发潜德之幽光”,简言之,即是为了更好地“以中解中”。①黄俊杰：《孟学思想史论》卷二,台北：中研院中国文哲研究所筹备处,1997年,第57 58、8页。为此,黄俊杰教授与其研究团队陆续推出了百余种研究专著和论文集,在中国古典诠释学研究方面取得了举世瞩目的丰硕成果,并使此项研究迅速成为了汉语学界的热门话题。

自1998年以来,北京大学汤一介(1927 2014)教授又连续发表多篇论文,呼吁以中国经典诠释传统为基础“创建中国解释学”,即自觉建构中国现代诠释学理论。之所以有此必要,是因为西方诠释学不再被视为放之四海而皆准,“如同西方哲学的理论与方法不能完全适用在中国哲学上一样,西方解释学大概也不能完全适用于解决中国的‘解释问题’”。对于西方理论之普遍性的这种质疑,正是“后西方”时代的一个基本特点。值得注意的是,汤先生最初提出这一设想时还很犹豫,曾说“我的这一想法可能是完全没有意义的”;但不久之后他就觉得这样说“也许太消极”;到2000年他已认为,在这件事情上我们虽然“先要学人家的”,但“最后有可能超过她们”。①汤一介：《和而不同》,沈阳：辽宁人民出版社,2001年,第5、6、29页。至2002年他便自信地说：“中国有比西方长得多的解释经典的历史,并在经典解释中创造出丰富的解释经典的原则和方法,我相信,在今天我们有了创建‘现代中国解释学’的自觉的基础上,迟早会创建出不同于西方解释的中国解释学,为人类的学术文化作出我们应有的贡献。”②汤一介：《解释学与中国》,《光明日报》2002年9月26日。仅仅数年之间,一向谨慎的汤先生便在态度上发生了这样大的转变,足见确是“形势逼人”。

进入新世纪后,李清良、周光庆、周裕锴等学者相继推出了系统研究中国古典诠释学的专著,不约而同地强调中国诠释学独立于西方诠释学而自具特色、自具价值,明显表达了一种属于“后西方”时代的中国立场。③李清良：《中国阐释学》,长沙：湖南师范大学出版社,2001年;周光庆：《中国古典解释学导论》,北京：中华书局,2002年;周裕锴：《中国古代阐释学研究》,上海：上海人民出版社,2003年。此后在两岸四地及海外,参与此事的学者日益增多。他们携手共进,将这项工作开展得有声有色。近年来,大陆学界在这方面的研究尤其呈现出如火如荼之势,一个突出的表现是,针对中国诠释学研究两大方面的“中国解释学史”课题和“中国经典诠释传统的理论化与现代化研究”课题,先后于2012年和2014年被确定为国家社科基金重大招标项目,分别由北京大学王博教授和湖南大学李清良教授负责组建团队,展开中长期研究。

但相关的争论也相当激烈。④李承贵、王金凤：《中国诠释学基本理论之探讨——20年来中国诠释学研究述评》,《现代哲学》2013年第5期。其中一个重要的争论焦点,就是“中国诠释学”的提法究竟是否恰当。这一争论可细分为如下两个方面：

其一,是否存在传统的“中国诠释学”?对此,赞成者主要以“诠释学”中的“诠释”二字为根据,认为诠释学所关注的诠释现象和诠释问题具有普遍性,中国与西方一样有其诠释学传统,而且比西方更为悠久而绵长。⑤张隆溪：《道与逻各斯》,成都：四川人民出版,1998年,第19 23页;周光庆：《中国古典解释学导论》,第6页;李清良：《中国阐释学》,第6页;周裕锴：《中国古代阐释学研究》,第1 3页。反对者则主要以“诠释学”一词中的“学”字为根据,否定东方国家存在“诠释学”或“诠释学传统”。他们认为,凡所谓“学”,必有一套自觉而系统的理论与方法并成为独立学科,但古代中国的相关探究则从未被显题化,“从未超出过实用的或准实用的阶段”,因此应严格区分直到19世纪方才成形的西方诠释学学说与其他文化区域中的考据学和释义学传统,后者顶多可以称作“释义学”、“解释学”或“解经学”(exegesis)等等,却绝不可以称作“诠释学”。⑥李幼蒸：《结构与意义——人文科学跨学科认识论研究》(增订版),北京：中国人民大学出版社,2015年,第585 586页。汤一介：《和而不同》,第25 28页。还有学者特别介绍了德国汉学家顾彬(Wolfgang Kubin)的观点。顾彬认为,中国古代根本没有什么诠释学,所谓“中国诠释学”不过是“一只想象中的怪兽”,因为“诠释学”乃是德国浪漫派的现代“发明”,这种现代式的学问不仅中国古代没有,西方古代也没有。根据这种观点,所谓“中国诠释学”的提法不过是再次印证了顾彬所嘲笑过的,中国学者有一种奇怪的思维习惯：西方有什么,就一定要说中国也有。⑦刘小枫：《“误解”因“瞬时的理解”而称义》,《读书》2005年第11期。

其二,有无必要建立现代的“中国诠释学”?对此,大部分中国学者并无异辞,即使不承认中国古代本有诠释学传统的学者也多表示赞同。他们认为,中国的经典诠释传统历史悠久、内容丰富,在充分学习与借鉴西方诠释学的基础之上,完全可以建立一套具有中国特色的现代“中国诠释学”,这样就既能使中国经典诠释传统实现“古今之变”,也能使现代中国学术研究拥有适合自身的诠释学理论与方法,同时还能在普遍的诠释学理论建构方面走出一条突破西方限制与困境的道路。但也有一些学者持反对意见。一种意见认为,作为一种普遍的学科理论,诠释学就是诠释学,不存在什么西方诠释学和中国诠释学,只有诠释学在西方、诠释学在中国等等,即只有表现形态与表现方式的差别而已。①张能为：《解释学效应与意义——伽达默尔与中国哲学相遇》,见山东大学中国诠释学研究中心、山东大学犹太教与跨宗教研究中心编：《“经典与东西方解经传统——第十二届诠释学与中国经典诠释国际学术研讨会”论文集》,2015年4月,第167页。另一种意见则认为,所谓诠释学乃是由现代西方制造出来的一种“现代学问的样式”,中国学者要如实地解读中国经典,不仅没有必要跟着现代西方的路子走,建立什么“中国诠释学”,而且恰恰应自觉地反对诠释学,就像当代解经大家列奥·施特劳斯那样“反对任何解释学理论”而回归到“古典学问的样式”。②刘小枫：《关注我们这个时代的哲学：经典与解释——文本解读与古典学问的样式(笔谈)》,《求是学刊》2008年第3期。

这种争论典型地表现了“后西方”时代的过渡性特点,即一方面力求走出“西方”和“现代”,一方面又仍以各种方式深受“西方”和“现代”影响。在上述争论中,各种质疑性质的意见显然是以西方现代诠释学作为“诠释学”的标准方案。比如,否定中国古代存在“诠释学”传统的意见,就是以西方现代诠释学的理论形态作为衡量标准。然而如上所述,作为一门有关理解和解释的学问,诠释学实有古典形态与现代形态之别,二者的最大区别就在于是否成为系统理论和独立学科。既然西方19世纪之前的诠释学虽不系统、不独立却可称为古典诠释学,那么中国古代的类似传统便也可以视为一种古典诠释学传统,所以不少西方汉学家明确指出,确有一种古典的“中国诠释学”。③Steven Van Zoren,Poetry and Personality：Reading,Exegesis,and Hermeneutics in Traditional China,Stanford University Press,1991,pp.195,254.Stephen Owen：Readings in Chinese Literary Thought,Harvard University Press, 1992,p.18.Sarah A.Queen：From Chronicle to Canon：The Hermeneutics of the Spring and Autumn,according to Tung Chung-shu,Cambridge University Press,1996.就此而言,古典形态的“中国诠释学”并不是“想象中的怪兽”,而是不容否定的历史事实。顾彬的上述说法之所以似是而非,就在于他仅以西方现代诠释学来理解“诠释学”,并从根本上将其视为现代“怪兽”。也正是由于这种看法,有些中国学者才“反对任何诠释学理论”,反对建立“中国诠释学”。这实际上是以反对“现代西方”、将其固执为对立面的方式深受“现代西方”的影响与束缚。

至于说诠释学就是诠释学而无所谓西方诠释学和中国诠释学,这更是一种相当明显的固守“西方”的主张。第一,它固执“西方”时代所信奉的以自然科学为唯一标准的科学观,将“诠释学”看作类似于数学、几何学、物理学、化学之类具有唯一普遍性的科学理论,根本不承认诠释学作为人文学科恰如人类艺术一样,实有多元的普遍性。第二,它固执“西方”时代所迷信的普遍共同的“纯粹理性”观,将西方现代诠释学看作“人类理性普遍思考的理论产物”,“人类的解释学的共同思考与建构”,从而将其视为唯一普遍的诠释学,根本不承认人类理性其实受制于特定的历史背景和文化传统,因而可有各不相同的普遍思考。第三,它固执“西方”时代所标举的抽象真理观,将诠释学看作纯粹的理论言说,根本不承认诠释学作为一种意义交流与沟通理论,本质上是对人们的生存方式乃至实践方式的反思、解释与规范,因而必会由于文化传统和生存实践的差异,而有不同的理论立场和价值取向,从而建立不同的诠释学。可以说,有多少种文明与文化传统,就有多少种诠释学。由此可见,在“后西方”时代中,“走出西方”的呼声固然日趋强烈,但固守“西方”的声音也在此起彼伏,源自“西方”时代的观念习性还远未摆脱,仍在习焉不察地继续发挥作用。这正是“后西方”时代的过渡性之所在。

应该说,上述反对意见对于中国诠释学研究的开展是有贡献的,它们不断以否定和质疑的方式,促使中国诠释学研究者为了作出令人信服的回应,必须进行全面而深入的思考。比如笔者本人就针对上述争辩,通过不断探索④李清良、夏亚平：《从朱熹的诠释思想展望中国现代诠释学》,《中国文化研究》2015年夏之卷。,包括本文的上述分析,逐渐形成了如下认识：

其一,中国诠释学研究是对中华文明诠释之道的自我理解与现代建构。中华文明向来注重生存之道的探索与建立,对于意义诠释活动这种最基本的生存活动,自然也要求建立自觉的诠释之道,用来合理解释与规范各种具体的诠释活动。从中国文化的立场来看,所谓“诠释学”,无论其古典形态还是现代形态,其实都可以称为“诠释之道”。主张中国传统存在古典形态的“诠释学”,无非是说它自有其“诠释之道”。中华文明在长期的诠释实践与反思中已建立了自觉的诠释之道,朱熹所倡导的那种“四通八达”的“读书法”便是其典型表现;但在进入现代社会之后,传统的诠释之道未能顺利地转化为现代的诠释之道,而是在西方文明的强大影响之下逐渐被肢解与遗忘。因此,开展中国诠释学研究,实际上就是重新理解中华文明传统的诠释之道,并以此为基础自觉建立其现代的诠释之道。也就是说,这种研究乃是自求其道,而不是外慕虚名。

其二,作为中华文明的现代诠释之道,中国现代诠释学自成系统、自成一体。中西方现代诠释学之间无论有着怎样的异和同、具有怎样的普遍性,都因分别作为两种不同文明的诠释之道而相对独立,即有着不尽相同的问题意识、理论立场和价值追求;正如不同民族之间各因其传统与现实之异、不同个体之间各因其天资与境遇之异,而有不尽相同的生存之道。不同的诠释之道和生存之道可以相互对话和沟通,互资启发与借鉴,却无法相互取消和替代。因此任何一种文明的诠释之道与生存之道,都既不可能也无必要具有放之四海而皆准的绝对普遍性。此之谓“万物并育而不相害,道并行而不相悖”(《中庸》)。

其三,中国诠释学研究是重建中国现代化模式与现代性观念、实现中华文明伟大复兴的重要组成部分。对于中华文明来说,诠释之道与“君道”、“臣道”、“父道”、“孝道”、“友道”、“兵道”、“商道”等分殊之道一样,各有特殊的适用领域,但基本原则和精神却上通于整个生存之道,并最终归结为贯通三才的“圣王之道”;同时,其他分殊之道也都必须通过诠释之道来阐发和敞显。因此,中国诠释学研究的展开,最终将是对于中华文明所一贯坚持的“圣王之道”的自觉继承与弘扬,包括对于“后西方”时代的中国现代化模式与现代性观念的反思与重构。中国诠释学研究的这种关怀与旨趣,在上述蒋庆的“以中解中”论中已经有所表现。其实,自20世纪以来,西方现代诠释学的基本宗旨就是对西方现代化模式与现代性观念加以深刻反思并力图作出重大调整。这当然也正是中国现代诠释学的努力方向,通过自觉建立中华文明的现代诠释之道,它不仅将极大地推动中华文明的伟大复兴,也将为全人类的现代化模式与现代性观念的重建作出别开生面的重要贡献。

五、结论

尽管目前还存在着这样那样的争论,中国诠释学研究却已势不可挡地广泛展开。正如王夫之所说,“势之必然”体现了“理之当然”(《读四书大全说》卷九),中国诠释学研究的不可阻挡之“势”正表明其兴起与流行必有其内在之“理”。综上所述,本文的基本结论可总结如下：

第一,诠释学研究为中华文明所必需。从我国文化传统来看,诠释学研究的实质就是探讨如何为诠释活动建立诠释之道。中华民族向来注重立身处世应当讲求生存之道,因此总是要求为各种基本的生存活动建立分殊性的生存之道。诠释活动正是人之所以为人的最根本的一项生存活动,自然也要对其加以探索与研究、反思与规范,从而建立自觉的诠释之道;否则一切诠释活动便如暗夜冥行,莫知所由。因此,中华文明要建立自觉自明的诠释之道和完整无缺的生存之道,就必须要有诠释学研究。

第二,现代诠释学研究为现代中国所必需。任何文明与文化都有其诠释传统,也固有其自成一体、切实可行的诠释之道,但在进入现代社会之后,却都需要通过现代诠释学研究建立与传统诠释之道不尽相同的现代诠释之道。西方文明最早进入现代社会,也最先展开现代诠释学的探索与建构,故其提出的“诠释学”之“名”便成为了现代学术的通用之公名,但此名所指示之实却为任何文明与文化所必需。正因如此,中国学界在西方诠释学流行与东渐之后能够受其激发和启示,迅速萌生出建立中国现代诠释学的种种构想。

第三,中国诠释学研究之所以正式兴起并迅速流行,不仅由于上述两项原因,更由于进入“后西方”时代以来,建立中国现代诠释学成为了汉语学界尤其是中国学者日益强烈而广泛的自觉要求。他们空前强烈地感受到由普遍的现代性运动所导致的“古今之争”和“中西之争”,也空前明确地意识到,只有建立中国现代诠释学亦即中华文明的现代诠释之道,才能使现代中国学术在充分吸收和借鉴西方的同时,真正“走出”和“突破”西方,重新确定中国文化认同和突显中国文化的主体性,重建自适自得的中国现代性观念与现代化模式,并通过创造性地参与世界学术对话而对人类文化作出其应有贡献。因此,建立中国现代诠释学或者说中华文明现代诠释之道的工作,已成为中华文明伟大复兴的重要组成部分,成为我国学者理当自觉承担的一项历史使命。

上述结论不仅可以解释中国诠释学研究兴起的根本缘由,也可从根本上证明中国诠释学研究的正当性。

The Rise of Chinese Hermeneutics

LI Qing-liang ZHANG Feng-yun
(Yuelu Academy,Hunan University,Changsha 410082,P.R.China)

The rise of studies on Chinese hermeneutics is closely related to the popularity and introduction of western hermeneutics.However,there are some more fundamental reasons.In fact, to establish a kind of modern hermeneutics has been the inherent and nameless requirement and career of modern Chinese civilization and now is even seen as an important historical mission that Chinese scholars should undertake consciously in the Post-Western Era.This kind of discussions from the perspective of universal movement of modernity will help us get a deeper understanding of the significance of hermeneutics in modern society and of the theoretical basis of the concept of“Chinese hermeneutics”.

hermeneutics;Chinese hermeneutics;movement of modernity;Post-Western Era

[责任编辑:勇 君]

2015-04-24

国家社科基金重大项目“中国经典诠释传统的理论化与现代化研究”(14ZDB006)。

李清良,湖南大学岳麓书院教授(长沙410082);张丰赟,湖南大学岳麓书院硕士研究生(长沙410082)。