威廉斯的主体思想探析

李 隽

(1.山西大学 马克思主义哲学研究所，山西 太原 030006;2.山西大学 哲学社会学学院，山西 太原 030006)

从1956年起，遍及世界的新左派激进主义运动持续高涨，在这一背景下，英国新左派基于对传统左派思想缺陷和政治弊端的反思，尝试开辟新的理论，拓展政治空间，探索在高度发达的英国实现社会主义的途径。他们在反对斯大林主义的过程中，逐渐认识到社会主义理论必须从现实的人出发，社会主义社会必须由自愿联合的男人和女人建立。因此，在探讨资本主义国家如何实现社会主义这一问题时，他们首先将关注和讨论的焦点放在了社会主义主体这一问题上，并尝试着对主体进行道德、政治以及文化等多种维度的分析和重建。在这诸多的理论努力中，威廉斯对主体探讨是最全面，也是最深刻的。从主观上来讲，威廉斯的主体思想不仅回应了斯大林主义对主体的漠视，还回应了现代性社会特别是当代资本主义社会对主体的压制甚至消解。从客观效果上来看，它展现了一种与西方马克思主义完全不同的主体观。另外，他还基于对主体的独特把握提出了独具特色的社会主义思想和实践。因此，本文尝试从聚焦主体、主体的特征及其主体的价值和意义三个方面对威廉斯的主体思想作一深入剖析。

一 聚焦主体

20 世纪50年代中后期，英国新左派提出，社会主义知识分子需要面对斯大林主义和福利资本主义对社会主义价值所做的破坏。他们认为，这种破坏集中体现在对主体的漠视和压制上，因此，新的社会主义探讨必须聚焦主体问题。威廉斯坚信，在新的历史条件下，一种可行的社会主义必须从文化领域开启，因此，他尝试通过文化研究去探讨主体的本质、建构及其价值意义。

(一)主体在社会主义理论中的地位之争

威廉斯对主体问题的关注，是由两个问题引发的。一方面是基于对斯大林主义的批判，另一方面则是受英国新左派自身尤其是其代表人物汤普森思想的影响。俄国十月革命胜利后，社会主义的丰富内涵被简化成了社会组织生产、分配和交换的特定方式。而“斯大林主义的一个主要谬误是企图从经济原因中直接推导出对所有政治现象的分析，以及蔑视人的观念、道德态度在历史形成过程中所发挥的作用”。［1］汤普森进一步把经济主义视为对马克思、恩格斯思想的一种扭曲。他认为，马克思和恩格斯在其全部历史分析中始终秉持社会意识——无论是积极的还是消极的——与社会存在之间的辩证互动，二者统一于主体的活动。人们在创造经济基础的同时，也创造上层建筑，这不是两种活动而是一个活动。但在试图阐述其思想时，他们将其表述为一种虚构的“模型”:作为“基础”的社会关系(生产关系)和矗立其上并对其产生反作用的由各种思想、制度等组成的“上层建筑”。事实上，它只是帮助我们理解实际存在事物的一种隐喻。斯大林主义者却将这种隐喻转变成了“一种半自动的、独立于有意识的主体性活动之外运作的机械模式”［1］。导致以大众自觉活动形式体现出来的主体性活动被忽视。

以汤普森为代表的前共产党人基于对经济主义的批判，提出了社会主义人道主义的思想原则。广义地讲，威廉斯赞同社会主义人道主义的视角和立场。不同的是，他支持社会主义人道主义并不是因为反斯大林主义的需要，而是因为它与解放和实现人的潜能密切相关。在马克思那里，人在自己的劳动和社会劳动的相互关系中发展了自身的自然:“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来中介、调整和控制人与自然之间的物质变换的过程。人自身作为一种自然力与自然物质相对立。为了在对自身生活有用的形式上占有自然物质，人就使他身上的自然力——臂和腿、头和手运动起来。当他通过这种运动作用于他身外的自然并改变自然时，也就同时改变了他自身的自然。他使自身的自然中蕴藏着的潜力发挥出来，并且使这种力的活动受他自己控制。”［2］可见，在使人成为人的劳动的创造性活动中，每个人都是智力的、道德的存在。威廉斯认为，社会主义人道主义能使人成为一种总体的存在。所以，社会主义人道主义作为早期新左派共同的政治立场，不仅仅是另一种社会主义策略，更代表了基于整体生活方式和总体个人的另一种理论。［3］社会主义人道主义代表了历史的自我创造的人的潜能的实现，它本身是一种主体获得自我意识的斗争，它既反抗精英——官僚政治的意识形态，也反抗对人类的管理态度、官僚态度以及这两者兼而有之的态度，它再一次将现实的人置于社会主义理论和抱负的中心。培养和塑造有尊严的和个体完善的社会主体是社会主义的本质要求。

新左派对社会主义的全新解读恢复甚至凸显了社会主义的主体维度。“对于英国新左派的思想意识来说，无论社会主义思想还是社会主义制度，它首先表现为一种政治，并断定其本性是善的。社会主义善的实质，就是消除资本主义社会产生的各种异化，使人成为全面发展的人，使社会成为有利于人的自由生存和发展的社会，从而构成其对好的生活和好的社会的一般理解。”［4］

(二)主体在资本主义现实中的境况堪忧

资本主义社会及其现代主义的意识形态对主体的遮蔽甚至消解，是威廉斯将理论关注点聚焦主体的现实原因。众所周知，在20 世纪中后期的资本主义社会中，马克思提到的那些决定无产阶级阶级意识的因素发生了彻底的改变。消费已经嵌入资本主义，并且变成了工人阶级与雇佣者阶级之间最重要的关系。在这种新形势下，“作为一种社会系统的资本主义现在建立在了消费的基础上，而不是生产的基础上”［5］29。工人更多是从消费者而不是生产者的角度来认知他自己，价格现在似乎成为比工资更简洁的剥削形式。同时，商品作为自在之物也已经积累了一种社会价值，它们已经变成了阶级和身份的标志。通过消费和展示特定种类的日用消费品，一个工人阶级家庭就能够在与其他家庭的关系中定义它的社会地位。他们甚至能通过购买正确种类的商品来提升他们的阶级地位。所以，在现代社会的生活和工作中，工人阶级和下层中产阶级通过拥有(也许是通过分期付款)“异己的事物”就能够实现自身。英国新左派的思想家敏锐地意识到，资本主义的这一发展使工人阶级面临着被整合进资本主义的危险，无论是在生产，还是在消费领域里，工人阶级正逐步变成自我永久异化的因素，已经成为工人阶级意识一部分的消费——购买观念已经有效地削弱了阶级抵抗。

对此，威廉斯原先的判断是比较乐观的。他认为，“工人阶级不会通过拥有新产品而成为资产阶级”，而且，工人阶级的文化是一种“整体的生活方式”，不能简化成一种人工产品。霍尔则认为，威廉斯的断言在过去可能是正确的，但现在可能越来越不正确了。因为在他看来，一方面，在当前的资本主义社会中，即使如威廉斯所说，客观的阶级关系保持不变，“在那里，决定‘阶级自觉意识’的主体因素也发生了剧烈变化，以致工人阶级能够形成一种虚假‘无阶级’意识”。［5］29他指出:“新资本主义起码在形式上承认并试图去迎合工业社会中的人的问题，而这在本质上是由社会主义首先命名的。但这些只是虚假的参与，其结果是在工人阶级人群中形成了一种虚假意识，使得真正的问题不仅更加难以解决，而且更加难以被发现。”［5］30另一方面，“新事物”自身现在已经表明并暗示了一种生活方式，这种生活方式通过新事物对象化自身，甚至由于它们的社会价值而变成欲望的对象。面对如此严酷的现实，威廉斯势必转向对主体现实生存状况的关注。

(三)主体在文化实践中的回归

20 世纪50年代，英国新左派基于对马克思主义特别是历史唯物主义的自觉遵循，开启了对精英主义文化传统的批判，他们回归生活世界，将文化与普通人的日常生活经验联系起来。汤普森和霍加特强调工人阶级文化的合法性以及工人阶级的主体地位，却忽视了精英文化存在的合理性。与他们相比，威廉斯的理论更具包容性。他反对精英主义文化对大众文化的诋毁，但并没有因强调大众文化走向拒斥精英文化，而是主张将各种文化现象平等对待。威廉斯尊重和包容多元的文化形态，承认人的社会生活和体验的多元性。他尝试通过一系列的理论努力，淡化精英与大众的截然对立，将主体理解为普通大众。

威廉斯通过对三种文化定义的整体论解读，确认了全体社会成员的文化主体地位。在《漫长的革命》一书中，威廉斯提出了三种文化定义:一是理想型的;二是文献型的;三是文化的社会定义，即文化是一种“整体的生活方式”。对于这三种定义，威廉斯评论说:“在这三种定义中，每一种都有着独特的指称，他们之间的关系应该引起我们的关注，在我看来，任何充分的文化理论应该包括这些定义所指的三个领域的事实，相反，任何一种归类，任何特定的定义，如果排斥了其他种类的指称都将是不充分的。”［6］43从这段评论不难看出，对三种文化定义所标示的三种文化类型的认同，从本质上来说就是对创造这些文化的主体的认同。

威廉斯尝试通过重解“大众”概念，淡化甚至消解精英与大众在主体层面上的对立。他通过思想史的方法对“大众”概念进行了历史语境的还原，将其定位到社会意义上的“大众”。他指出:“大众通常是他者，是我们不知道的人们，也是我们不能知道的人们……而对于他人来说，我们同样也是大众……大众是其他人。”“事实上没有大众，只有把人们视为大众的方式。在一种城市工业社会里为这样一种观察方式提供了许多机会……是为了政治剥削或文化剥削的目的而受到重视的。”［7］415通过威廉斯的解释，可以看到:一方面，大众从来不是一个固定的实体，而是承载了一种价值关系;另一方面，大众不应被视为他者或客体，它是工业化社会带来的一种自然组合，是具有主体性和能动性的。

威廉斯在批判精英主义文化传统的同时却继承了它对文化的社会功能的强调，坚信从文化出发来改造社会是可能的。他专注于各种意义的文化与政治社会的关系，最终把希望寄托于新的文化主体的生成和塑造。

二 主体的特征

威廉斯秉承马克思主义的基本思想，一方面在反对个人主义的基本语境中来把握主体的本质特征，尝试为现实社会中深陷异化的主体提供一种新的价值选择;另一方面将更多的精力用来考察和分析现实主体，他从社会学乃至人类学出发将主体置于人们的日常生活经验中加以关照，力图揭示现实主体能动的建构性特征。

(一)主体在本质上是基于生命平等的社会存在

通过对个人与社会关系问题的历史性考察和深入分析，威廉斯指出，作为社会主体的“个体”从本质上来讲是社会性的。他写道:“我们必须以这种认识为起点，即个人只能处在某种社会过程中才能活下来并得到成长。”［8］97

据威廉斯的考证，“个体”原初的意义是指某个群体、种类或物种的一员，描述一个个体，就是用它来列举其所属的群体，提供关于这个群体及其内部关系的某种特征的描述。或者如弗洛姆所说，个人被等同于他的社会角色，因为在一个僵化的社会中，想成为“另一个人”的可能性是很小的。到了16 世纪末和17 世纪初，英格兰人才慢慢学会了把个体看作是“有着自身权利的个人”。［8］85一种全新的“个体”意识才开始萌芽。资本主义的发展以及由此带来的巨大社会变革，导致了对个人的定义的巨大变化:从以前的“我是谁”扩展为“我想要成为什么样的人”以及“我通过自己的努力能成为什么样的人”。［8］86这种定义方式一直延续到了今天。

这种定义从本质上把个人抽象化了，使之脱离了复杂的社会关系结构。与此同时，“社会”也被抽象化了。之前，“社会”指的是一种实际的关系，即由“伙伴结成的集团”，16 世纪晚期出现了更为普遍的现代含义，即“共同生活的系统”。这样，关系范畴被分割开，一边是“个体”，一边是“社会”，“个人”和“社会”都被理解为抽象而绝对的存在。英国的社会思想传统就建立在这种描述之上。从霍布斯到功利主义，众多的思想体系都有一个共同的出发点，即“个体”。极少有人注意到人是生在关系之中的。整个自由主义传统也都以个人及其权利为起点，认为社会、共同体只是用来确保这些抽象权利的，并争辩说只需要一个最小化的政府。威廉斯认为，这种强调虽有助于人们从独裁和压迫体制下解放出来，但却与艰难探索新的社会组织形式的经验相冲突。

在抽象的“个人”被理想化的同时，另外一种将“社会”理想化的思想传统也逐渐形成。卢梭认为“只有在成为公民之后我们才开始真正成为人”，把共同体视为价值的源泉，一个有道德的人的源泉。黑格尔也强调人只有经过社会和文明才能成为一个人，他把国家看作人类最高价值的载体。卢梭和黑格尔看到了实际存在的各种共同体以及各种协作形式的重要性，将它们视为个人与更大社会之间必不可少的中介因素。

威廉斯一方面纠正那种强调抽象“个人”的错误论调，将其视为特定社会和历史条件下的产物，并非对普遍人类状况的正确解读;另一方面，通过存在主义思想家的观点，威廉斯也看到了社会对个人压迫的真实存在，反对卢梭和黑格尔对个体和社会统一性的抽象理解。同时，他也指出，存在主义思想家基于个人和社会的抽象对立，将“社会的人”等同于“非本真的人”的看法带有很大的误导性。的确，任何一个社会都会给生于其中的个人施加压力，迫使他去思考如何生活，但这并不必然要求每个人只能改变自身而服从社会目标，很多时候，社会也会表达这样一种愿望，希望看到个人可以依照社会所拥有的最好的经验而活下来并得到成长。反过来说也一样，无论有多少阻碍和困难，个人的利益和价值只有在社会或者共同体中才能实现。

威廉斯曾指出，现代社会中，工人阶级与资产阶级最关键的差异在于两者的社会观念不同:资产阶级把社会看作一个每个人通过自己的奋斗和竞争而努力实现自我的舞台;工人阶级则把社会看作一个联合的实体——在这个实体里，最初是对家庭、然后是对邻里的爱和忠诚，事实上就能够直接延伸到作为一个整体的社会关系之中去。不同社会观念的背后就是不同的个体观念。威廉斯坚信，工人阶级的社会观念中蕴含着对主体本质的深刻洞见，即个体不是孤立的存在，他在本质上是一种群体的、社会的存在。只有承认并尊重社会主体的生命平等，人类才能基于共同利益进行创造性活动和体验，才能走向维护人类共同利益的共同文化。我们可以通过他对现有民主以及团结观念的批判来理解和把握这一思想。

威廉斯认为，原本工业进程为我们社会的民主进程减轻了物质障碍，可我们放弃了这一实现民主的机会，用源于工业的支配方式去推进社会的民主化进程。人类现有的很多民主，无论是保守主义者企图延长各种旧形式的做法，还是社会主义者企图规定人类新样子的做法都是这种支配性思维模式在精神上的再现。威廉斯指出:“我们试图掌握其他人，用我们自己的结构去决定他们的走向，并认为这样做是一种美德。”［7］415要实现真正的民主，我们必须牢记一点，即思想和表达的现实自由更多的是基于一种共同的需要，而不是自然权利。因此，威廉斯所说的“为民主而奋斗”就是要使人们承认生命的平等，否则民主就毫无价值。

威廉斯承认“团结”观念是社会潜在的真正基础，也是个人利益在共同体中得到实现的前提。但他同时指出，“团结”原则只是理想社会中的一种理想的型构原则。在现在社会中，它不能完全适合于一个更为全面的共同体观念，因为团结本身源于对工业主义入侵的防御姿态，而且“作为感觉，它明显处于僵化状态，而这种僵化在变革时代是危险的。共同行动的要求通常是正确的，但共同理解并不充分的危险总是存在，而它的实施将会阻碍或延迟正确的行动。”［7］334所以，没有生命的平等作为前提，团结只能是一种神话。威廉斯提出用“与邻为善”取代“团结”，认为它是一种政治上更为民主的文化原则。威廉斯指出:“一个好的共同体，一种有生命力的文化，不仅会容纳而且会积极鼓励所有的、任何能够对人们共同需要的意识的进步做出贡献的人”。所以，他主张“在工人阶级运动中，虽然那紧握着的拳头是个必要的象征，然而拳头绝不应该握得太紧，以致手摊不开，手指伸展不了，不能发现并塑造一个新出现的、正在形成的现实”。［7］415用“与邻为善”取代“团结”，凸显了当代社会共同文化的实质。这个“共同”是一种兼容了诸多“不同”的共同，展现的是一种异质的和谐共存状态。

威廉斯的共同文化强调的是一种精英文化与大众文化平等协商、共存共享的多元文化状况。正如他自己所说:“针对一种预定的或精英文化的概念而运用一种扩展中的、由多方一起参与的普通文化概念。”［9］275其目的是超越工业社会中主体分裂化的存在状态，重构一种基于人类生活自然和自由状态的新主体，即一种基于生命平等的社会新主体。

与艾略特立足精英立场的虚伪整体观不同，这是一种立足于全人类，回归大众生活的真正的文化整体观。正像伊格尔顿所说的那样:“威廉斯的话语完全发自人类心灵深处，这种话语使得每一个人(包括他自己在内)都显得无关紧要;不在于他讲的是什么，能够在这种‘层次’上讲话这件事本身才体现出真正的区别。”［10］这里的“层次”正是指威廉斯这种真正的人类立场。只有基于这样的立场，一种全新的主体观才能确立起来。

当然，在主体问题上，威廉斯并不满足于对个体与社会关系的一般化论述，而是进一步转向经验，转向特定的现实社会去深入分析个体与社会的具体对立统一关系。

(二)主体在实践中是特定感觉结构的建构

威廉斯试图突破人们通常思考“个人与社会”时的简单思维模式，将问题置于人们的日常经验中来研究。“我想试着超越这一模式，通过考察个人与其所在社会之间的实际关系来扩充我们用以讨论这个问题的实用语汇。”［8］95

在借鉴弗洛姆等诸多思想家关于个人与社会之间的中介因素分析的基础上，威廉斯指出，主体是特定感觉结构建构的结果。继卢梭和黑格尔之后，很多思想家沿着他们的思路，探讨个人与社会之间的中介因素。马克思强调阶级，认为在阶级社会中，个人是通过阶级与社会发生联系的，属于某个特定阶级的人们会按照某种共同的方式思想和行动，尽管他们并不属于相同的现实共同体。因此理解社会进程的最好方式就是考察阶级之间的互动关系。在威廉斯看来，阶级和社会一样仍是一种抽象的存在，他更倾向于弗洛伊德和弗洛姆的理论。弗洛伊德以一种全新的方式引入了个人与社会之间的另一个重要的中介项——家庭，拓展了关于个人实际社会成长的研究。弗洛姆则在弗洛伊德研究的基础上，提出了一个新的中介性描述，即社会性格。威廉斯认为，社会性格是对经验做出的有选择的回应，是通过学习而获得的感觉系统和行为系统。由此，个体心理不再是需要社会压抑或修剪的人类本性了，它可以被视为个人对待世界的特殊关联方式，这种关联方式既可以和当下的社会性格协调一致，也可以与之相偏离。这也引出了一个棘手的问题，偏离社会性格的个人性格源自何处呢?人类学的发展很快让人们不再纠结于上述问题，因为它通过对不同社会的比较研究证明，为众多人类团体所采用的、习得的行为系统和态度系统是多种多样的，这些系统构成了社会的形式以及将每个个体成员培养成人的文化模式，威廉斯称之为“感觉结构”。所以说，能给个人和团体带来满足的感觉和行为模式是多种多样的，我们应该尽可能地去审视各种真实的、处于变动中的关系，探求突破标准规则的各种细节。

与弗洛姆等思想家不同的是，威廉斯看到了主体在感觉结构建构过程中的能动性。他指出:“从任何正规的意义上来讲，‘感觉结构’都不是习得的。”［6］48－49对此，他解释到:一代人可以在社会性或一般文化形式方面用合乎情理的成功经验来训练他的继承者，但新一代也会基于他们生活的有机组织以不同于前人的特有方式感受整个世界，并用自己的方式对他们正在继承的这个独一无二的世界做出反应。这种创造性反应会被塑造成一种新的“感觉结构”。也就是说，在现实的社会生活中，人们并非仅仅被动地反映经历，他们也思考经历，这种思考会对行为产生影响。所以，思考是人类创造性的一面，即使在阶级社会中，它也会让人类部分地成为历史主体，就像他部分地成为其环境的牺牲者一样。正如马克思所说“关于环境和教育起决定作用的唯物主义学说忘记了:环境是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。”［11］

新的“感觉结构”最初往往是一种弱势的边缘力量，并受到已经退化为官方意识形态的旧“感觉结构”的压制，不为人所知和理解。“但是，随着敏感作家的努力，他们以新的语义形象不断冲击文坛，新的‘感觉结构’便会比较清晰地浮现出来，获得人们的承认。”［12］在很长一段时间内，新旧“感觉结构”共同存在于人们的社会生活中，相互交融、相互影响，直至旧“感觉结构”退出历史舞台。这里，威廉斯还主要是将“感觉结构”与“代”的概念，即主体的生理和心理年龄相关联。

在早期的威廉斯看来，构成主体特定“感觉结构”的文化本质上既是传统的又是创新的;既是整个社会大众共同的生活方式，又是个人独特的、富于创造性的发现过程。很显然，这种研究忽视了意义生产与权力之间的复杂动态转换机制。

(三)主体在文化领导权中实现价值共识

为了回应来自各个方面的批评，后期的威廉斯“将‘感觉结构’与葛兰西的‘文化领导权’概念进行整合”，［13］以弥补“感觉结构”对社会权力场域的忽视，凸显“感觉结构”的斗争内涵。葛兰西的文化领导权概念主要是阐释了一种不同社会集团之间互相抵抗并妥协的斗争意涵，威廉斯则在此基础上对斗争形式进行了详细而具体的分析，完善了文化领导权的内在理论建构，彰显了文化领导权的外在实践价值。

威廉斯提出了文化的三元动态结构，即统治的、残存的和新兴的文化活动形式。残存文化和新兴文化又可再分为替代性的和对抗性的。替代性文化意在现存领导权范围内寻找共存的空间，对抗性文化则意图取代现存的领导权，其中，威廉斯尤为关注新兴的和对抗性的文化形式，并将工人阶级和妇女运动视为新兴文化的历史形式。虽然它们的对抗力量常常会汇入统治的领导权结构中而被中立化，但同时也赢得了实质性的让步。

威廉斯着重通过对“社会化”进程的分析揭示了文化领导权形成的内在机制。他指出，社会化作为一个抽象化的普遍过程，回避或隐匿了特定的内容和意图，即社会化进程虽然包括那些所有人类都应该学的事物，但任何一个特定的进程都会把必须学习的东西和一种意义、价值和实践的选择性范围联系在一起，二者之间的紧密联系构成了领导权的真正基础。在这种选择的传统中，正式的文化机构，如家庭、教会、学校以及现代传播机构等起着相当重要的作用。它们都在有意识或无意识地为人们选择学习的领域，传授并强化经过选择的意义、价值和活动，使人们内化经过选择的东西，从而达到实施文化领导权的目的。但是，威廉斯强调，决不能假设所有这些机构的总和是一种静态的有机领导权，而应该将其视为一种特定的和复杂的领导权的形成过程。它在实践上充满了矛盾和没有解决的冲突，不能将其还原为一种阿尔都塞所说的意识形态国家机器。在威廉斯看来，这些文化机构只是构成了实践文化领导权的基础，事实上，一种真正有效的文化总是超越了构成它的机构的总和，体现为一种冲突和混乱得到真正的协商的过程和结果。

威廉斯的领导权设定了某种真正总体性的东西，克服了源于经济基础和上层建筑这个公式的意识形态概念僵化的不足。它包含意识形态，但不等同于，也不能还原为意识形态。它应该被视为在统治和从属构成的关系中的一种实践意识。法兰克福学派的学者们沿用了马克思主义的基本用法，将“意识形态”理解为一定阶级或集团所特有的信仰体系，而且更多的时候是特指一种由错误观念或错误意识构成的幻觉性的信仰体系。在他们看来，发达资本主义国家的大众文化已经彻底异化为一种成功的意识形态统治。结构主义的马克思主义者阿尔都塞虽突破了长期以来学者们仅仅在虚假意义上使用，或者仅仅从统治策略角度界说意识形态的思维定式，指出:“意识形态既不是胡言乱语，也不是历史的寄生赘瘤。它是社会历史生活的一种基本结构。”［14］强调了意识形态的客观性和必然性，但在对意识形态的运行机制及其功能的理解上却鲜有新意。他将意识形态视为一种决定或塑造人的主体性地位的形而上的结构。认为意识形态总是在个体无意识的情况下，将个体质询为主体，使他臣服于意识形态，个体的一切都无法逃脱意识形态的控制。相应的，资本主义社会所有的意识形态的国家机器，不管它们是什么，都助长了同一结果:生产关系，即资本主义剥削关系的再生产。［15］威廉斯则把意识形态理解为意义和价值的生产过程，为展现主体的能动性打开了理论空间，并用领导权概念涵盖了表现各种特定阶级利益、价值体系的“意识形态”，尝试借助这一概念创造出新的主体位置以及有能力反抗自身被支配的居于从属地位的主体。

在威廉斯看来，现实的领导权是一种动态结构，它并不单纯地属于某一个阶级或群体，而是由统治者和附属阶级或群体以及一些动态联合体共同维持的。起初，处于从属地位的群体或阶级虽不拥有主导权，但却仍能在文化内部表达和实现其从属地位的生存和经验。因为每一个个体都可以运用自己独特的解码方式，去破解带有意识形态偏见的编码，从而自由地创造出自己的文化来。同时，主导文化在将自身再现为整个社会文化的同时，也必须面对来自从属阶级文化的挑战。后者在从属于主导文化的同时，还要与主导文化协商和斗争，要改造、抵抗甚至推翻主导文化的领导权。简言之，文化领导权的实现就是一个来自社会各方的力量通过斗争和妥协赢得价值共识的过程，它作为“感觉结构”和“意识形态”概念的有机整合，更适合对应于社会经验的本质。

三 主体是形成社会主义思想和实践的基础

如上所述，威廉斯从应然与实然、理想与现实、理论与实践两个层面上揭示了主体的特征。这两个层面的特征并不是互相对立、互相矛盾的，它们共同服务于威廉斯对社会主义思想和实践的探讨。

(一)理想主体是威廉斯社会主义共同体文化思想的人学基础

威廉斯对社会主义的理解超越了以汤普森为代表的早期英国新左派。汤普森指出:“资本主义的发展在实现‘人类本性’方面已经明显地暴露出它的局限性，因此，必须通过革命来超越这种局限，这只能是社会主义的逻辑。”［16］而社会主义在威廉斯那里却不仅仅是资本主义的对立面，更是建立在个人主义基础上的整个现代主义的替代物。他预言现代主义必然走向终结，因为，“现代主义被限制在这个高度挑选过的领域，以一种纯粹意识形态的行为拒绝其他一切”［9］52。但也意识到，现代主义不会自己退出历史舞台，20 世纪70年代“新自由主义”的强势推进证明了威廉斯这一论断的正确性。所以，威廉斯强调必须提升对社会主义的认识，进行社会主义的新启蒙。在他看来，“‘社会主义’一词是为了有意识地与个人主义所表达的思想形成对照:它是在挑战另一种思维方式，因为那种思维方式把所有的人类行为都简单地说成是个人的特点，它同时也是在更尖锐地挑战所谓人类意图的说法。难道生活就是个人努力改善自己条件的舞台?难道生活就是一张从他人身上获得一切有价值东西的人际关系网?”［4］威廉斯在批判个人主义的基础上将社会主义的内涵规约为共同体文化的形成和运行，进而把它与人本质存在联系在一起，指出共同体文化意味着人与人之间基于生命的平等和行为上的互惠。

首先，共同体文化意味着生命平等。威廉斯指出:“我们需要一个共同的文化，这不是为了一种抽象的东西，而是因为没有共同的文化，我们将不能生存下去。”［7］395只有承认生命平等，才能彻底消除社会的等级区分和各种不平等，创造一种使所有社会成员可以进行有效交流的体制，即真正的民主。当然，也要承认人的个性及其变化，才能组成真正的共同政府。正如威廉斯所说的那样:“我们必须依靠我们自己的寄托而生活，但是，只有承认其他人也有他们自己的寄托，并且努力保持成长渠道畅通无阻，我们才能共同过着充分的生活。”［7］415

其次，共同体文化是互惠性文化。威廉斯认为，“社会主义的核心价值观就是共享思想”［17］310所以，“在共同体文化中，人们关心的是互惠性，它是一种非市场的原则。在共同体的互惠性内，人是本着对自己同胞的责任的精神进行生产:按照这种原则，我之所以为你服务，并不是因为我能够得到的回报，而是因为你需要我的服务，而且你因为同样的原因来为我服务。”［4］

威廉斯还基于对主体及主体活动的不同理解批判了利维斯主义宣扬的有机社会时期的共同文化。精英主义所谓的有机社会的共同文化在他看来不过是精英主义者便于统治的工具，因为一个真正的有机社会强调的是人类活动的相互关系和连续性，而不是强调利益范围的分割。所以，伊格尔顿评价威廉斯的共同文化不是一种有机论者的怀旧，而是与一种激进的社会主义规划以及一种社会主义主体的重构紧密联系在一起。它倡导一种主体的共同伦理责任，即人们在社会生活所有层面充分的民主参与，很明显，它包含了政治性的转型，其含义是革命性的。

此外，威廉斯还坚持认为，共同文化是一个开放的、动态的文化概念，是一种自由的、参与的和共同的对意义和价值体系的创造性过程，是所有成员在集体性的社会实践中持续创造和重新定义的过程。“创造一个社会，其价值既是共同创造的，又是被人们共同批评的。在此社会中，有关阶级的讨论可以用共同的平等成员关系来代替，这就是共同文化的观念，在发达社会里，它日益成为小规模的革命。”［18］

(二)实践主体是威廉斯社会主义实践的内在依据

威廉斯深知，社会主义的启蒙必须与社会制度的变革相结合才能避免沦为乌托邦主义。他对现实主体的深入分析和考察为社会主义实践提供了依据，也使得他的共同文化没有成为一个建立在抽象人性论基础上的乌托邦概念。威廉斯指出，作为严肃的社会主义者，我们要在细节方面发现社会的和历史的条件与运动。事实上，在现代社会中，大多数人的生活几乎都被文化的选择性给忽视了。因此，社会主义者的核心任务应当是着眼于那些迄今为止沉默的或分裂的或确实被错误表现的体验的东西。［4］威廉斯用对现代社会中人类角色和可能性复杂关系的分析奠定了社会主义实践或者更确切地说是社会主义微观实践的基础。

威廉斯看到，现代工业社会拥有强大的科技能力，科技的使用为信息的普及提供了越来越丰富的手段和途径，知识的大众化和平民化又导致了社会权力的分散、社会事务的大众参与以及社会格局的多元化。威廉斯指出，在这一社会中，统治阶级的文化领导权是通过“语言的阶级斗争”而演变为全社会的意识形态的，要解构这一过程，就必须重视现代传播系统、语言和教育的作用。

威廉斯研究媒介时秉承的原则是不能脱离权力来孤立的研究媒介。他详细考察了媒介中的权力运行机制，提出了影响传播机构运作的三种控制系统:即专制系统、家长制系统和商业系统。威廉斯认为，这三种通过将“听众”解读为“大众”的传播系统必然引发交流中的真正矛盾，因为，交流并不是只有传达，还有接收和回应。因此，他致力于构建一种新的系统，即民主的系统，并坚信它完全可以用作反对领导权的工具。在《传播与共同体》中，他指出:“今天在一个民主的传播系统中什么是必不可少的呢?毫无疑问，传播属于整个社会，它如果想健康成长的话，就必须以社会个体最大可能的参与为基础。由于传播记录了人类的成长与发展，所以它必然是变动不安的，它必须把自己分散为许多不同和独立的系统，这些系统必须保证能够自我维持。我们必须抛弃如下观念:传播只是少数人对多数人进行说教和引导。最后，我们还应该抛弃我们已经广为接受的有关传播的错误意识形态，那些只对作为控制他人的传播感兴趣的人或者那些只想利用传播赚钱的人的意识形态。”［19］为了建立民主的传统，使传播回归大众，为大众服务，威廉斯寄希望于一种以大学为主要代表的公共系统的建立，它负有提高人们公共参与媒介的责任和义务。

在语言问题上，威廉斯作为马克思主义者，并没有纠缠于语言本质之类的抽象问题，而是致力于研究语言的历史发展和语言的社会运用，力图把语言学研究与人类的自我创造性关联起来。他认为，作为一种实践意识，语言为所有的社会活动所渗透，同时又渗透到所有的社会活动中。语言是能动的、变化着的经验的表达。简言之，与符号相关的“意指作用指的是社会通过形式符号的运用创造意义的过程，它是一种实际的物质活动，是一种生产过程。它是那种实践意识的特殊形式，实践意识本身就是与所有社会物质活动不可分割的”。［20］作为一种社会活动，语言在一个特定的社会里，还有区分社会等级和社会集团的功能，语言显示的常常是运用语言的人们充满矛盾的社会史。所以“语言的社会运用可以成为各种转换、利益和控制关系表演的舞台”。［21］

借助于对词汇及其用法的详细研究，威廉斯发现了社会的权力所在和权力的分配机制，并且找到了抵抗权力的途径。一个社会中的许多关键定义大多是由统治阶级规定的，并强加于人们头上，这就是所谓的官方语言和官话。但这只是问题的一个方面，即使统治阶级的意义被强加于人们头上的时候，人们依旧在继续使用他们的语言，他们的语言往往违背系统的规范和限制，直接或含蓄地对统治阶级的意义提出质疑和挑战。因此，每一个词都是一个小小的竞技舞台，不同倾向的社会声音在这里冲突和交流。威廉斯同时也意识到，由于历史原因，工人阶级往往只掌握简单的符码，无法像统治阶级那样熟练自如地运用复杂符码清晰地表达自己和进行必要的斗争。因此，赋予工人阶级语言这一斗争工具具有重要的现实意义。鼓励工人阶级去发现自己的语言传统，在生活中积极地表现自己语言的力量，并把这些力量转化为挑战官方语言霸权地位和变革社会的武器。这最终也要依赖教育的改革和发展来提高工人阶级的语言使用能力。

上述两个方面最终都落脚于教育，可在威廉斯看来，英国现实的教育却难以承担起这样的责任。教育像其他“商品”一样，已经使自身依附于身份象征的等级制中的一种社会价值，学习和阅读不再是一个个体出于自身的原因而拓宽和深化他的经历的过程，而成了身份阶梯的推进模式，结果造成了一种文化上的非连续性，即技能上日益熟练的工人阶级与其身处的阶级文化的丰富性之间的差距。而且，工人阶级一旦踏上这个身份阶梯，一旦阶梯本身的概念被工人接受为生活的一个必要组成部分，这个阶级就把共同体分成了一系列独立的、竞争着的个人，资产阶级生活中的其他观念，如个人主义、自私、“健康的竞争精神”、“培育一个人自己的花园”以及“拥有民主的财产”等等也终将成为工人阶级的意识。［22］而作为一个共同体的工人阶级是不能通过这种方式发展的。

为了摆脱教育的现状，必须推动教育模式的转变。首先，必须转变教育的理念，教育的目的不是培养熟练的技术工人，也不是提高个人身份的阶梯，而是提高人们公共参与的意识和能力;其次，拓展教育的途径，突破英国传统的公立教育模式，积极推进成人教育，还要重视大众传媒教育功能的发挥;最后，丰富教育的内容，还原被文化领导权掩盖的那些社会知识领域，进而揭穿并粉碎文化领导权制造的神话。

威廉斯希望通过上述努力掌握文化传播工具，为工人运动内外的重要社会主义团体提供交流渠道，转变人民的生活方式，使“人民可以在自己的地方表达自己的意志，不受资本及其代理人的约束”。［17］315这是他对社会主义的最大期待。

四 结语

威廉斯聚焦主体，不仅回应了斯大林主义对主体的漠视，还回应了现代性社会特别是当代资本主义社会对主体的压制甚至消解。他将主体的本质理解为一种基于生命平等的社会存在，突破了在西方思想传统中一直居于主导地位的个人主义主体观，给现实社会中深陷异化的个体提供了一种新的价值选择，有助于他们克服异化。正如麦金泰尔所说:“那种设法作为个体生存并试图完全拥有自己主见的个体，实际上越来越可能在思想上成为社会主导思想的消极反映;而那些认识到其依赖于他人的个体，则走上了一条通往真正思想独立的道路。”［23］

另一方面，威廉斯将更多的精力用来考察和分析现实的主体，他超越人们通常思考“个人与社会”时的简单思维模式，他从社会学乃至人类学出发将主体置于人们的日常生活经验中来加以关照，指出现实的主体是特定社会感觉结构的经验建构，并强调了建构过程中主体的能动性。威廉斯将“感觉结构”与葛兰西的“文化领导权”概念进行整合，一方面弥补了“感觉结构”对社会权力场域的忽视，凸显了“感觉结构”的斗争内涵;另一方面也克服了传统“意识形态”概念僵化的不足，建构了一种与西方马克思主义完全不同的主体观。在西方马克思主义的语境中，主体与意识形态密不可分。威廉斯超越了法兰克福学派以及阿尔都塞基于意识形态统治对主体能动性的忽视甚至否定，展现了主体自身蕴含的超越现实的潜能，并揭示了这种潜能实现的现实机制和途径，坚信来自社会各方的不同主体可以通过文化领导权来赢得价值上的共识。

威廉斯基于对主体的独特把握提出了独具特色的社会主义思想并加以践行。他通过诉诸人的利益的共同性和潜力的整体性，以及为工人阶级和其他社会主体建立新的沟通渠道，挑战了传统左派的社会主义。他不再把社会主义的实现推迟到“后革命”阶段，而是致力于在人们的当前生活中，实现一种更加现实的、基于微观政治实践的社会主义。社会主义启蒙与社会制度变革的紧密结合使得威廉斯的社会主义彰显了独特魅力并产生了深远的影响，对我国社会主义理论和实践的发展不失为一种有价值的参考。

威廉斯对主体的分析以及基于这种分析进行的社会主义阐述是一种具有英国特色的全新探索。他没有简单依循传统的概念式陈述，而是致力于对现实中出现的新变化进行深刻的洞察和把握，并由此出发去印证和引入经典马克思主义的现代意义，而不是相反，即用现实来例证或例释马克思的有关论述。只有基于这样的思路和逻辑，才能对马克思主义理论本身进行创造性的完善，尽管这种完善的落脚点在理论，但具体路径却在现实。在这个意义上来讲，威廉斯的探索既坚持了马克思主义的基本立场，又体现了马克思主义不断创新的精神。也提升了马克思主义的解释力。

当然，这种尝试也面临诸多困境，其中最大的问题就是，“共同文化”或“全体参与”如何能拆除阶级的障碍，而它同时也是利益的障碍。诚然，改进过的交往能使工人理解更好的共同富裕的生活方式，但很有可能他们并不会喜欢它，只会感到更多的阶级障碍。就像布克曼博士所说的那样，威廉斯所指意义上的对共同文化的渴望是值得赞扬的，但是这种渴望越是强烈，社会中展现出来的利益和权力的真实分配情况越令人吃惊。建立共同文化的尝试，就像建立公有制与合作社一样，只要是在资本主义社会内进行的尝试，都必然只能满足于碎片式的成功。然而，这样的探索其对于推进社会主义革命是十分重要的。

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