从“诗意的生存”到“生存的诗意”——古代神话自然观的历史演变

姜 琬，张 超

(深圳大学社科学院，广东 深圳 518060)

人类认识史上最先形成的对自然较系统的看法是神话自然观。几乎所有世界各民族先民，都曾经历过一个用神话的眼光看待周围世界、用神话思维理解各种自然现象的认识阶段。在有史记载的古埃及、美索不达米亚、古印度和中国早期文明中，都发现了丰富的资料。人们不但用神话故事去演说宇宙的创生、人类的来源以及其他重大事件，还运用神话思维方式去理解他们对自然界事物具体的运动发展规律的思考，用神秘事物和力量去解释观察到的一切现象和过程；在生活实践中，人类也受启发于神话中的事例和榜样，以自己所领悟到的“神谕”或神话格言指导行动。神话思维将整个世界理解为受到某种超越的精神力量的支配，即“神”的意志，将自然现象用人格性的行为进行解释。学术界将这种神话式地看待和理解自然的思想方法和观念，称为“神话自然观”。神话自然观不仅涉及到有关自然界的现象，它以对自然界的神化为基础，延伸到了包括人类社会以及个人的所有“存在”领域。在神话自然观中，与自然界一样，社会生活和个人命运无疑也受制于神的意志。

神话自然观是人类社会在其发展的幼年时代，以人类熟悉和认为合理的方式，主要是通过与人自身活动方式类比的启发，力图解释各种自然现象并理解整个世界的一种尝试，是人类理解力最初的萌动，可以说是人的理性思维的最初表现形式。

一、“神”的产生——自然的人格化

大自然的力量最初对于人和动物同样是盲目而不可理解的，但人是具有理性的，人们力图去理解那些不得不面对的、各种令人惊异、特别是带威胁性的自然现象，并用这种理解去指导人自身的行动，这就是人的理性与动物本能的根本区别。

早期人类正是在这种理解世界的努力中，形成了神话自然观。神话奇特的思维方式，是人们按照人类自身的行为模式去理解自然而产生的。当对外在的世界所知甚少时，人们就会以自己熟悉和认为合理的方式去猜测和尝试。与对外在的世界的陌生相比，人们对自己的内心世界熟悉而自知。人们清楚地意识到，自己外在的肢体行为是受到内在意识支配的，他们相信自然界也必定如此。可见的物质世界背后，一定有某种不可见的意识在操控，人类对外部世界的认识就以这种方式开始了。人们将自身各种内在的感受、情绪、愿望和选择等印象深刻的心理体验，推此及彼地投射到外在的自然中，由此自然的整体或各个部分被认为是活的，被认为是有着与人类自身一样的“知”、“情”、“意”等各种精神特征的人格性存在，进而形成了“万物有灵”的观念。而在莽苍的天地之间，在自然的压倒性力量面前，人们不得不承认自己的渺小和无力，人们愿意相信，对方更优越于人，比人类更有智慧、尤其具有更为强大的能力——那是既能操纵物质世界，又能支配人类命运的能力。自然现象和人类遭际都是这种人格性存在物的有意识有目的的行为。“神”由此产生了，而人也有了敬畏和崇拜的对象。

神话自然观一方面是对人类生存其中的自然界的认识，即“万物有灵”，另一方面也由此决定了人对自然的基本态度，即“自然崇拜”，而这两者形成了神话自然观最基本的特征。

最先引起人们注意并要力图弄清楚的，一定是发生在人们身边而让人倍感困惑而又亟需解决的事情，那些直接威胁人们的自然现象就是人们首先要思索和解决的事。爱因斯坦认为:“在原始人心里，引起宗教观念的最主要的是恐惧——对饥饿、野兽、疾病和死亡的恐惧，因为在这一阶段的人类生活中，对因果关系的理解，通常还没有很好发展，于是人类的心里就造出一些多少可以同他们自己相类似的虚幻的东西来，以为那些使人恐惧的事情都取决于他们的意志或行动。”[1](P403)人们将灾害性的自然事件 (火山、洪水、雷击等)，理解为自然或是隐于其后的神的作为，一如人的行为受其意识支配。自然的这些于人不利的行为容易被理解为神对人的态度和行为的不满，是神对人类的惩处或报复。

正是通过这种类比，通过这种臆想的因果联系和合情推理，人们努力去“理解”自然，并循着这条思路，用这种“理解”指导人自身的行为。比如，在那些较原始的、往往是多神信仰的文化中，这些情况可能被理解为某些善妒的恶神或精灵对人们的嫉恨和侵害，这时人们就会“以恐惧对付恐惧:以敌人之道还治敌人之身，即制造声响、或者装扮出可怕的面孔(如佩带原始的假面具)并且装扮得丑陋到足以吓跑如此一位敌人”。[2](P63)这些威胁性现象也可能被理解为自己的仇敌所信奉之神的敌对行为。应付这种情况的方法，就是“呼唤人们‘自己的’神即人们的敌人的敌人起来战斗”。[2](P63)这种情况甚至在当代某些仍保留着原始信仰的文化中还能看到，人们明显地是以回应人类行为的方式去处置应对自然事件的。

在较往后的神灵信仰中，尤其是发展到原始宗教阶段后，人们可能更多地对自身行为进行反省，相信这些现象是由于人类心念和行为的不当所招致的。那些智慧而强大的神，作为自然中的强者或统治者，与人类社会中的统治者相似，具有维护世界秩序、主持人间正义的职责。人们相信，作为优越的精神，神具有无所不知的洞察力和公正的道德判断力。即使是人内心最隐秘的心思、潜藏的意图，对神灵来说也一览无余。神对人的惩处出于人们自身行为不端或德行有亏，或是人对神灵的僭越、冒犯、亵渎等不当行为。所有这些理由对古代的人来说是容易理解的，因为这正是人类主体间交往中惯常的经验。而这种因果推理促使人们反省和调整规范自身行为，并在事后的补救方面，也给平息神的愤怒、进行赎罪和禳解提供了指导原则和方法。我们从现存的各种信仰仪式中，仍能看到这种由敬畏所引发的心灵自省和忏悔或自我惩罚。而这一切都是基于人与神灵(自然)的主体间关系而产生的，所有的反应都是对有智慧的强者的负罪和臣服。我们看到，神话自然观作为人的最初的理性思考，不但为人类提供了理解自然的方式，也为人类道德和法律思想的发展提供了一种实在的基础。

当代的学者们研究发现，古代神话思维并不是像一般人所认为的那样，是充满随意性的自由创想的产物。神话内部其实有着自身的规则和逻辑，它远非随心所欲的。那些在今天的人们看来，显得幼稚、牵强甚至荒诞的故事，它们的创作却是基于对生存经验的全面领会和考虑，实则是深思熟虑的；那些今人难于理解的观念和行为，自有其历史的合理性。“我们也许会发现尽管野蛮人的行径在我们看来很荒谬，但他的所作所为一般是根据一连串的推理，他觉得这些推理是与有限经验中的事情相协调的”。[3](P808)

通过对各种古代文明的考察，人们还有一个重要的发现:即在发展水平相似、但在时间和空间上却相隔很远、且在互不联系的古代文化中，各种神话思维却有着惊人的相似性。[2](P58)这无疑表明，在神话思维中有某种我们今天也可以辨认的内在逻辑和规律性。我们从中可以发现人类早期思维方式中具有代表性的共性特征。神话创立和传世的初衷，正是要在盲目的、混乱的世界里寻求秩序，领会目的，发现价值，从而使其成为人类意识可以理解的、心灵有所寄托的世界。

神话自然观是人类智力在其发展的幼稚时期的产物，但它是我们今天理性思维的先期形式和必由之路。它的积极意义在于，人们不是把自然事件看作纯粹偶然和盲目的，而是去寻求它们的起源、理由和原因，力图去理解自然。在自然的压倒性力量面前，人类对自然的态度虽然充满敬畏臣服之意，但不是俯首就范、听天由命，不是无可奈何地接受外界加予的一切，而是力争在自然面前有所作为，从而改变不尽如人意的现状。这是人类理性和动物本能的根本区别。不是消极地承受现实，而是把现实和过去以及未来联系起来，以图通过对原因的考察来指导未来的行动，这就是人类理性思维的开始。

二、神话图景中的人与自然——“诗意的生存”

神话自然观将秩序引入混沌的世界，将目的和意识赋予盲目的自然力量，更将人性带进大自然，为古代人类充满陌生感的心灵营造了栖居之地。“神话唤起我们与自然界的亲密感，即一种使我们对自然界和我们自身二者之中的未知事物产生亲切自如的感情的方法”。[2](P61)恰如海德格尔对那个时代的眷念:“为神建造一个家，为了自己建造一个栖居之所”，让人“诗意地栖居在大地上”。在神话图景中，正展现出这种诗意的生存。

神话自然观的形成，从认识论的根源上分析，是因为早期人们不能分清主观和客观之间的区别，不懂得排除个人和生活集体的文化烙印，客观地观察和描述外界事物。那时人们的认识主要还是一种直观，较少进行自觉的反思，直接的观察、个人的感觉体验和集体表象还是浑然一体、混沌未分的。“直接的观察紧密地与人的感觉体验世界一起组合成概念”。[4](P12)人们没有将自己的认识中各个方面、各个层次区分开来，尤其是没有将内心的“知”、“情”、“意”三个层面严格地区分开来，这使人们不能将所察到的事物与对事物的主观感受和评价严格地区别开来。法国学者列维-布留尔在其著作《原始思维》中指出:“原始人用与我们相同的眼睛来看，但是与用我们不同的意识来感知。可以说他们的知觉是由或多或少浓厚的一层具有社会来源的表象所包围着的核心组成的……问题在于原始人根本没有感觉到这种核心和裹住它的表象层的区分。”[5](P35)在混成着感官知觉和集体表象的一个主、客未分笼统的世界里，人们还没有清晰地将“知道”、“希望”和“相信”区分开来，人们内心那些主观上的、那些其实仅是人们“希望”或“相信”的事物，以集体表象的形式与客观存在的事物混为一谈，并被当作经验到的一种事实加以描绘。

而认识上的原因，则深植在实践当中，当时社会的生产力水平极为低下，人与自然的交往的手段和方式极为缺乏，对自然涉入的深度和维度极为有限。正是实践的缺乏限制了人们对自然深入的了解和把握。“在神话宗教思维中，缺乏主体与客体的分离，这与其说是缺乏思维，倒不如说缺乏被这种思维所反映的实践”。[4](P14)这实际上反映出当时的人类既不能掌握自身的主体性，也不能掌握周围大自然的客体性的真实状况，而这两者是互为因果，不可分割地联系在一起的。

在实际的生活中人们容易发现，人类既不能驾驭外在自然，也不能主宰自身命运。因而人造出了神，让神来主宰整个世界。其实神是人的镜像，是人的希望的投射。对自然的神化正是人们不自觉地用更为智慧、正义、强大的精神存在来弥补人性自身的缺憾，不自觉地把对自身完美性的期待和幻想寄托于神灵——那个外在的“我”身上；而内在的我正是以这种方式不自觉地投向自然、融入自然。在神话自然观的意识中，人与自然实质是一体的，人在自然之中而非在自然之外。神的生成，既是客体的主体化，也是主体的客体化。周围的世界以此而在一定程度上延伸着人的自身世界，而人的自身世界也由此包涵在周围的世界之中。在几乎所有的神话或宗教的观念里面，神区别于人的显著特征在于:神不受制于时间和空间的限制并常常是永生的。人正是对象性的存在中，在神之中，企图突破自身的有限性，而达到无限和永恒。

因此，在神话的整体世界中，人与自然的关系并不是认识主体与客观对象之间的关系，而仅分裂为主体之间的关系:自然是另一个主体。自然之于人，就像是人与人一样，被当作一个在生存中相遇、对话、交往的对象，并且是更加智慧和强大的对象。是“您”而不是“它”，“您”表现出个性、品质、喜好等为人类所易见的人格特征。

将自然作为精神主体的这种认识方式导致人对探索自然缺乏兴趣:神话图景中的自然界无规律性可言，自然界中不同现象也是各不相同的，没有整体中的一致性，就如人与人各不相同一样，人们只能去揣摩某个神的脾气与喜好，而无法去发现共同的规律和普遍原理。这使得神话的解释或原理缺乏确定性和可复现性；但另一方面，在那种对话、互动、“互渗”的自然图景中，容纳了人性和自由。为人精神的冒险和自由驰骋提供了广阔的天地。

神话自然观表达了当时的人们对世界的观察、感悟和理解。世界对人们来说，不是冰冷机械的客观存在，而是至情至性的同类物。与今天科学对于自然冷漠的拷问和客观的揭示不同，那些美丽神话对世界诗情画意的描绘和创作不只是在求“真”，即对于事实的揭示，它同时也是对“善”和“美”的追求，对于目的、价值、对于事实所承载的与人相关的一切意义的追求。充满了人类情感和希望的寄托，“天、地、人、神和谐共生”，展示了“诗意的生存”。

三、理性自然观从神话母体中孕育生长

但是，自然会向人们显示自身。不但像日夜的更替、四季的变迁这样明显的重复性和相似性，在其他更多的自然现象中，通过敏锐的观察和细心的分辨，也可发现某种内在一致性，纷繁的现象背后隐现着规律。人们通过长期的观察与思考，就会发现这些规律。无论古埃及人赋予尼罗河怎样的神话角色和重要地位，他们最终会发现，尼罗河每年的泛滥是极有规律的，当一年中天狼星与太阳同时从地平线上升起的那一天，尼罗河的洪水如期而至，不可避免地开始肆虐了。而这样的自然知识能够独立地为人们的实际生活提供指导，掌握了尼罗河泛滥的规律，会有助于人们合理地安排规划、居住、耕作、建设等事项。同样，在美索不达米亚，星空无论被视为多么神秘和神圣，无论其图像与人间祸福及个人命运如何紧密相连，天体位置和运行规律却可以被人们直接观察和记录，这些确定性的知识与人的理性相关，却与神性无关。即使在众多的作为思维原则和生活准则的神圣信条之下，非神话的自然知识仍可以被认识并积累起来，更重要的是在生活实际中发挥作用。

人们发现了一种新的观察和理解自然的方式:在自然自身中追寻自然现象的原因，在自然界的相互联系和永恒发展中说明自然。而希腊人通过对自然现象的观察和思考，通过对自然本质的揭示和规律的总结，率先建立起了理性的自然观。这种新的自然观与原先的神话观念形成一种双重关系:一方面，在这种新的知识体系中，要说明自然，要追寻自然现象的前因后果，神秘力量和人格化的意志并非必需；另一方面，这种说明方式与神话思维却并不构成直接冲突，而可以并行不悖。就如要说明一个人的行为，既可以通过其身体结构、骨骼肌肉的功能进行说明，也可以用人的意识和目的去直接阐明一样。这就形成了这样的景象:虽然过去神话观中那种认为自然中一切事物都是活的个体的幼稚观念受到怀疑，但统治自然的超越精神仍得到信奉；虽然人们发现自然不需要借用精神也能得到说明，人格性意志从自然界中退出，却躲藏到思想的更隐密、更深层的地方，以更抽象的方式起作用。这时，“神话诗解释的形式特征不是被抛弃而是被改造了。”[2](P69)

希腊的自然哲学，是人们继神话之后继续寻求自然秩序的结果。从人类对自然的理解和解释的意义上讲，它与神话思维是一脉相承的。虽然它是一种新的理解自然的方式，力图从神话思维中挣脱出来，然而却仍不免带着母体先天的血脉和基因。哲学之父泰勒斯的著名哲学命题“水是万物的本原”，就是一个突出的例子。这是人类第一次突破传统的神话宇宙论而用自然事物说明自然的新的尝试，但却并没能完全抹掉神话思维留下的印记。亚里士多德就指出，泰勒斯之所以认定水是万物的本原，他可能受到神话传统多方面的影响。在希腊古代神话传统中把水看作最古老、最受尊崇和最神圣的事物，海神夫妇是专司生命和创造之神，而传说中诸神把大海和冥河作为发誓的见证等等，诸如此类的因素可能对泰勒斯的判断都产生了影响。[6](P4)

而当泰勒斯的再传弟子阿那克西美尼提出气是万物的本原观点时，他自己道出了其思想与神话思维的不解渊缘：“可能阿那克西美尼自己关于神说过些什么:有理由可以推论出的是，世界上的诸神本身是从包含一切的气中派生出来的的，只有气才是真正神圣的。”[7](P232)他所说的气，有多重的意义，它统括了物质和精神的双重特质，仍然是一种朴素的物质与精神未分化的思想，这显然深受希腊神话中诸神具有血肉之躯的观念的直接影响。自然哲学家们的思想，仍或多或少地掺杂着神话的成份。

四、理性自然观的发展——神的退隐

虽然当人们学会理性地观察和看待自然之后，早期人类那种认为一切自然物都具有完备如人那样的精神或意识的神话目光便难以为继，但要将神话思维的因素从思想深处挤出，则是一个漫长的过程。就如爱因斯坦指出的那样:“因为原始人所特有的那种关于拜神教式的因果联系的假设，它本身并不是完全没道理的；而只有在人们获得的系统经验的压力之下，这种假设才慢慢地被科学所抛弃。”[1](P702)

古希腊理性自然观兴起的时代，也是一个社会具有普遍的多神信仰的时代。而理性思维进一步地与神话思维分离，则是要逐退那种有着物质身体的、直接干预自然的神，让神从物质世界当中遁形而去，从而让自然知识摆脱将人格神的干涉作为自然中直接的因果要素的神话模式。爱利亚学派的创始人克塞诺芬尼是第一个对神人同形同性的希腊神话进行公开批判的人，他从根本上动摇了神话世界观。

克塞诺芬尼指出，并非神创造了人，而是人按照自己的形象创造了神，并让神穿着人的衣服，说着人的语言，因此，不同的民族就会创造出各自不同的形态的神。“埃塞俄比亚人说他们的神的皮肤是黑的，鼻子是扁的；色雷斯人说他们的神是蓝眼睛、红头发的。”他讽刺说，“假如牛、马和狮子有手，并且能像人一样用手作画和塑像的话，它们就会各自照着自己的模样，马画出和塑出马形的神像，狮子画出和塑出狮形的神像了。”[6](P46)克塞诺芬尼否定了那种有形因而也是有限的神，却保留了一个无形的无限的作为抽象概念的神。他从哲学中总结出了万物的本原，也就是唯一的神，它是无形的，具有普遍性和绝对性，它其实是世界的秩序和原则的概念化身。“有一个唯一的神，是诸神和人类中间最伟大的；他无论在容貌上和思想上都不像凡人”那其实是一个哲学上关于本原的抽象概念，他的神既非有限的，也非无限的，既不是静止的，也不是运动的，是不生不灭的、永恒的。

在和他同时代或稍早稍迟的哲学家们身上，也都能看到这种奋力挣脱神话束缚的顽强挣扎，在他们的哲学中，一方面让神与自然分离，把神从关于自然的知识中摒除出去；另一方面，又在思想深处，为神留出了最后的位置。一方面，他们凭借自己的理性，努力去发现事实性真理，另一方面，他们却坚持相信，神是知识的最终来源，是真理的保障。例如，以先知自命的赫拉克利特认为自己的知识来源于神，其思想“受神的支配”，这神就是一切智慧的源泉宙斯(Zeus)；巴门尼德与他相似，“他的指路明灯和灵感源泉是女神狄克 (Dikē)，赫拉克利特说她是真理的守护神，巴门尼德说她是真理钥匙的保护者和掌管者，他的所有知识的源泉”。[8](P11)他们的神，都走在从血肉之躯向抽象的哲学神的转变过程中。

从神话自然观到哲理自然观的最初转变，是以人格性的神转化为哲学中的概念神作为妥协的。原先在自然某处栖身的神灵们被提炼为遍及一切无处不在的超越的神性，过去必须通过像人一般行动以操控自然的诸神，被抽象到远离有形物质的精神深处。在新的哲理自然观中，神从关于自然的知识内容中抽身出来，以使关于自然的知识用自然的事物就足以完备地建立起来，但神的观念却没有彻底消失，只是退隐到人的灵魂深处。一部分在宗教中发展，形成更精致的宗教理论；另一部分则在哲学中被解构，成为理性的哲学和科学思想的资源。

五、神性被理性解构

从自然中退隐出来的神，仍居留在思想的深处，在古希腊理性自然观中，变成了理性的魅影。神性与理性，既如影随形，又此消彼长。神存于在感悟之中，却活动于在理性之外。理性之光未能照见的领域，就是神灵现身的地方；理性无形的边界，化为神灵有形之躯。而当理性在某处奋力拓展自己的疆域时，此处的神灵便退隐而去，神性最终被解构融入理性之中。希腊人关于“命运”和“必然性”思想的演变和发展，清晰地展示出这种神性被不断解构，并最终融入理性的情形。

在希腊神话中，命运女神模依拉(Moirae)、必然性之神亚男克(Anance)具有特别的重要性，在希腊悲剧中决定着阿伽门农、阿喀琉斯、奥瑞斯提亚、俄狄浦斯等英雄的悲剧性结局的，正是那不可抗拒的命运和必然性。而作为这些抽象概念的有形化身的神灵，在冥冥之中俯视人间，他们无所不见的洞察力和毫厘不爽的执行力，又超越了一切有形有限的事物。在希腊悲剧中，那决定英雄们结局的命运和必然性是不必出场的，他们或用象征性事件，或直接用场外音昭示自己的存在和不可违抗的旨意。因为模依拉或亚男克那无可逃避的命运之手，正是现实世界中无处不在却又无形无象的必然性。也许在神灵自身看来，英雄们的宿命安排仍有其理由，或能追寻前因后果；但人的思考和追问却止于神灵，如果企图理解命运、理解必然性，就必须、也只须仰视神灵、感悟神性。所以“神”在这里其实是理性思维和语言表达的极限，是认识的边界。

人们不难发现，希腊神话史诗和悲剧对命运和必然性的关注和重视，其实是哲学家对自然与社会的秩序和规律性思考的结果。是用象征性手法，表达了他们对世界的秩序和法则的认知。“塞涅卡认为神规定了一条毫不容情的命运法则，一切事物都有了规定，但神本身也服从这条法则”。[9](P11)在古希腊的城邦生活中，人们把抽象的原则看得比感性的生活更加具有本质性。希腊人试图超越经验性和实用性的感性世界去寻找万物的统一性和本原，用普遍性范畴去规范杂多的现象，他们认为宇宙的纷繁万象是受某种统一的根据所制约，具有一种本质的规定性。这种思想力图从表面繁复的现象去追寻本质性的原则和根源性的原因，试图为混乱无序的现实生活寻找尺度和规范。黑格尔认为，希腊的精神就是尺度和限制，就是将规定性给予那些不可度量的东西。[9](P11)

因此，秩序和规律性是希腊精神的核心，也是他们启迪后世科学的重要思想。“这种无情的必然性充满了科学的思想。物理的定律就等于人生命运的律令”。[9](P10)希腊多神教的文化中关于必然性的深刻思想，先是形象化地表现在史诗、悲剧和造形艺术中，后来则以抽象化的方式延伸到哲学思维之中。从毕达哥拉斯学派到南意大利学派、再到柏拉图哲学关注万物的形式和原则的形而上学传统，可以说是希腊神话中命运决定论思想的延续。当人类认识的边界进一步扩展时，存身彼处的神便退隐而去。在希腊哲学中，理性首先将神从自然中逼退到思想中，再通过对神性的解构，将其代表的秩序和必然性用抽象概念表达为哲学原理，去把握世界的秩序和规律性，为后世科学的崛起，提供了珍贵的思想资源。最后，“希腊悲剧中的命运成了现代思想中的自然秩序”，[9](P10)最终成为科学探索的对象。

六、褪去神性的神话——“生存的诗意”

随着人类对自然不断进行理性的观察和思考，随着神的退隐和神性进一步被解构，神话思维从对世界的思考和描述也逐渐蜕变为对世界的想象和刻画，神话作品的角色和作用也随之发生根本的变化，从神性回归到人性，从天界回归到人间。这之后，“只有在诗人的梦幻中，只有在演说家热情奔放的语言中，才能偶尔见到一下远远隐退了的神灵的旗帜在最后飘动，才能听到他们不可见的翅膀的拍打和嘲弄的笑声，或天使的音乐在远方消逝”。[3](P852)自理性自然观确立之后，神话回归到文学和艺术的本位。

当我们用理性透过古代神话的神性光芒，会发现那些作品里其实包含着古代人们对自然、对社会多方面经验和感悟的表达，是对当时人们实际生活的艺术再现。今天，无论是历史学家，还是文学家、艺术理论家，都在不断地从那些富于魅力的古代作品中，发现新的意义，发掘新的价值。学者们不难发现:在古埃及的神话中，对太阳神阿顿的信仰实际表达了古埃及人对于大地上人与万物在阳光下的生活的满足和对永生的希望，而这样的满足和希望来自尼罗河为这片土地上的人们带来的富足和祥和，“埃及是尼罗河的赠礼”。而以尼罗河为中轴的地形所塑造的对称性观念将生与死两个世界联结起来，昭示着彼岸的永恒。两河流域的创世神话则以秩序与混沌、善与恶、光明与黑暗的斗争，表现了对立面双方的斗争创造世界并推动其运动发展的思想；而人类对自然中的暴君——无规则泛滥的两河——的抗争，无疑是上述思想重要的实践来源。中国上古神话中大神盘古在完成了开天辟地的伟业之后，更奉献了血肉之躯，将自己的双眼化成了日月，身体化为大地万物，汗水化成甘霖雨露滋润着大地。它是中华民族舍身取义精神与尚德价值追求的形象体现。希腊神话中奥林匹斯山上那些性格鲜明个性张扬的诸神则是希腊民族优雅超脱的气质与自信豪迈生活的逼真写照。

其后的文学艺术家们，从古代神话作品中汲取营养，不断创作出新的神话作品，如西方文艺复兴时期神话主题艺术作品和19世纪英美浪漫主义诗歌，还有我国的《西游记》、《聊斋志异》等。与古代先民们不同的是，作者们不再将那些超自然的描写作为真实的自然和社会图景，而是有意识地运用神话这种特殊的文学和艺术表现形式，用幻想性和寓言性手法，寄托对现实的超越和对彼岸的感悟。总之，消褪了神性光芒的神话作品及其创作，回归了其文学和艺术的本位。以其善的内涵和美的形式昭示出那超越于人们生活的表层经验的更深刻的人生体验和对世事的洞察，诉说着人类心灵深处的情感和期望，成为“存在的诗意”，以新的方式继续滋养人类心灵。

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