基于现象学的民俗四要素研究

王凤娟

〔摘要〕 现象学作为方法论资源和哲学基础多次为民俗学研究带来生机和活力。从现象学意向性理论出发，结合民俗意向性结构特征，将民俗意识、民俗场域、俗民个体、民俗事象作为民俗四要素进行现象学还原，以本质直观观照民俗四要素，以对民俗四要素进行先验还原为旨归，在此基础上对民俗四要素进行新的现象学界定，这对深入认识民俗的结构特征有一定的价值和意义。

〔关键词〕 现象学；民俗意识；民俗场域；俗民个体；民俗事象

〔中图分类号〕C95 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2015）01-0203-05

现象学作为民俗学的方法论资源和哲学基础多次为民俗学研究带来新的生机和活力。在20世纪90年代中期以前，中国民俗学研究的主流范式一直是“超越民俗传承的具体时空、以民俗事象为中心的研究范式”。〔1〕到了20世纪90年代中期，高丙中先生的博士论文《民俗文化与民俗生活》引入胡塞尔现象学“生活世界”的概念，开创了中国民俗学新的研究范式——“语境中民俗”的研究范式。户晓辉先生在《民俗学：从批判的视角到现象学的目光——以〈技术世界中的民间文化〉为讨论中心》中强调现象学作为民俗学研究方法的重要性。户晓辉认为德国著名民俗学者鲍辛格的名著《技术世界中的民间文化》采用的现象学研究方法为中国民俗学研究带来了深刻的方法论启示：“鲍辛格的可贵之处在于不满足于单纯的个案研究，而是勇于化解理论难题，并由此为民间文化的现象学研究开辟道路。可以说，如果没有对理论的敏感和现象学方法论上的自觉，《技术世界中的民间文化》这样一部早熟之作很难在一个刚刚过了而立之年的青年学者手中诞生”。〔2〕1986年，鲍辛格在其《技术世界中的民间文化》第2版后记中不无谦虚地说，该书是民俗学从古文化研究转向批判的文化分析之路上的一个驿站或阶段。①

现象学作为民俗学研究的理论资源不仅具有理论可行性，而且还具有现实必要性。现象学的开创者胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中写道：“在19世纪后半叶，现代人的整个世界观唯一受实证科学的支配，并且唯一被科学所造成的‘繁荣所迷惑，这种唯一性意味着人们以冷漠的态度避开了对真正的人性具有决定意义的问题。单纯注重事实的科学，造就单纯注重事实的人”。〔3〕在西方，“伽利略在其从几何学出发，从感性上呈现的并且可以数学化的东西出发，对世界的考察中，抽去了在人格的生活中作为人格的主体；抽去了一切在任何意义上都是精神的东西，抽去了一切在人的实践中附到事物上的文化特征。通过这种抽象产生出纯粹物体的东西；但是这种纯粹物体的东西被当作具体的现实性来接受。它们的总体作为一个世界成为研究的主题”。〔4〕“在胡塞尔看来，科学的危机实质上乃是哲学的危机，这种危机根本就是人的危机。”〔5〕月盈则亏，物极必反，当人们长期流浪于精神的荒原，必然不满于这种异化单面人的生存状况。现象学的开创者胡塞尔针对这一状况，以“回到事物本身”、意识的意向性结构等现象学利器有力地反驳了实证主义哲学文化思潮，抨击了“只见事实的科学”观念，试图建立“既见事实也见人”的“严格科学”——现象学哲学。但是实证主义的力量过于强大，这种作为强势文化的西方观念化的“科学”文化仍然是当今世界文化的主流。实证主义哲学文化思潮也深刻影响着中国当代文化的每一个角落。受实证主义文化观念的影响，民俗学研究往往侧重基于实证主义的民俗状貌的描述和研究，而相对弱化了包括民俗意识在内的民俗意向性结构的整体研究。尽管民俗状貌的描述和研究是非常有必要的，但从现象学的角度来研究作为人的意识行为的民俗更能凸显“既见事实也见人”的科学旨归。

意向性是胡塞尔现象学除了本质直观或还原以外很重要的概念。“在胡塞尔对意识行为的纯粹描述中，一个基本点就是所有的意识行为都可以区分为客体化的（即使客体显现的）和非客体化（即不使客体显现）的这两种意识行为，而任何一种非客体化的意识行为都奠基于客体化的意识行为之中。这就是所谓的意识的意向性结构”。〔6〕按照此意向性结构，人类任何意识行为都是关于某物的意识，意识都是指向某个对象，这个对象是意识对象，而非知觉对象。这也就意味着胡塞尔关于人类意识行为的意向性结构主要包括四种要素：一、意向性结构的主体——自我，此自我是先验的自我，是纯粹意识本身；二、意向性结构的方式——意向方式，即是意识行为中非客体化的意向、指向关系；三、意向性结构的客体——意向对象，即是意识行为中客体化的人或物；四、意向性结构内容，即是客体化的意向对象的行为内容或意向内容。〔7〕民俗意向性行为是人类意识行为的重要组成部分，在意向性上具有同样的结构。因此，民俗意向性行为也主要包括四种要素：一、民俗意向性结构的主体，即先验的民俗自我，是纯粹民俗意识本身——“民俗意识”；二、民俗意向性结构的方式，即民俗意识行为的指向关系——“民俗场域”；三、民俗意向性结构的客体，即民俗意向性结构的对象——“俗民个体”；四、民俗意向性结构的内容，即客体化的民俗行为——民俗事象。从现象学理论出发，分别对民俗四要素进行现象学还原，以本质直观观照民俗四要素，以对民俗四要素进行先验还原为旨归，在此基础上对民俗四要素进行新的现象学界定，这对深入认识民俗的结构特征有一定的价值和意义。

一、民俗意识：民俗意向性结构的主体

每一位哲学家庞大的理论体系都是建构在其坚实的基础上的。“要作为一个严格的科学至少要有两个条件，一个是要有坚实的基础，然后要有合理的逻辑结构。”〔8〕如笛卡尔的怀疑论怀疑一切，但是怀疑的人一定存在，怀疑的“我”就是“我思故我在”理论体系的基础。又如柏拉图唯心主义的哲学体系是建立在理式概念基础上的，康德主观唯心主义哲学体系是建立在不可知的物自体或自在之物基础上的，黑格尔客观唯心主义哲学体系则是建立在绝对理念基础上的。现象学作为庞大的哲学体系也不例外，它是以先验的自我意识作为它坚实的立论基础的。民俗意向行为作为人类意识的重要行为之一，必然在先验的自我意识中占有重要位置，又因为具有民俗特征，所以可以将先验的自我意识中的民俗先验自我部分指称为“民俗意识”。民俗意识是指现象学意义上“民俗先验自我”。“先验自我”与“俗民个体”的概念容易混淆，为了区别两者，采用“民俗意识”来指称“民俗先验的自我”。“民俗意识”区别于一般意义上人们头脑中关于民俗事象的观念或印象的涵义，具有现象学色彩的内涵。结合民俗意向结构特征，对民俗意向性结构主体“民俗意识”的内涵作如下界定。

首先，民俗意识的先验性内涵。民俗意识的先验性是指民俗意识是由先天形式产生。法国现象学美学家米·杜夫海纳认为“先天性分为三种：存在性的先天性，思想的先天性、情感的先天性。存在性的先天性使人的实际生活成为可能，思想的先天性使人的知识成为可能，情感的先天性使人的深层交往成为可能；这三种先天性分为呈现、再现和感觉三个阶段。”〔9〕“在每个阶段主体都呈现出不同的面貌，在呈现阶段，他是肉体；在再现阶段，他是非属人的主体；在感觉阶段，他是深层的我”。〔10〕民俗意识的先验性同时具备这三种先天性。首先，民俗意识存在性的先天性是指人先天具有了民俗意识的基因，通过集体无意识不断累加强化而成为民俗意识主体先天存在；其次，民俗意识思想的先天性是指意识具有再现民俗意识内容的先天性，这不仅为形成民俗知识提供了可能，也为重构民俗意识内容提供了可能；最后，民俗意识情感的先天性是指意识具有感受民俗意识内容的先天性，这不仅为俗民个体形成俗民群体提供了可能，也为民俗传承和传播提供了可能。

其次，民俗意识的主体间性内涵。主体间性由胡塞尔首创，他从先验主体性现象学、认识论意义上来理解主体间性，主要用来解决认识论上先验自我如何成为可能。“具体的完全的先验主体性，是一个由许多我所组成的开放的共同体的总体，一个从内部而来的被纯粹先验地统一起来的，并且仅仅以这种方式才是具体的总体。先验主体间性是绝对的并且是唯一自足的存在地基，每个客观事物都从那里获得其意义和有效性。”〔11〕胡塞尔用主体间性解决了个体自我意识如何具有普遍性的问题。民俗意识的主体间性是由俗民个体间通过主体间的交往而形成的。民俗意识的主体间性成就了民俗自我的普遍性，同时也确立了先验民俗自我的合法性。

第三，民俗意识的流动性内涵。胡塞尔现象学认为自我是“既不是单纯的意识行为的‘总和，也不是单纯的‘空的同一极，而是一种构成性的意识统一体，这个统一体处于不断发展之中，因为意识流不断从一行为到另一行为。这就是说，自我构成自身为暂时固定的‘个人自我”。〔12〕胡塞尔现象学的先验自我不是僵化的不变的自我，而是不断充盈具有流动性意识流的统一体。民俗意识作为流动性自我的支流，自然也是不断充盈具有流动性民俗意识流的统一体。因此，民俗意识呈现出动态的流动性。

二、民俗场域：民俗意向性结构的方式

场域（field）概念是法国著名社会学家皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）首先提出的。布迪厄将场域定义为位置间客观关系的网络或形构，但布迪厄的场域概念不能单纯地理解为物理意义的领地，也不能片面地理解为地理意义上的领域，而应该全面地理解为各种文化形态意义的场域。布迪厄研究了许多场域，如美学场域、法律场域、宗教场域、政治场域、文化场域、教育场域等。〔13〕场域概念一般被认为是社会学的概念，殊不知这是人类学出身的布迪厄借鉴人类学的研究方法而创立的社会空间研究方法，而人类学与民俗学研究方法又有诸多关联和类似，因此，借用场域研究方法来研究民俗具有良好的基础。从现象学理论出发，借用场域研究方法，结合民俗意向结构特征，对民俗意向性结构方式“民俗场域”的内涵可作如下界定。

首先，民俗场域的格式塔内涵。“格式塔”是德文“Gestalt”的音译，主要指完形，即具有不同部分分离特性的有机整体。格式塔理论一方面强调经验和行为的整体性，认为整体不等于部分之和而是大于部分之和，另一方面认为在知觉行为中，在作为对象的物理现象与作为认知主体的意识现象之间存在着某种同构关系，也就是说，意识现象与物理现象虽然具有不同的本质，但却具有同样的结构。因此，民俗场域的格式塔内涵，一方面强调民俗场域的整体性，另一方面强调民俗意识与民俗场域虽然具有不同的本质，但却具有同样的结构，这为民俗意识与民俗场域之间意向关系的有效性提供了心理学依据。

其次，民俗场域的非客体化意识行为内涵。意识行为分为客体化（即使客体显现的）意识行为和非客体化（即不使客体显现）意识行为。民俗场域作为民俗意向性结构的方式，是非客体化意识行为。民俗场域作为民俗意识的非客体化意识行为意味着民俗场域区别于一般社会学意义上的场域概念，具有非物质化的特征，更像我们说的氛围或者气氛等非实体化的观念行为。

第三，民俗场域的意指关系内涵。虽然，民俗场域具有非物质化、非客体化特征，但毕竟不是先验的民俗意识，而是先验的民俗自我的具体化，具有明确意指关系的空间场域。民俗场域的意指关系内涵，一方面意味着每一个民俗场域都要体现民俗先验自我的指向和意愿，另一方面也意味着每一个民俗场域一定会对应着一个具体的俗民个体。没有无俗民个体的民俗场域，也没有不存在于民俗场域中的俗民个体。从民俗场域的角度来思考民俗行为，意味着从一个意向空间关系、意指关系结构中考察民俗行为意义的生产。民俗场域由许多空间及其相互关系形成，具备不同特征的俗民个体既受民俗场域影响和控制，也在民俗场域中获得人生的价值和意义。

三、俗民个体：民俗意向性结构的客体

“俗民个体”是乌丙安先生在《民俗学原理》第一章民俗主体论中提出的概念。传统意义上，“俗民中的个人，或组成俗民的那些个人，俗民群体中的个体连起来可称为‘俗民个体。这种个体在特定的群体中常常分担着一定的民俗角色，承载着一定的民俗文化”。〔14〕从现象学理论出发，结合民俗意向结构特征，对民俗意向性结构对象俗民个体的内涵作如下界定。

首先，俗民个体的对象化内涵。在民俗学研究中，一般把俗民个体当作民俗意识行为的主体来看待。如乌丙安在《民俗学原理》中，“俗民个体”是在第一章民俗主体论中出现的概念。又如高丙中在《民俗文化与民俗生活》中也毫无怀疑地认为“民”是作为“民俗主体”〔15〕而存在的。既然认定俗民个体是作为民俗意识行为的主体，那为什么俗民个体是“被”习俗化“养成”的呢？显然，这具有逻辑上的矛盾。而从现象学意向性理论维度来分析民俗意识行为的话，很明显，俗民个体只能作为民俗意识行为的对象或客体而存在。民俗“以一种人类群体一致的共同感和行为模式，积年累月，潜移默化、规范、左右人类个体在社会中的言行活动”。〔16〕在习俗化和再习俗化的过程中，个体逐渐被养成俗民个体。被养成的俗民个体在民俗意识行为中是作为被支配的客体对象而存在的。例如在婚俗意识行为中，新郎、新娘作为婚俗意识行为最重要的俗民个体，他们的民俗意识行为基本上都是不自主的，甚至可以说是被婚俗场域所制约和控制的。又如在民间信仰中，每一个信徒都是按照某一民间信仰的场域规则来完成信仰意识行为的。因此，参与民俗意识行为的俗民个体不是民俗意识行为的“主体”，反而是受民俗场域影响和支配的民俗意识行为的对象。

其次，俗民个体的相对独立性内涵。俗民个体作为民俗意识行为的对象和客体，为什么会被那么多专家和学者涵括在民俗意识行为的主体部分中呢？这主要是因为俗民个体在民俗意识行为中尽管作为受民俗场域限制和支配的客体对象，但是它却具有相对的独立性。民俗先验自我通过民俗场域为民俗意识行为提供最具倾向性的方案，为俗民个体提供现成的、倾向性的建议，甚至向俗民个体施压，迫使俗民个体按照民俗场域的方式完成民俗意识行为。但面对最具倾向性的方案的俗民个体不一定会“就范”。违背民俗场域规范的“伤风败俗”之举并不少见。违背民俗场域规范的原因是多样的。一方面，既有不能完成民俗意识行为的现实制约因素，例如在战乱时期的俗民个体因现实条件不允许往往将民俗行为简而化之，甚至完全取消，另一方面，也有俗民个体主观意愿的因素，例如在祭拜神灵时，理应跪拜，但不少俗民个体则站着向神灵默念心愿以求成全。

第三，俗民个体的客体化意识行为内涵。现象学意向性理论认为任何意识都是关于某物或某人的意识，意识都是指向某个对象的。在民俗意识行为中，民俗意识一定指向某一俗民个体。俗民个体的客体化意识行为意味着在民俗意识行为中，俗民个体一定有具体的形象，但这一具体的形象不一定是可感知实在的个体形象。因为每一个意识行为都指向某个对象，但一个对象能以不同的方式被指向，对象既能按照现前化的直接被给予，例如在某一婚俗行为中的新郎、新娘，又能按照现前化的间接被给予，例如文学作品中塑造的新郎、新娘形象或者作为回忆中的新郎、新娘。这为研究艺术作品中的俗民个体提供了理论依据。

四、民俗事象：民俗意向性结构的内容

传统意义上的民俗事象是指“民俗本身在时间、空间以及发展活动中显示出的外在形态和特征，即民俗的外观”。〔17〕从现象学理论出发，结合民俗意向结构特征，对民俗意向性结构内容“民俗事象”的内涵作如下界定。

首先，民俗事象即意识内容的内涵。现象学意向性理论认为意识内容和知觉内容有着本质的区别。意识内容是先验意识自我通过意向性结构作用获得的直观现象，属于意识的内存在，而知觉内容则是外在于意识的可感受可触摸的外在实在，相对于意识内容的内存在性质，知觉内容则是意识的外存在。受主客二元对立思想的影响，传统哲学认识论一般认为意识内容和知觉内容是等同的，甚至是一体的。而现象学认识论认为意识内容并不等于知觉内容，两者具有本质区别。例如，我们看花园里一棵树，我们视觉直接知觉的内容只能是花园里这棵树侧面，但在我们的意识内容中，花园里的这棵树却是完整的，有根部、树干、树枝、树叶等一个完整的树的形象。再比如我们听一首曲子，我们在一个时间点内只能听到一部分旋律，但当我们听完这一整段旋律时，给我们的感受却是一整首曲子。我们听觉直接知觉的内容只是一个又一个的音符，但在我们的意识内容中，这首曲子是完整的曲子，而不是一个个独立音符的机械连接体。由上面例子我们可以更好地理解意识内容和知觉内容的区别。同样受意识内容等同于知觉内容思想的影响，传统意义上的民俗事象往往是指外在于意识的知觉内容，而从现象学认识论维度来看，民俗事象并不是外在于意识行为的知觉内容，而是内在于意识行为的意识内容，这即是民俗事象即意识内容的内涵。

其次，民俗事象即现象直观的内涵。传统哲学认识论一般认为“现象”要具备两个基本特征，一个是自身显示，另一个是显示他物。现象要自身显示，比如说脸的不同表情，或桌子上的书，一定要自身显明，大家都看得到是什么东西。然后仅仅看得到还不能称之为“现象”，它还必须要显示他物，比如说嘴角上翘，眼睛微眯表情显示高兴的心情，泪水显示了或激动或伤心的心情。总之，要现象显示某种不显现的东西，现象是作为形而下的感性材料而存在。但现象学认识论却否认了这种观点，认为现象是于自身显示自身者，并不是为了显示他物而存在，现象本身就是为了显示自身。民俗事象作为意识内容的现象，并不是作为形而下的感性材料指涉显示他物，而是自身显示自身的民俗意识行为的直观形式。

第三，民俗事象即本质直观的内涵。传统哲学认为事物的本质必须透过作为感性材料的现象，经过理性的反思才能获得，这即是传统哲学“本质反思”的思维方式。现象学却认为事物的本质是通过“本质直观”获得的。所谓的本质直观是指事物的本质通过直观现象而获得的，而不是通过反思获得的。不同于感性经验直观提供个别对象，本质直观则提供的是观念对象。本质直观虽与被给予之物发生联系，但并不指向具体对象，而是指向观念本质。认知本质不是通过反思获得的，而是通过多次例示直观个别事物而获得的一般本质观念的直观意识而获得的。民俗事象作为意识行为，其本质不是通过反思存在于意识内容之外的感性材料而获得的，而是通过直观民俗观念的意指关系而获得的。

结语

总之，民俗意识、民俗场域、俗民个体、民俗事象四要素之间并不是孤立的，而是具有密切关系的有机整体，这四个要素共同构成了民俗意向性结构，缺一不可。一方面，民俗意识以民俗场域的方式规范俗民个体完成民俗事象。民俗意识是民俗场域的先验源头，以民俗场域为中介，民俗意识与俗民个体构成了民俗意向性结构的主客体关系。俗民个体既受民俗场域影响和控制，也在民俗事象中获得人生的价值和意义。另一方面，民俗事象以例示的方式不断充盈强化流动的民俗意识，而存在于民俗场域中具有相对独立性的俗民个体则不断冲击、更新流动的民俗意识。

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（责任编辑：潘纯琳）