李大钊和梁漱溟东西文化观之比较＊

胡义清

（上海社会科学院 中国马克思主义研究所，上海200235）

近代以来，面对西方文明的强势挑战和前所未有的大变局，近代中国的政治文化精英如林则徐、魏源、郭嵩焘、康有为、梁启超、严复、孙中山等上下求索，寻求民族富强之道。他们对西方的认识也由感性走向理性，由器物、制度走向思想文化。1918年第一次世界大战结束后，特别是俄国十月社会主义革命后，中国的各种新事物、新思想更是层出不穷，古今交锋，东西交汇。人们生活在新旧的政治、经济、社会、文化思想矛盾汇聚的空间之中，旧的未破，新的未立，时人感叹“这个青黄不接人心荒时候真正可忧。”［1］（P101）一方面，西方思潮摧枯拉朽、排山倒海般席卷中国；另一方面第一次世界大战巨大的破坏性引起了人们对西方文化的反思，转型时期的中国文化何去何从？众多文化精英根据自己的地位、经历、学养，从各自的立场和不同的角度对东西文化发表了真知灼见。辜鸿铭透过中西方人的类型比较，认为中国儒学是“良民宗教”；杜亚泉提出战后东西文明调和说；陈独秀则大声疾呼采用“德先生和赛先生”依照西洋新法彻底改造中国传统文化；胡适主张“向西走”。本文主要以李大钊大钊和梁漱溟为对象，比较二位对东西方文化的看法。

一、李大钊、梁漱溟提出东西方文化观的背景

一个人的思想观念，既受制于历史大语境，也与个体的个性及出生和成长经历息息相关。就历史大语境而言，李大钊（1889－1927）比梁漱溟（1893－1988）早出生了四年，二位出生的年份离甲午战争很近，当时中国面临空前的民族危机，处于向现代社会急剧转型的时代。在他们成长过程中，近代西方在文明竞争中处于绝对优势，凭借船坚炮利对中国步步紧逼。中国人在屡战屡败中，看到了西方现代化的力量，对西方文明由排斥到赞颂。但是“五四”前后，“上帝死了”以及一战中欧洲人相互大厮杀，让中国人看到西方精神的脆弱，对西方的认识由一味赞扬变得更加理性和多元。

每个人出生的家庭不同，所接受的教育不同，个性和成长的经历也不同。这些不同对他们看待东西文化的立场、视角和得到的结论也会产生很大的影响。李大钊自幼是孤儿，由祖父养育成人。这造就他刻苦自厉，不畏一切艰难险阻，敢于开拓创新。他在十六岁之前接受的是传统的四书经史教育。十八岁时“感于国势之危迫，急思深研政理，求得挽救民族、振奋国群之良策，乃赴天津投考北洋法政专门学校。”［2］（P226）在法政学校六年学习了法政、英语、日语，为日后的研究打下了坚实的学理基础。六年学习使李大钊对再建中国的志趣高涨，他一生都非常关注时局，并且善于运用理论知识深入分析中国的具体问题。1913－1916年李大钊入日本早稻田大学政治本科学习，后回国。在1912年－1917年3月期间李大钊已经接触到了马克思主义和社会主义思想，虽然对他影响还不深。［3］（P117）1915年中日二十一条的签订，民族危机的加重，再加上自身多年的系统学习、赴日留学的经历让李大钊感受到西方帝国主义的强大与中国落后，他不断地探究中西差距的原因，寻找中国富强的道路。当时，李大钊身处新文化运动中心的北大，并且是新文化运动的代表人物之一，此时的北大秉承兼容并包、思想自由的办学理念，有众多的报纸、报刊杂志、书籍，有各种形式的演讲、讲学，故新、旧、东、西各派人物汇聚北大，他们相互的激荡交锋，更容易刺激李大钊的创造性灵感。李大钊接受马克思主义后更是运用唯物史观分析社会文化问题，倡导社会革命打倒封建旧文化，建立现代新文化。

相较而言，梁漱溟出生于一个中等家庭，其父梁济虽沉于下僚，但梁生长于北京。在动荡时代，梁漱溟认为在北京能够长见闻，便于自学，他从小学开始便有自学的习惯。梁漱溟的父亲梁济强调务实，倾向于功利主义“最看重事功，而不免忽视学问。”［4］（P9）梁漱溟小时候受父亲的影响也尚侠、认真、不超脱。梁济对儿子信任且放任，通过讲戏、购物、生活常识来教化梁漱溟。梁漱溟在父亲的安排下从小接触的不是传统的四书五经而是地理、数学、英文、《启蒙画报》《京话日报》等杂志报纸等现代的文化知识。梁漱溟的母亲温厚开通，倡导女学。国家形势和家庭环境让梁漱溟有了对社会和国家的责任感，有力争上游的进取心，有正大和刚强之气。在顺天中学时期梁漱溟与班级里的其他三位同学自觉组成自学小组。自中学就开始探究其一生关注的两大问题：一是人生问题；二是社会问题，也即中国问题。梁漱溟的自学并非仅仅学习各种课本知识，更多的是对社会紧迫问题的思考并提出对策。他一生的学问和事功都以问题为中心。当然自学也带来知识不系统，不连贯，功底不扎实等弊端，也导致他在某些知识上的硬伤和主观臆断。梁漱溟从16岁到29岁期间阅读佛典和中西医，二十岁开始吃素，并有出世之念。这段人生经历成就了梁漱溟先生援佛入儒，从佛学体悟儒学的独到视角。梁漱溟在探讨东西文化时除了学理上的阐述以外，更多地从中国的历史和现实的社会生活去把握中国文化。尤其可贵的是他没有以旁观者自居，局限于知识层面评说东西文化的长短，而是作为一个中国人感同身受，带着一种深深的“痛感”深度投入。梁漱溟以舍我其谁的救世气概，根据自己的体验，以自己的思想作主，希冀唤起中国人的文化自尊心与自信心，振兴民族文化。他有些说法虽有牵强之处，但是很多是他独到的人生感悟，而不是单纯的学术研究成果。因此，我们在读梁漱溟的著作时，要带着当时的社会问题，结合他人生的独特经历去体会。

历史的有趣之处是李大钊、梁漱溟二位先生从1916年相识，特别是1917年在北大成为同事之后的近10年，梁漱溟在1980年回忆道“特别与李大钊先生，称得上是好朋友了。”［5］（P32）李大钊把图书馆中的报刊、资料和图书介绍给梁漱溟，为梁漱溟做学术研究提供方便。李大钊后来与陈独秀创立中国共产党，没有动员梁漱溟加入，梁漱溟也没有要求加入共产党。1927年4月李大钊就义后，在军阀的白色恐怖之下，梁漱溟带去10块大洋慰问李大钊的家属，郑重地以亲属身份参加遗体告别，并设法重新安葬李大钊。他们之间患难之处见真诚。但是为了深入探讨东西文化问题，梁漱溟在著述中多处摆出李大钊的观点进行商讨。他们胸怀宽广，很好地处理了学术观点、人生道路选择的不同和个人友谊之间的关系。

二、李大钊、梁漱溟论述东西方文化的核心范畴

李大钊、梁漱溟都采用一两个核心范畴来来概括东西方文化的特征，并且通过概念来展开论述。李大钊用静、动范畴来描述东、西方文化的特点。用静、动来形容东西文化更早由杜亚泉于1916年10月在《静的文明与动的文明》中提出。他认为东西文明是性质之异非程度上的差别，“西洋社会，为动的社会，我国社会，为静的社会；由动的社会，发生动的文明，由静的社会，发生静的文明。”［6］（P341）他从种族、民族结构、地理环境出发比较东西社会历史之不同。他认为时至近代“两文明互相接近，故抱合调和，为势所必至。”［6］（P343）东西文化不仅是相互调和，他还强调以中国固有之文明，救济西洋文明之弊穷。1917年4月杜亚泉明确提出东西文明调和说。杜氏之东西文化观较平和理性，很多看法亦为后来的现实所证实。但是，中国当时在西方文明的强势进攻下连吃败仗，肩负着救亡启蒙的双重使命，中国更多地要向西方学习，这种中庸调和之论有消极保守之嫌，有替中国封建文化张目的可能，它自然被矫枉过正的激进主义声音所淹没。同月，李大钊站出来批判了杜亚泉的东西文明调和说。李大钊也使用动与静的范畴，发表了《动的生活与静的生活》，认为中国“非创造一种动的生活，不足以自存。”［7］（P97）李大钊虽然未点杜亚泉之名，但实际上否定了杜的东西文化调和主张。李大钊主张放弃一切静的生活与文明，取一切动的生活与文明。李大钊于1918年7月发表长文《东西文明根本之异点》系统地提出自己的观点：“东西文明有根本不同之点，即东洋文明主静，西洋文明主动是也。”［7］（P211）他对动、静两个核心范畴在适用的程度和范围上作了一些限制。其中“主”表示主要的、大部分，而非全部，东方以静为原则，动是例外；西方则相反，以动为原则，静是例外。主张全盘西化的陈序经认为文化没有动静之分，它们都是动的，只是变动得多少的问题。［8］（P53）从绝对的角度来说陈序经是对的，但是如以变动剧烈的近代西方文化为参照，东方文化则变动得很少，可以看成是相对静止的。借助于动、静能够概括一些东西方的文化现象，但总体上还是处于现象层面，离本质尚有距离。

梁漱溟自1919年开始研究东西方文化，1921年发表《东西文化及其哲学》。他对动、静两个范畴提出质疑。“一是太浑括……是一种平列的开示，不是一种因果相属的讲明。有显豁的指点，没有深刻的探讨。”［9］（P25）二是东西文化中有的异点无法用“动”“静”来概括。李大钊提出的直觉与理智、空想与体验、艺术与科学、精神与物质、灵与肉、向天与立地等难以用静、动来说明。三是动、静只是静态地看民族文化，没有点明其在世界文化体系中的位置与发展趋势。针对李大钊的不足，梁漱溟从另一视角——体验出发去考察东西文化的差异。梁漱溟首先界定文化为“一民族生活的样法”［9］（P26），视文化为社会群体普遍的生活方式，从而排除了一些个体的、特殊的、偶然的现象，置文化于整体和常态之上。然而“生活”包罗万象太宽泛，于是梁漱溟把生活规定为没尽的意欲（will）。他认为“意欲”是文化的根源，是区分不同民族文化的核心范畴。“意欲”是不断的满足与不满足。他根据意欲把人类生活分成三个路径“（一）向前面要求；（二）对于自己的意思变换、调和、持中；（三）转身向后去要求”。［9］（P58）三大路向分别对应西方意欲向前，中国意欲自为、调和持中和印度反身向后要求的三大文化形态。中、西、印三大文化在生活中分别表现为直觉运用理智，理智运用直觉，理智运用现量（感觉）。梁漱溟后来对文化研究不断深入，但是大的方向仍是这三大路向。从意欲来探讨文化比用动、静概括文化确实进了一步。它不再停留于现象和结果，而是深入到原因和动机层面，解释面和说服力有所增加。当然，也要看到梁漱溟有夸大人的心理和主观精神作用的趋势。梁漱溟云：“文化这样东西点点俱是天才的创作，偶然的奇想，只有前前后后的‘缘’并没有‘因’的。”［9］（P48）其实不然，文化既归结为意欲，而意欲又是满足的状态，它就是主客一体的产物，不可能是纯主观和随心所欲的。满足是人的一种感觉和判断，有个体差异，但是满足不可能凭空产生。满足的提出和满足的内容，能否满足和满足的程度都受客观条件的制约，它和一定的自然条件、社会、经济、文化发展水平密切相关。梁漱溟提出意欲说后，李大钊和胡适都提醒他要注意客观条件，但是梁漱溟认为自己已成竹在胸，不以为然，这正是他盲目的地方。意欲说解释的范围也受到挑战，比如历史上西方上千年的中世纪就不是一路向前，而是禁欲，向后翻转，这不能被说成是个别和偶然的阶段；在同一民族中向前、持中和向后的人都会占一定的比例，不可能都一律向前、持中或者向后。由于当时没有田野调查进行量化，某些观点只能是梁漱溟的个人体验。他将复杂的问题简单化，存在偏颇和失实之处。梁漱溟意在为儒学代言，对儒学正面的东西提得多，而对其存在的问题讲得少。这为西化派提供了把柄，胡适对梁漱溟的观点提出了很多的反例。［10］（P182－197）尤其是陈序经对此进行了全面批判，他说梁漱溟“完全错解了意欲的真谛……意欲之所以成为意欲，就是因为它是向前的，活动的”。［8］（P75）陈序经根据文化普适性的特点指出各民族文化之间的差异只有程度和量的区别而无质的不同，因此意欲只有向前的多少之别而无持中和向后。陈序经意在突出文化的共性，但是不同的社会形态和生产方式下文化也会有质的区别，文化只能是多样性的统一。

意欲是梁漱溟从西方引进的范式，在梁漱溟的著作中实际上是指人对生活的态度，用来区分中西文化有不够妥帖之处。梁漱溟后来顺着直觉的思路用了理智和理性两个范式。“必须摒除感情而后其认识乃锐入者，是之谓理智；其不欺好恶而判别自然明切者，是之谓理性。”［11］（P123）他认为理智是人心之妙用，理性是人心的美德。理性为体，理智为用。［12］（P85）理性居于本能和理智之上，人类最终靠理性超乎有对达到无对。梁漱溟提出西洋长于理智而短于理性，中国长于理性而短于理智。中西的“理”亦不同，中国多是表示指明人行动方向的情理，西方多是静态的科学之理。以理性为核心，在对物、对人、对自身生命的问题上中西的路径不同，西方人从身转向心，而中国直接从心出发。中西的路径不同带来了不同的结果。“近世西洋人正是发挥了理智，多所察识于物理；而由其身体势力过强乃于情理若明若昧；同时不难承认中国古人果然是理性早启，好讲情理成风，而未能致力于物理知识之讲求，生产技术大大落后于西人。”［13］（P130）从意欲变为理性是梁漱溟深入社会生活，长期思考的成果。理性与近代西方启蒙思想有相通之处——凸显人的主体性，同时梁漱溟的理性是一种德性，他唤醒人的良知。意欲和理性侧重于从主观心理去考察文化问题，能够体现文化的民族性。

三、李大钊、梁漱溟论述东西文化观的思路和方法

李大钊、梁漱溟对东西文化问题的思考一直在深化，但是论述问题的思路、框架与方法没有大的变化。李大钊起初根据朴素的唯物论来解释东西文化现象。李大钊探讨东西文化问题的主要思路是：自然条件——生产方式——家庭社会组织形式——生活偏好——文化思想。李大钊认为人类初期的生活主要受自然的影响。他以欧亚大陆中部东西走向的“桌地”为分界线将其分成南道和北道，从而把欧亚文化分成两大系统即南道文明——东洋文明与北道文明——西洋文明。南道包括中国印度等，北道包括英、法、德、意和巴尔干半岛等。“南道得太阳之恩惠多，受自然之赐予厚，故其文明为与自然和解、与同类和解之文明。北道得太阳之恩惠少，受自然之赐予啬，故其文明为与自然奋斗、与同类奋斗之文明。”［7］（P211）李大钊以自然条件为前提得出一系列的推论。南道因为自然条件好，物产丰，以农业为主，以种植为主，以米蔬为主，农业带来了民族定居，故人繁衍多，行家族主义，女多于男，一夫多妻制，男尊女卑。北道由于受自然恩赐啬，以工商为主，以养畜为主，以肉为主，故迁徙辗转，居无定所。家族简单，行个人主义，一夫一妻制，尊重女性。生活上包括衣食住行、起居、养生健体等方面东方人都以静为本位，西方人以动为本位。由此导致东方人在思想上持厌世主义，不喜竞争，忽视个性，听天由命；西方人乐天主义，持进步观，喜创造。哲学上东方求凉，化人间为实在；西方人求温，化实在为人间。宗教上，东方求解脱；西方求生活。伦理上，东方家庭观念重；西方轻。东方牺牲自我；西方满足自我。政治上东方渴望英雄，行专制；西方重国民，行民主政治。立宪上，东方求刚性，西方求柔性。在比较东西文化差异后，李大钊认为东西二种文明是静的与动的，保守与进步的两种世界观，它们在世界进化中如车之两轮，鸟之双翼，世界要进步二者必须时时调和。调和的前提是东西文明自身的觉醒。李大钊指出当下东方文明衰于静止，西方文明疲于物质，需要有第三种文明，俄罗斯文明可为东西媒介。比较东西文化的最终目的是为了聚焦中国的文化问题，李大钊揭示了八条东方文化的短处：“：（一）厌世的人生观，不适于宇宙进化之理法；（二）惰性太重；（三）不尊重个性之权威与势力；（四）阶级的精神，视个人仅为较大单位中不完全之部分，部分之生存价值全为单位所吞没；（五）对于妇人之轻侮；（六）同情心之缺乏；（七）神权之偏重；（八）专制主义之盛行。”［7］（P213－214）这里东方的缺点就是西方的优点。李大钊认为近代中华民族若要复活，对世界文明作出第二次大贡献，必须奋力扫荡静的世界观，与西洋动的世界观相接近，与物质生活相适应。李大钊在论证方法上主要是将中西文化二分，以横向对举的方法，比较东西文化的不同，然后归纳出东方是静的文明，西方是动的文明，再将二者进行有机调和，得出建设第三种新文明的结论。李大钊论述的重心是借助西方文化之长补中国之短，实现中国由古代向近现代的转型，他表面上看是调和中西文明差异，实质上是解决现实的新旧矛盾，以新代旧。

梁漱溟中西文化观的思想渊源“当数西方柏格森的生命哲学和明末泰州王艮的自然主义思想。”［4］（P255）梁漱溟将柏格森的生命哲学作为自己判断世界文化发展趋势的根据之一，提出文化三期说。梁漱溟吸收泰州学派的自然主义思想，主张一任直觉，过活活泼泼、有生气的生活，乐生知命，物来顺受。梁漱溟不局限于东西文化比较，还加入了印度文化。他阐明了自己西方化的步骤“先从西方各种文物抽出他那共同的特异采色，是为一步；复从这些特异的采色寻出他那一本的源泉。这便是二步；然后以这一本的精神揽总去看西方化的来历是不是如此，是为三步；复分别按之各种事物是不是如此，这便是四步。”［9］（P27）他比较中西方器物制作过程，认为西方是科学，中国是手艺；知识研究上西方有学有术，中国有术无学或者学术不分；知识的获得方法上西方是检查实验，中国是猜想直观，西方人的知识称为科学，中国人的知识称为玄学或主观意见；科学研究的是固定的对象，玄学讲的是一而变化，变化而一的本体；政治上西方是共和立宪，中国是专制独裁；西方人个性伸展，社会性发达中国人个性被泯灭；西方重公德，中国重私德。梁漱溟把西方文化归纳为征服自然、科学与民主三大特征。他结合西方从古希腊——中世纪——文艺复兴——至今的历史，指出其人生态度由向前——翻身向后——再向前。梁漱溟接着用西方人向前的人生态度去解释他们三大特征，最后分析了西方近现代重新认识自我，重走第一路向。梁漱溟以西方和印度为参照物，指出中国人在思想上安分、知足、寡欲、摄生；在哲学上研究的是变化问题，以直觉为方法，主张调和持中；宗教上倡孝弟，行礼乐。中国人的生活。物质生活方面从容不迫、安分知足；社会生活方面父子兄弟之间调和相济，精神生活方面较为失败。宗教上只有祸福之低级念头，文学上多聪明精巧，少伟大气概，艺术上只有偶然的文明；知识哲学等方面相较西方发展水平低，孔子的精神生活尚未在社会上流行。梁漱溟在方法上是具体——抽象——具体，综合运用归纳和演绎，进行较为系统和全面的分析。

李大钊重视地理环境对人思想文化的影响在人类诞生之初是符合实际的。随着社会发展进步，人类对自然认识的深入，改造能力的增强，人类的主体地位凸显，不再是消极地适应环境，他们实践中不断地改变环境使其适于自己的生存与发展，因此发展是人的自然化与自然的人化的双重过程，是人与自然共同作用的结果。实际上古代西方落后于中国更重要的是他们的生产方式落后，比如长期以来中国的铁犁牛耕效率远远超过西方，西方的马拉犁技术，用绳子拴住马的脖子，马使不上力气，无法深耕，且容易把马勒死。只有到了明朝中后期中国牛耕技术传到西方，西方的谷物产量才大幅度提高，从而养活更多的人口。李大钊的唯物论方法忽视人的主观能动性，较为粗糙，易陷入机械的理环境决定论。从经济条件中寻找文化产生和发展的原因，有一定说服力，但主要聚焦在宏观层面。作为人的精神存在的文化，相对经济发展有不平衡性，它非常复杂，是多因素作用的结果，文化有自身的演变规律，因此应内外兼顾，才能使人信服。1918年7月之前李大钊列举的东西方文化的不同之处更多的是近代的一个横截面，这些现状是如何形成的李大钊没有交代，从而缺少历史纵深感，在接受了唯物史观后，他的论述历史脉络才更加清晰。梁漱溟从文化内部着力，注重精神的能动性，挖掘了个人爱好对最初的科学研究的重要作用，比机械的经济决定论和功利主义更全面。梁漱溟以为“人的精神是能决定经济现象的”。［9］（P51）这其中的“决定”放大了精神的作用，人以外的因素对经济影响也很大，经济发展受客观规律制约，“决定”不妨换成影响。西方的民主是人民群众长期反复斗争的成果，并非像梁漱溟所说只是由西方人意欲向前的人生态度所决定。梁漱溟把文化放到历史进程中去考察，并分析人生态度、科学、宗教、哲学等文化的各个组成要素之间的关系，有助于发现文化自身发展的规律。他还论证了文化对人类改造自然、政治、经济和社会生活的影响。但是由此陷入文化决定论则需驳正。方法上梁漱溟采取“具体——抽象——具体”的论证模式，通过一往一反夯实了论点，论证上较严谨和圆熟，但是在论证过程中前后两个“具体”所用的论据差不多，有循环论证之嫌。

四、李大钊、梁漱溟对中国文化问题的应对之策

随着李大钊由民主主义者转变为马克思主义者，他开始系统地运用马克思主义的立场、观点和方法来分析中国的文化问题。他指出历史上人们曾运用宪法、外交、伟人天才、宗教神学、政治来解释历史，但所有这些唯心的解释都失败了，从而不得不采用唯物史观解释。唯物史观解史方法不求于心，“而求之于物的势力，因为心的变动常是为物的环境所支配。”［1］（P219）李大钊根据经济基础决定上层建筑的原理去分析思想变化。他认为生产方式与社会分工决定家庭婚姻制度。中国以父权为中心的大家族制是血统与农业经济结合的产物，而大家族制是各种思想文化问题产生的根源。举凡中国的政治、法度、伦理、道德、学术、思想、风俗、习惯都是大家族制度的表层结构，并为它服务。君主专制是大家族制的发达体。作为万世师表的孔子学说能支配中国人心两千年不是其自身的权威与真理，而是因为它适应数千年的农业经济及其社会组织。这有所偏激，但为他的对策提供了理论资源。李大钊指出了近代孔学的负面性。在礼义上要求孝、忠损下奉上，牺牲被治者的个性；政治上治者拥有绝对的权力，被治者只有片面的义务；家庭婚姻上要求女性三从四德，牺牲女性权利。学术上呈现静止、死寂状态。中国的国民“惰性太深、奴性太深，总是不肯用自己的理性，维持自己的生存，……靠人不靠己，信力不信理”。［7］（P313）李大钊预言随着近代中国农业经济受西方大工业和工商经济的冲击，大家族制度也行将崩溃，孔子主义将被打破，中国文化将走向现代化。他指出五四后的思潮运动和解放运动，是解决中国文化问题的有力措施。政治上的民主主义运动、联治主义和自治主义将推翻君主专制和孔子的忠君主义；由于工业进步增加了女性就业机会，社会上的妇女运动，要求婚姻自主、恋爱自由的自由主义、个性主义会打破男子专制，推翻孝父主义、顺夫主义、贱女主义；中国的劳动运动将打破孔子的阶级主义。中国的当务之急是研究“如何使世界的生产手段和生产机关同中国劳工发生关系。”［1］（P149）李大钊满怀信心地宣告现代的世界经济关系，欧洲的物质文明、动的文明必将给中国带来新思想新风尚。总而言之，李大钊解决问题的途径就是通过吸收西方先进生产力来改变中国的经济基础，以社会革命来解放人，从而推动文化发展。

梁漱溟根据生活三路向说来分析中国文化问题，主张有条件地传承儒家文化。与李大钊不同，梁漱溟认为各种民族文化无所谓好坏，关键是是否合时宜。梁漱溟揭示了中国文化身体发育未全，而心理早熟。“我们不待抵抗得天行，就不去走征服自然的路……不待有我时就去讲无我。不待个性伸展就去讲屈已让人……不待理智条达，就去崇尚那非论理的精神，就专好用直觉。”［9］（P218）后来梁漱溟把中国的文化问题概括为幼稚、老衰、不落实、落于消极、暧昧而不明爽五个毛病。他认为这些都是文化早熟的后果，若没有外力干预和环境变化这些问题会长期存在。梁漱溟针对中国文化存在的问题，一是反对东西文化调和说。他认为调和说只看到文化的表层而没有留意其根本精神。由于根本精神不同，“未来文化只可斩截的改换。”［9］（P213）每种生活态度和方向都有利弊。未来文化只有明确的换态度。二是中国人应作出取舍。这包括全面排斥印度的态度，反对不图谋此世界生活的佛化；全盘承受西方文化，而改变对其态度，用孔家的态度拣择、修正、变化西方的物质文明、科学与民主；批评地拿出中国原来的态度，就是要保留中国文化中的精神实质。对待西方和中国文化的态度正是梁漱溟和激进派的不同之处。然而这一方案有着内在的矛盾。艾恺在评价梁漱溟的方案时指出：“他认识到民族主义和文化主义之间、‘保国’和‘保教’之间的对抗。但他仍然认为中国文化具有普遍的绝对价值，并预言现代化国家也将走中国道路。这种两难似乎是不可解决的……”。［5］（P117）三是宁息国内的纷乱，让个人权利稳固和社会秩序安宁。四是社会运动要反对逐物而动，为欲望而动，要情感的真动。五是中国的文艺复兴应是阳刚乾动的人生态度的复兴。六是再创讲学之风。梁漱溟分析中国文化问题是以世界文化为背景的。他指出西方此时物质疲敝，精神上左冲右突，未闻大道，需要以直觉来解救理智。梁漱溟提出世界文化发展趋势的三期重现说。先是西方文化复兴而后是中国化，再是印度化。他还秉承儒家理念构想未来的世界：物质生产上朝艺术创造发展，物质生活处于从属地位；社会生活上礼乐复兴，尚情无我，协作共营；精神生活上重直觉，推崇人生哲学。他的结论是西方人应过孔家生活，人类根本得救在于消除我执、法执。梁漱溟这些说法在一般意义上没有问题，但是它需要前提条件。这些条件包括民族的独立与国家的统一，社会的工业化。这个过程中西方文化和和中国文化往往冲突。另外，五四时期的中国救亡重于启蒙，李大钊主张走俄国人道路，通过社会革命建立现代国家更具有现实性。

五、结语

李大钊、梁漱溟比较东西方文化都是为了处理好东西文化关系，推动中国文化的健康发展。李大钊、梁漱溟对中西文化文化的总体评价都较为公允。他们对中国文化存在的问题有共识，都看到中国社会生活中不尊重个性，政治上专制，都主张学习西方的物质文明，迎接西方的科学与民主。二者也有不同之处。一是着眼点不同。马克思主义者李大钊为了建立现代新文化，本着不破不立，对西方文化赞扬多，对孔家文化批判多。梁漱溟为了维护中华文化的主体性，对西方文化有保留，批评西方人精神贫瘠。他“以我为主”对孔子思想进行全面阐释，把孔子本人的主张和后学的解释进行了区别。二是对文化的理解不同。李大钊的文化是广义的文化，包括人类社会的各个方面，而梁漱溟的文化内涵窄，是指生活的样式，而且侧重于人生态度，是文化中的核心部分。三是论述文化的方法不同。李大钊是采用比较归纳方法，把东西文化的特性归结为静与动，但是二者不是非此即彼的对立关系，而是交叉互补，相互调和融合。梁漱溟是用形态学的方法。根据人意欲的不同把世界文化分成三种形态，提出理想路径。三种形态即三种生活态度，是并列关系。同一民族同一时期只能是一种态度，三种态度只可相互替代而不能互补。四是解决中国文化问题措施有同有异。李大钊认为中国社会整体落后，需要根本改造。李大钊看到了不打破家族宗法制度，引进工业化，中国文化无法转型。他研究了马克思主义和俄国革命后更加坚定了暴力革命和走社会主义道路的信念。文化作为上层建筑的一部分最终是由经济基础决定的，因此只有另立基础文化才能脱胎换骨。而梁漱溟在“西学有人提倡，佛学有人提倡，只有谈到孔子羞涩不能出口”［9］（P235）的情形下，体验得更多的是民族文化的危机。他认为中国文化的根本精神是好的，只要返本即可开新。他更强调弘扬孔家最初的真义和精粹，主张改良文化传播方式。他虽然也认为中国要工业发达、物质富足，政治民主，解放个性，但是这些是以文化自新为核心，而中国文化的改造要在孔家精神指导下进行，而不是推倒重建。

总之，从某种意义上说，李大钊和梁漱溟的分歧，既是晚清西学东渐以来中学西学何为体用问题论争的承续，又是五四及其以后文化激进主义和文化保守主义分歧的一个典型。这种分歧与论争在以后的历史中还以不同的方式重复出现，对中国的道路选择产生了极大的影响。

［1］李大钊．李大钊全集（3）［M］．北京：人民出版社，2006．

［2］李大钊．李大钊全集（5）［M］．北京：人民出版社，2006．

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［7］李大钊．李大钊全集（2）［M］．北京：人民出版社，2006．

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［10］欧阳哲生．胡适文集（3）［M］．北京：北京大学出版社，1998．

［11］梁漱溟．中国文化要义（第2版）［M］．上海：上海人民出版社，2011．

［12］梁漱溟．人心与人生［M］．上海：学林出版社，1984．

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［14］梁漱溟．我生有涯——梁漱溟自述文录［M］．北京：中国人民大学出版社，2004．

［15］艾恺．最后的儒家：梁漱溟与中国现代化的两难［M］．琮昱，冀建中，译．北京：外语教学与研究出版社，2013．