复质与广大：《论语》和《诗经》的诗教思想

柯小刚（同济大学 人文学院，上海 200092）

复质与广大：《论语》和《诗经》的诗教思想

柯小刚
（同济大学 人文学院，上海 200092）

摘要：《八佾》篇“子夏问诗”和《阳货》篇“教伯鱼读《二南》”，分别阐述了《论语》诗教思想中的两个重要方面：“复质”与“广大”。从《春秋》“复质”思想出发，结合《诗经·周南》中的《汉广》《汝坟》两篇的具体文本解读，可以把《论语》诗教思想中的“复质”和“广大”两层意思联系起来，获得更加深入和系统的理解。

关键词：《论语》；《诗经》；《春秋》；诗教；文质

《论语》涉及诗教的记载，有两章非常著名：一章是《八佾》篇的子夏问诗，一章是《阳货》篇的教伯鱼读《二南》。前者从《卫风》读出“绘事后素”，复质之教也；后者通过《二南》走出“正墙面而立”的逼窄，广大之教也。春秋之季，文胜蔽质，格局乃狭。故孔子诗教一如《春秋》教法，提倡由文返质、以质救文，如此方可重新打开文明空间，臻于广大。把这两条涉及诗教的《论语》章句放在一起阅读，对于今日教育来说，有着特别重要的启发意义，因为现代教育片面重视知识积累和专业细分，正有文胜蔽质、格局不大之弊。有鉴于此，我们下面就来读一下《论语》和《诗经》的相关文本及其历代注疏，看能否从中获得“起予”之效。

一、“绘事后素”与“礼后”：旨在“复质”的诗教思想

《八佾》篇的诗教对话是由子夏请教三句诗开始的：“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？”这三句诗的前两句可见于《毛诗·卫风·硕人》篇，是说卫庄姜之美。但最后一句“素以为绚兮”却在今本《诗经》里找不到。不过，这还不是争论的要点。要点在师徒二人随后基于这三句诗的义理阐发，以及历代围绕他们的阐发所作的不同解释。

面对子夏的问题，孔子没有正面回答诗句的含义，而是采用了“诗性”的回答，用另外一件事情来做比兴，希望能启发子夏。这件事情就是“绘事后素”。不过，“绘事后素”这件事究竟怎么弄？历代却有不同说法。而且，更有意思的是，不同说法都征引共同的文献依据，即《考工记》所谓“凡画缋（绘）之事后素功”的记载，只不过，对《考工记》这句话的理解也不一样。

我们无暇列举太多说法。影响最大的说法主要是两家：郑康成和朱子。康成的解释见于《论语注疏》何晏集解所载：“郑曰：绘，画文也。凡绘画，先布众色，然后以素分布其间，以成其文，喻美女虽有倩盼美质，亦须礼以成之。”朱子的解释见于《四书章句集注》：“素，粉地，画之质也。绚，采色，画之饰也。言人有此倩盼之美质，而又加以华采之饰，如有素地而加采色也。”

简要地说，康成认为“后”是最后一道工序，“素”是指白色的颜料（“白采”）。所以，他说“绘事后素”或“画缋之事后素功”的意思是说古代绘画的程序是先敷五彩，等颜料干了之后，最后再用白色的颜料勾画轮廓，使五彩色块之间可以相互间隔开来。朱子不同意这种说法。他认为“后”是“后于”或“在……之后”，“素”是指白色的底子。所以，他说“绘事后素”或“画缋之事后素功”的意思是说绘画必须先有白底（绢素、白纸或粉底），然后才能在上面作画敷彩。

如果只从绘画技术层面来看，两种说法的区别显然是很大的。不过，如果我们继续跟随孔子和子夏的对话读下去，可能会得到更多启发，帮助我们找到这两种不同的绘画技术解释所蕴含的共同道理。这个道理很可能会超越技术层面的差异，在本质层面找到结合点。

虽然孔子的回答（“绘事后素”）并没有正面解释“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”这三句诗中的任何一句，而且显得似乎与诗句没有任何关系，但深谙诗教讽喻之道的子夏却大有感悟，“曰：礼后乎？”于是，孔子非常赞赏地对子夏说：“起予者商也，始可与言诗已矣。”

由于对“绘事后素”的理解不同，郑、朱两家对“礼后”的解释也不同。简单说，郑把“礼”理解为“素”或最后敷设的白色颜料。所以，“礼后”的意思犹如“绘事后素”：白色颜料最后敷设，能使五彩轮廓鲜明，以“素功”衬托出五彩的绚烂；犹如“巧笑倩兮，美目盼兮”的美女必须学习礼仪，使行为有规矩（规矩犹边界、轮廓），才会更“有形”，以“仪刑”（刑通形）衬托美色。所以，“素以为绚兮”就是说，最后只有通过“素”才能烘托出绚烂。

而朱子既然把“绘事后素”理解为“绘画之事后于素底”（先有素底，后有绘画之事），那么，相应地，他也就把“礼后”解释为“礼是在（质素）后面出现的东西”。在他看来，孔子和子夏的意思是说：“礼乐隆盛”之象是一种类似“绘画”一般五彩缤纷、仪态万千的图景。所谓“玉帛”、“钟鼓”、“礼仪三百、威仪三千”（《中庸》）、“亨者，嘉之会也”（《易·乾·文言传》），说的都是“礼”与“绘事”的某种共同点，即都有繁盛多彩之象，也就是“文胜”之象。而孔子曾经感叹说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）则是强调“文”必须在“质”的基础上才能发挥作用，就像“绘事”必须在“素底”之上才能进行，美女的妆扮和华服只有在天生丽质的基础上才能焕发光彩。

虽然历代学者进行过很多辩驳，各宗一派，是其所是而非其所非，但我们今天平心而论，两家意见都是能几近完美地自圆其说，也都是深富启发意义的。所以，笔者认为我们其实没有必要在两家说法之间作出非此即彼的选择。对于我们来说，汉宋两代经学解释都已经成为不可或缺的重要传统，都是我们理解经典的重要依凭，是精神传承史上的“列祖列宗”，舍弃任何一代“祖宗”都是“不孝”的。就我们这里讨论的书画问题而言，两家说法都是富有启发的经学资源。

实际上，虽然汉宋两代经学在“绘事后素”的技术层面给出了不同解释，以及相应地在诗句的诗义层面和“礼后”的寓意层面都给出了不同解释，但我们如果仔细体会整个对话的用意，我们会发现两种解释之间仍然共享着非常关键的一致之处：那便是对于“素”的重视。即使在第三种比较有代表性的“刺绣说”中（此不详及），最终重视的要点同样是“素”（绢）。

虽然郑康成把“素”解释为“礼”本身，而朱子把“素”解释为“礼”的基础而不是“礼”本身，但二者同样重视的是“素”。他们一致认为孔子、子夏及其所引诗句的重点，都在“素”这个字眼之上。他们一致认为：美女之美不在“色”，而在“素”；“绘事”之要不在“采”（彩），而在“素”；“礼”之本不在“文”而在“质素”①。他们的区别只在于：康成认为这个“素”就是“礼”，所以要重视“素功”或“礼”的最后规范之功，才能使美女更美、绘画更精；而朱子认为这个“素”是“礼”的基础，所以，必须重视“质素”或“礼”的前提，才能使后起的“礼”不脱离本原，犹如美女只有重视健康才能使妆容焕发光彩、绘画必须依托素底才能五彩斑斓。

所以，当清代的《论语》经学家刘宝楠著《论语正义》的时候，虽然他的“正义”明显偏向郑康成的解释方向，但是，由于郑朱两家的解释实际上共享对于“素”的重视，所以，当他引用《易经》的履卦和贲卦来说明“素也者，万物之所成终而所成始”的时候（“素”既是使万物有终也是使万物有始的东西），他实际上隐含地把朱子的意思也整合进去了，实现了汉宋两代经学的综合集成。

郑康成的解法实际上是强调了“素”能最终成就事物的一面，而朱子的解法则强调了“素”对于事物发展的起始意义。前者是讲绚烂之极须复归平淡，后者是说五彩缤纷当始于质朴。前者是贲卦之终，“上九白贲无咎”；后者是履卦之始，“初九素履往无咎”。“上九白贲”是文饰之极复归素朴（贲者饰也），“初九素履”是文明礼仪起于质素（履者礼也）。二者之所倡，皆不过孔子所谓“文质彬彬，然后君子”之义也。二者之所忧，皆在孔子所谓“文胜质则史”之弊也。

所以，总结起来，郑朱两家解释虽有诸多不同，但在“复质”或“反质”（反通返）一点上，却有共同主张，而且，这也正是孔子和子夏通过诗句和绘事的寓意要讲的主张。在“复质”这一点上，《论语》所记孔子与子夏的对话，以及对话中所引用的“素以为绚兮”诗句、对话中提及的“绘事后素”与“礼后”的寓意，连同郑康成与朱子的经学解释，都取得了完全的一致。而这一点也正是孔子诗教思想中非常重要的方面，也是孔子诗教思想与《春秋》思想相通的地方。

二、自然之“游”与礼乐之“止”：诗经《汉广》的诗教解读

“文”是“文明教化”的基本依凭。然而，过度的文贲（《序卦传》“贲者饰也”）却会导致遮蔽，使格局狭隘，不能广大。所以，《论语·阳货》载“子谓伯鱼曰：汝为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？”正墙面而立是“走投无路”的逼窄空间，《二南》的学习则可以打开生命的空间，使之广大。在《二南》二十五篇中，《汉广》是唯一一篇以空间的广大来命名的诗篇，也是空间幅度最大的一篇。《汉广》之“广”为礼乐诗教提供了浩大的自然背景。所以，我们不妨来解读一下《汉广》，以便深入理解《论语》诗教思想的广大维度。

《汉广》、《汝坟》两篇相连。在《二南》二十五篇中，这是仅有的两篇直接点明南国地名的诗篇。一者汉水，一者汝水，可能都是“文王之化”自北而南的通道。一言汉水之“广”，风教之大也；一言汝水之“防”（《毛传》“坟，大防也”），礼教之笃也②。而在“汉”之“广大”中，则蕴含着“规则性的礼教”所无法简单涵括的东西，这可能正是三家诗的“郑交甫与游女”的故事或《韩诗外传》中孔子南游故事中有待深思的东西罢？在礼教之中无法释怀的情思最后付诸“汉之广矣”、“江之永矣”，推诸渺远，终归于无邪。

《毛序》以为“《汉广》，德广所及也。文王之道被于南国，美化行乎江汉之域，无思犯礼，求而不可得也”，虽非游女之事，实与三家诗义并无二致。只不过，在三家或《韩诗外传》的传奇演绎中，《汉广》邈不可得的情愫通过叙事的方式得到了同样是诗性的显示。《汉广》经文杳渺无尽，三家和《外传》的故事同样怅惘无穷。“发乎情，止乎礼”：《毛诗》得之，三家亦得之；而《毛诗》无余，三家则有余。故于“汉之广”、“江之永”、“乔木”之高、“错薪”之“翘翘”，则《毛》似稍逊于三家。《毛》“据于德”，三家则“游于艺”矣。游女知止，不妨其游，则近道矣。

《韩诗外传》孔子南游故事中的“处子之璜”既寓含了《毛序》的礼义（璜为礼器），又寓含了三家的无穷③。《釋文》：“半璧曰璜”，则《关雎》“窈窕淑女，君子好逑”及“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”者，完璧也；《汉广》“汉有游女，不可求思”及“汉之广矣，不可泳思；江之永矣，不可方思”者，璧之半也。故《樛木》下曲而逮下，上下交泰，而《汉广》“乔木”“上竦少阴”、“不可休息”，则孤高矣。玉有璧璜，人有离合。可求不可求，无非命也。故阮籍《咏怀》其二咏《汉广》游女，亦难免伤怀也。

虽然，《汉广》之情推诸渺远，极乔木之高、汉水之广、江水之永，则情亦无情矣。故交甫之游于汉水之滨、孔子之游于阿谷之隧，虽因“汉之游女，不可求思”而止于礼，而“游女”之“游”却正是为情思之超越提供出路的东西。如果说《汝坟》是一篇自防以伐欲的诗篇（“伐其条枚”、“伐其条肄”，自我克制），那么，《汉广》便是一篇疏导以至于无极的诗篇。所以，至于“之子于归，言秣其马”，当她嫁人的时候，为之祝福，则情之无私、成人之美，亦广大矣（一说“之子于归，言秣其马”是想象她嫁给自己的情形，殊不解《汉广》之广也）！至于此句，则《汉广》游女之思终归于成人室家之好，则三家演绎“神仙无情游”之说，亦无非《毛序》“德广所及”之义也。孔子所谓“游于艺”终究是“据于德”的教化修行。

除了载以嫁人的马驹（而这恰非己有），《汉广》是一篇没有礼乐之具的诗。即使出现了船（“方”），也终究是不可用的（“不可方思”）。面对“汉之游女”，诗人无以自致，故“不可求思”。《关雎》之求淑女，有采荇之舟、琴瑟钟鼓之乐；《大明》文王之求太姒，有“造舟为梁”以“亲迎于渭”。而《汉广》之求游女则“不可泳思”、“不可方思”。《传》曰“潜行为泳”，无舟而涉水，不可济也。即使有舟，亦不可方思。所以，《韩诗外传》演绎孔子南游故事，觞、琴、絺紘等礼乐之具对于“阿谷之处子”来说都是无所施用、形同虚设的。故事虽曰不经，而其取象则无非《汉广》原诗之意也。

无论在《论语》还是在《庄子》中，孔子南游适楚一直与“儒道关系”或“礼乐与自然”的主题有关。《韩诗外传》之于《汉广》的演绎故事也发生在孔子南游适楚的途中。《汉广》的位置，可能正是礼法教化自北而南所触及的边界，所以《周南》第一次对南国地名的标示出现在这里。这个地名既标示了教化自北而南的通道，也标示了礼乐的广大自然背景。如果缺乏这个大背景的话，礼乐只是一套僵死的规矩罢了，无以区别于“刑”、“法”。子曰“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉”（《论语·阳货》）？礼乐的广度不只是器具所能范围的。

《阳货》“礼云乐云”这一章，正好紧接在孔子教伯鱼学《二南》之后。这两章说的都是诗教和礼乐教化之大。因广大而通达，因通达而明智，正是《二南》的诗教效果。《孔子诗论》所谓“《汉广》之知”，可能含有这个意思。《诗》多言情，情多蔽智（知），《汉广》之“广”则是打开知性空间的钥匙。在这个空间中，即使情之“不可”（“不可求思”、“不可泳思”、“不可方思”）亦不妨“知”之通达。这种明智通达很可能是“乐”所以“不淫”、“哀”所以“不伤”的原因，因为它为哀乐之情提供了广阔的余地。有余地就可以回旋徜徉，不至于过度执著、无法排遣。感情总是因为感于某事某物而起，所以有执著个别事物的特点，于是难免因为“不可”的遭遇而落入“正墙面而立”的逼窄境地。所以，古典诗教的感情熏陶并不像现代文学那样抵制知性，鼓吹感性至上和情绪放纵，而是恰恰要通过感情的熏陶来养成明智通达的知性。感情培养诗教之“温柔”，知性奠定诗教之“敦厚”。通过《二南》的学习来扩大感情的空间，为“温柔”带来“广度”和“厚度”，把“正墙面而立”的庸庸碌碌打开为明智通达的生活，正是诗教的任务。

三、修道与复质：诗经《汝坟》的诗教解读

《汉广》之“广”为“复质救文”开辟了空间，所以，在接下来的《汝坟》篇中，我们可以读出非常明显的“复质”之义。于是，我们在前面读《论语·八佾》篇“绘事后素”章所展开的义理，在这里可以得到更加细密的展开。

《汝坟》诗旨，三家诗说从“大夫”一方出发，《毛序》从“妇人”一方出发，说的都是乱世如何出处、如何养亲和齐家的问题。《汝坟》的启示在于：无论个人出处，还是赡养父母、协和夫妇，都必须在一种更加广远的天下关怀中才能安顿。自身心以至于家国天下，无非道化之行。故《中庸》云“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。而《中庸》再三感喟忧虑者，正在“道之不行”。“道之不行”非谓世无“得道高人”，而是指“高人”太多（“知者过之”），愚人也太多，皆不得中道而行。中道就是常道，就是使得个人身心和家国天下都能各正性命的通衢达道。《汝坟》毛序云“道化行也”，亦此之谓也。具体展开，可以落实为《中庸》所谓“凡为天下国家之九经”。所谓“九经”就是九条大道，约而言之就是《大学》所谓身心家国天下的纲领条目。

就个人身心而言，《汝坟》修道之方首在剪伐情欲。“惄如调饥”、“鲂鱼赪尾”的性隐喻，现代人往往津津乐道，好像古人不知道，到他们才解密了似的，真是可笑④。《诗经》是非常质朴的东西，只是它的质朴并非现代人类学和精神分析所能探知。《诗经》爱欲之炽烈非现代人所能想见，《诗经》道德礼义之贞烈亦非现代人所能想见。现代人不但在道德感上逊于古人，爱欲强度亦大为衰减。而且，这两者之间很可能有密切关联。所以，每当现代人通过“解密古人情欲”的方式来“拆毁古典道德”的时候，他们所展现的无非是自身情欲和道德的双重退化。

“遵彼汝坟，伐其条枚”：情欲的生长和剪伐就像汝水的流行和遵道一样自然。并不是说生长是自然的，剪伐是不自然的；流行是自然的，遵行河道是不自然的。听任河水泛滥成灾、荆棘毁坏堤坝（比较《墙有茨》之义），这很做作，是刻意为了“自然”而“自然”（参考《庄子·刻意》），并不符合人性生活的自然。“天命之谓性、率性之谓道、修道之谓教”：“天命”、“率性”、“修道”的整体生活方式才是自然。维建这种生活方式整体的努力便是六艺之教。所谓“兴于诗”，诗教是其中的发端部分。

《汝坟》之大夫虽当商纣乱世、天下无道，但为养亲之故，不择官而仕；其妻则年复一年伐薪汝坟，怅望夫君（《郑笺》以为“伐薪于汝水之侧，非妇人之事”，但如果夫君行役在外的话，便不难理解了）。与大夫之妻的勤于剪伐、率性修道形成对比的，是商纣王的荒淫无道。所谓“荒淫无道”：草木的荒芜会遮掩山边的道路，洪水的泛滥也会淹没水边的道路。所以，“遵彼汝坟、伐其条枚”都是修道之事。“遵彼汝坟”是土克水的功效，使水流于堤防中，不至于泛滥无道。“伐其条枚”是金克木的功效，使草木不至于荒芜，遮掩道路。《汝坟》之时，当政者荒淫无道，而汝南大夫“平治水土，过时不来”（鲁诗说），其妻则“遵彼汝坟，伐其条枚”，以望其夫。正是这些普通士人夫妇的培土治水、秉金修木维系着天下国家的道路。

于是，在天下国家的层面，因为主政者的荒淫无道、不修政教，导致夷夏之防、君臣之防、男女之防等各种大防的崩溃；而在周南大夫之家，则由于文王“道化之行”，虽大夫之妻犹知“遵彼汝坟”，严守大防，“伐其条枚”，节欲养性。所以，最后的结果是：纣王虽富有天下而不能保身家，而《汝坟》大夫之妻在多年守候、盼回夫君之后，却不谈儿女情长，而是告诫夫君虽“王室如燬”而“父母孔迩”。孟子云“得乎丘民为天子”（《尽心下》）。读《汝坟》，可以知周之所以王也。

纣王的荒淫不修导致“野有蔓草”，有过度芜杂的木象，于是生出“王室如燬”的火象（木生火）。周南大夫之妻（及其所反映的文王政教）的“伐其条枚”、“伐其条肄”则是金象，由之生出“鲂鱼赪尾”的水象（金生水）。商纣之世，文王“三分天下有其二而服事殷”（《论语·泰伯》），虽终将济乱而其时未允，故“王室如燬”累及万民，以至水中游鱼亦难免“劳则尾赤”（《毛传》）。等到武王伐纣的时候，《鲁颂·閟宮》所谓“居岐之阳，实始翦商”的漫长过程才开始提到刀刃上。而一旦“伐纣”“翦商”成功，则会开始新的一轮由水滋养草木的过程（水生木）。

《书》云“贲若草木，兆民允殖”（《汤诰》）。水滋木长（水生木），以至于文明煌煌（木生火），自然是盛事。只不过如果少了土的堤防培固，则难免水气泛滥，少了金的剪伐修葺，则难免木气荒淫，以至于文蔽胜质，往而不返。所以，到周之末年，礼崩乐坏，孔子则修《春秋》以“黜周之文、复殷之质”，思所以救之也。所以，无论文王教化、周公制礼，还是孔子作《春秋》之大义，皆可见之于《汝坟》之微旨也。

由此可见，《论语》和《诗经》的诗教思想，其实是与《春秋》的政治哲学思想息息相通的。所以，今日思考孔子诗教思想必须放到全部六经的政教体系中，才能得到如实的理解。也只有这样，才能起到“经世致用”、“通古今之变”的经学效用。

注释：

①《易纬乾凿度》及《列子·天瑞》：“太素者，质之始也。”素者，质也。

② 与《汉广》的推诸渺远而无情的“道家”倾向相比，《汝坟》的“伐其条枚”、“伐其条肄”显然是更为“儒家”的。或者说前者是“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”，后者更像“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”

③《韩诗外传》卷一：“孔子南游适楚，至于阿谷之隧，有处子佩璜而浣者……”“璜”旧作“瑱”，据许维遹校。参见《韩诗外传集释》，许维遹校释，北京：中华书局，1980年，第2页。

④ 闻一多《诗经通义》、孙作云《诗经恋歌发微》等都有这类说法。参张树波编《国风集说》，河北人民出版社，1993年，第98页。

中图分类号：G40-092.25

文献标识码：A

文章编号：1671-6124（2015）01-0005-05

收稿日期：2014-11-11

作者简介：柯小刚，同济大学人文学院教授，博士生导师。

Fuzhi and Guangda：Poetry - education in the Analects of Confucius and the Book of Odes

KE Xiao-gang
（College of Humanities，Tongji University，Shanghai 200092，China）

Abstract：“Fuzhi”or coming back to the original essence and“Guangda”or opening the mind are the two important aspects of poetry-education in the Analects of Confucius. Reading from the perspective of the Spring and Autumn Annals， and with the concrete interpretation of Hanguang and Rufen in the Book of Odes，these two points could be connected together， and therefore be understood more penetrating.

Key words：Analects of Confucius；Book of Odes；Spring and Autumn Annals；Poetry-education；Wen and Zhi