《神圣家族》与经验事实的历史及其认知方式

高 惠 芳

(北京联合大学 人文社科部，北京 100101)



《神圣家族》与经验事实的历史及其认知方式

高 惠 芳

(北京联合大学 人文社科部，北京 100101)

无论是对哲学的批判，还是对哲学的批判的批判，它们都低于政治经济学批判的水平。在马克思看来，要素分析一旦脱离了政治经济学的“经济事实”，哪怕一点点，对批判的批判所作的还仅是哲学的批判，那么，群众的“利益”就会突破“思想”的利益的现实界限从而构成两者的对立，就仍然不能通达实践的唯物主义。如马克思所说，批判的水平相当程度上受制于论敌的水平，因此，针对批判的批判的理论研究，必须增加一个维度——政治经济学的经验因素的批判分析，这是剖析鲍威尔的秘密所在。

马克思；鲍威尔兄弟；思辨的哲学的逻辑学；经验的历史的逻辑学

一、对前提的批判和批判的前提

《神圣家族》是马克思和恩格斯合写的第一部著作，是他们同自己的哲学良心进行的一次清算。在《论犹太人问题》中，马克思论战的材料是布鲁诺·鲍威尔的《犹太人问题》(1843年不伦瑞克版)、《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》(格奥尔格·海尔维格1843年在苏黎世—温特图尔出版的《来自瑞士的二十一印张》第56—71页)；这里，清算的对象则是布鲁诺·鲍威尔同他的兄弟埃德加尔和艾格伯特于1843年12月在沙格顿出版的《Allgemeine Literatur Zeitung》(《文学总汇报》)。

1839—1843年间，鲍威尔从事了青年黑格尔派的激进活动，是柏林青年黑格尔派的公认领袖。普鲁士当局实行严厉的书报检查制度，对青年黑格尔派实行迫害、威胁和镇压。譬如，《莱茵报》(马克思担任了它的最后一任主编)、《德法年鉴》刚一从哲学转向政治，就被浪漫主义反动派迅速而彻底地加以摧毁。事实上，人民大众对于这场“精神”的“大屠杀”无动于衷、冷漠的态度让鲍威尔产生了走“另一条道路”的想法，这在他关于《文学总汇报》的总纲领中有所说明：“迄今为止，历史上的一切伟大的活动之所以从一开始就是不成功的和没有实际成效的，就是因为它们引起了群众的关怀和唤起了群众的热情。换句话说，这些活动之所以必然遭到非常悲惨的结局，是因为它们的主导思想是这样一种思想：它必须满足于肤浅的理解，因而也就必然指望博得群众的喝彩。”[1]源于此种认识，鲍威尔不再站立社会舆论的顶尖，事实上已经匿身于后台了。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思考察并说明作为前提的经济事实，把对它们的批判性分析作为研究的结论而不是当作研究的最终原因，换句话说，不满足于经验直观的有限性而要从中挖掘出无限性来，这是费尔巴哈给予马克思的第一步提示；紧接着，马克思借用了费尔巴哈的异化的概念和范畴——具体一点——类、类的异化，这些概念和范畴或许是思辨的逻辑学和国民经济学已经使用过的，但在马克思对经济生活的分析中被赋予了新的标准和意义。这突出地体现在从A到B的转换：

A.工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品。物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。劳动生产的不仅是商品，它生产作为商品的劳动自身和工人，而且是按它一般生产商品的比例生产的。

B.工人生产的越多，他能消费的越少；他创造价值越多，他自己越没有价值、越低贱；工人的产品越完美，工人自己越畸形；工人创造的对象越文明，工人自己越野蛮；劳动越有力量，工人越无力；劳动越机巧，工人越愚笨，越成为自然界的奴隶。[2]266，299

马克思在《神圣家族》第四章第4节“蒲鲁东”对埃德加·鲍威尔的批判中，进一步深化了对作为国民经济学的前提的经济事实的批判性分析，指出人的异化与类的异化存在差别，进一步提出人的联合体的思想。

蒲鲁东说：“分而治之[Divide et impera]……如果把工人彼此分离开来，那么，付给每一个单人的日工资就很可能超过每一个单人的产品的价值；但是问题不在这里……虽然你们给一切个人力量支付了报酬，但是你们并没有给集体的力量支付报酬。”[3]272进而，他给出结论：“人类的一切劳动必然是一个集体生产力的结果，由于同样的理由，一切财产就变成集体的和不可分割的。用更精确的话来说，劳动毁灭所有权。”[4]马克思对这段话极为赞同，然而鲍威尔却极大地曲解了它。蒲鲁东认为工人不是被作为集体劳动的一部分被雇用的，而鲍威尔轻蔑地认为工人无非单个被雇用的人。从这两点的对比中，马克思给出了一个重要的经验事实：“付给单个工人的工资的总和，即使在每一个单个人的劳动都完全得到了报酬的情况下，也还是不足以偿付物化在大家的产品中的集体力量。”在这个经验事实之后，马克思还看到另一个经验事实，现实的工人联合会存在的意义相当明显以至于没有理由被国民经济学所忽视，一是工人是以“群众”出现在劳动和资本的对立中，被私有制异化了的不仅是个人的本质还有类的本质，因而主要的不是个人的意识而是“群众”化的人的意识与异己的生产关系的对立。“财产、资本、金钱、雇佣劳动以及诸如此类的东西……是工人自我异化的十分实际、十分具体的产物……必须用实际的和具体的方式来消灭它们”，这样“才能在群众的存在中、在生活中真正成其为人”[3]273。从人与他人的对立，转换成个人组成的群众与一切对立面的对立，卢卡奇阐发了这种思想，总体不是每一个个体的组成部分的简单相加，作为总体的功能远远大于每一个个体的功能。阿尔都塞作了进一步的发挥，“集体力量”、工人的工资“总和”就具有了“总问题”的意识，每一个个人的对抗要从群众的对抗中去发现，个人的异化要被类的异化替代，恰恰是因为类的异化才是具有现实性和经验性的，才不至于堕入思辨的“自我意识”的抽象中去[5]55。马克思迈出了国民经济学从未尝试的关键一步，将工人的联合体作为经验事实的对象进行考察，蒲鲁东说出来这一步骤的意指，而费尔巴哈则提供了其中关键性的概念。马克思面临的困难才刚刚开始，在阿尔都塞看来，马克思还必须实现概念的转化——为摆脱黑格尔的思辨的逻辑学，必须从费尔巴哈那里借用概念，或者自己创造概念，正是在此前提下——类、类的异化被马克思借用了，照搬挪用显然不够，“类”在马克思那里应具有一种费尔巴哈的思维中完全不同的结构性逻辑。“一个思想的总问题并不局限于作者所考察的对象的范围，因为总问题并不是作为总体的思想的抽象，而是一个思想以及这一思想所可能包括的各种思想的特定结构”[5]55。

二、德国与法国的秘密

揭示德国与法国的秘密，并不在于德国仅是德国而法国同时仅是法国，必须从德国与法国的区别的联系中获得。鲍威尔低估了法国革命的意义，同时还低估了法国现实的意义，并且把这种现实意义与德国人、犹太人的解放联系在一起，马克思对此进行了尖锐的批判：“鲍威尔先生不把法国革命当做人们在‘直白的意义上’所说的那个由法国人进行革命尝试的时代，而‘只’当做它自己的批判幻想的‘象征和虚幻表现’。”[3]319鲍威尔观念地对待法国和德国的现实，因此，法国、德国连同它们的实际差别一同消失在“思想的旧世界秩序的范围内”，法国、德国的思维也仅是在自身内才有了超出旧世界秩序的范围的可能性。毋庸置疑，鲍威尔决不可能发现德国与法国的秘密。

《黑格尔法哲学批判》导言已经发现了法国与德国的秘密，这种发现只不过停留在一定的程度。在那里，马克思就说“德国不是和现代各国在同一个时期登上政治解放的中间阶梯的”，“德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平上[al pari]的德国历史”，“因此，假如德国的整个发展没有超出德国的政治发展，那么德国人对当代问题的参与程度顶多也只能像俄国人一样”，距离法国人就更远了。情形是这样，“在法国，一个人只要有一点地位，就足以使他希望成为一切。在德国，一个人如果不想放弃一切，就必须没有任何地位，在法国，部分解放是普遍解放的基础。在德国，普遍解放是任何部分解放的必要条件[conditio sine qua non]”[2]205，209，212。法国与德国的巨大差异，不仅是物质上的还是思想上的。在《神圣家族》中，马克思给出了回答，正如“法国革命没有收到这种考察的阻挠”，就是因为“这场革命产生了超出整个旧世界秩序的思想范围的思想”[3]320。类似的思想解放的例子没有出现在德国。《导言》对这种差异性进行了现象学的描述，现象学的描述同时又是经验的，“在法国，人民中的每个阶级都是政治上的理想主义者，它首先并不感到自己是个特殊阶级，而感到自己是整个社会需要的代表”[2]305，因此，“解放者的角色在戏剧性的运动中依次由法国人民的各个不同阶级担任”。《神圣家族》又对该“戏剧性”作了历史的叙述，譬如，“马拉的笔、恐怖主义者的断头台、拿破仑的剑，以及钉在十字架上的耶稣受难像和波旁王朝的纯血统”，“1789年在社会小组中开始、中期——勒克莱尔和卢为主要代表、最后同巴贝夫的密谋活动一起暂时遭到失败的革命运动，产生了共产主义思想。1830年革命以后，在法国，这种思想又为巴贝夫的友人邦纳罗蒂所倡导。这种思想经过了彻底的酝酿，就成为新世界秩序的思想”[3]287，320。马克思揭示了法国不同于德国的秘密，就在于它酝酿了“新世界秩序的思想”，而且这种思想不仅超出了“旧世界秩序的思想范围的范围”，还超出了“旧世界秩序的范围”，即是说，法国的“新”思想不仅是对法国的观念的批判，更是对法国的现实的批判，而在德国，这种情形不仅不存在，而且一定到了严重异化的程度，所谓的“批判的批判”就是德国旧秩序的思想自我异化的产物，更别提它对于现实的德国生活能够产生什么样的指导意义。在德国，马克思看到了理论界的悲哀：“市民社会的利己主义的个人在他那非感性的观念和无生命的抽象中可以把自己夸耀为原子，即同任何东西毫无关系的、自满自足的、没有需要的、绝对充实的、极乐世界的存在物。”令人悲哀的是：“非极乐世界的感性的现实却决不理会他这种想象，他的每一种感觉都迫使他相信他身外的世界和个人的意义，甚至连他那世俗的胃也每天都在提醒他：身外的世界不是空虚的、而是真正使人充实的东西。”

正是在对悲哀性的反思中，马克思得出结论，所谓的政治生活是超验的历史，被遗忘的市民生活才是感性的经验的历史；将“自然必然性、人的本质特性(不管它们是以怎样的异化形式表现出来)、利益”与“市民社会的成员联合起来”的“是市民生活，而不是政治生活”[3]322。值得注意的是，马克思在《神圣家族》中单独预留一节“对法国革命的批判的战斗”，讲述了法国革命的理论发展与市民社会的物质基础之间的结构性关系，之所以称之为结构性关系，是因为对法国革命的分析只能是政治经济学的任务，而不能交付思辨的逻辑学。那么，它对于德国也是完全适用的，而且起到了理论先导的作用。

三、经验事实的“三个批判”

从个体向类的转变必须由经验事实“强制”地约束。经验事实必须完成以下的批判并具有一种新的特性。

(一)对“不言而喻”的批判

绝对的批判谈的是“一开始就是不言而喻的真理”。在布鲁诺·鲍威尔那里，变化的和不变的、永恒的和暂时的、普遍的和特殊的，反倒是绝对的了，就是说，抽象的思辨的真理毫无疑问是不变的，而经验事实——发生在历史中的真实的经验事实——也是不变的了。经验事实被理性彻底地征服了，它失去了真正的历史的一切。“对绝对的批判以及神妙的辩证法说来，不言而喻的真理已经丧失了它的精神实质、意义和价值”[3]285。发现历史的真理的任务自历史将自身出卖给理性的那一刻起，就永远地与真理告别了。人的主体性的产物，与自然界的交往关系，以及在这种交往关系中结成的人与其他所有人的社会关系，必然具象为结构性的特征，而这种结构特征恰恰被认为是“不言而喻”的。

(二)对“不合时宜”的批判

鲍威尔说：“到现在为止，历史上的一切伟大的活动一开始就是不合时宜的和没有取得富有成效的成就。”[1]经验事件的主体和活动不断扩大。鲍威尔的“批判的历史”，本质上是非批判的历史；历史的批判在“思想”和“观点”看来倒成了非批判的了，因为它们是多么“不合时宜”，因而也没有任何历史价值和意义。譬如，1789年革命在教会和贵族的眼中是多么的“不合时宜”，而在第三等级尤其资产阶级看来又是多么的及时。不合时宜与因时制宜，只在于历史事件的主体和经验事件的活动范围不同罢了。无论是封建革命或是资产阶级革命，起初都会出现“思想”与“利益”是否协调的问题，主要考察的应是真正的“利益”在多大程度上超出了“思想”的“利益”的现实界限，如马克思断言：“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑。……(由此)不难理解，任何在历史上能够实现的群众性的‘利益’，在最初出现在世界舞台时，在‘思想’和‘观念’中都会远远超出自己的现实界限，而同一般人的利益混淆起来。这种错觉构成傅里叶所谓的每个历史时代的色调。”[3]286-287在封建革命中，封建阶级代表了大多数“群众”的目的和意志，因而在反对封建革命的少数“群众”那里它必定是“不合时宜”的；在资产阶级革命中，资产阶级代表了大多数“群众”的目的和意志，因而在教会和封建贵族那里它又必定是“不合时宜”的。只要追求现实的“利益”的群众始终不能占据“群众”中的大多数，即是说，“思想”或“观念”的“利益”的现实界限时刻不能满足真正的利益的要求，群众与“思想”或“观念”的冲突就一刻也不能停止，我们也就不难理解“马拉的笔、恐怖主义者的断头台、拿破仑的剑，以及钉在十字架上的耶稣受难像和波旁王朝的纯血统”一个一个地被“利益”所征服了[3]287。在这里，马克思一方面认定了经验事实与“思想”“观念”的对立，只能是“思想”的“利益”与群众的物质生活的冲突，另一方面又认定了“群众”的数量多寡是判断历史活动是否为真的唯一标准，换句话说，少数“群众”的“观念”的批判的历史不是真正的经验的历史。而真正的经验的历史永远不会像“思想”或“观念”那样，确切地知道下一刻将会发生什么或应该是什么样子。到今天为止，资产阶级的历史——作为理性的历史——却能够做到，因为如此，它才是“精神”的批判的历史。故而，马克思说：“批判的历史认为，在历史活动中重要的不是行动着的群众，不是经验的活动，也不是这一活动的经验的利益，相反，‘在这些活动中’，‘重要的’仅仅是‘一种思想’。”[3]287与批判的历史对立着的是经验的历史，真正的历史，马克思得出结论，历史活动是群众的活动，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大。

(三)对“群众”的幻象的批判

群众从来是在“精神和群众”的关系中体现的。马克思说：“布鲁诺先生所发现的‘精神’和‘群众’的关系，事实上不过是黑格尔历史观的批判的漫画式的完成，而黑格尔的历史观又不过是关于精神与物质、上帝和世界相对立的基督教日耳曼教条的思辨表现。”[3]291这里，马克思已经描绘出“精神和群众”关系的运动史：黑格尔的哲学的逻辑学→鲍威尔的宗教解放→国民经济学的社会批判，同时表明，思维世界与经验世界的对立日益外化了，“精神和群众”的异化与自我异化的关系史日益丰富了，正如我们所看到的，资产阶级的国民经济学已经深入到市民社会的内部中去了。遗憾的是，它对社会现实的批判归根结底是思辨的、观念的历史。我们对德国的精神的考察，应遵循“黑格尔的哲学的逻辑学→鲍威尔的宗教解放→国民经济学的社会批判”的逻辑顺序，那么我们对“群众”的“批判的历史”的考察，就应遵循“国民经济学的社会批判→鲍威尔的宗教解放→黑格尔的哲学的逻辑学”的逻辑顺序了，甚至直接就是从国民经济学的社会批判到黑格尔的思辨的历史观。思辨的“精神”的演化史或“观念史”其实就是有关“群众”的“幻象”的生成史，神秘的“精神”就是“批判的历史”的“群众”观的出发点，同时又是它的本质上的最高表现和逻辑终点。这里“批判的历史”不仅指布鲁诺·鲍威尔的绝对批判，它还包括国民经济学的社会史。无一例外，它们都是黑格尔的“精神”的表现形态和历史产物。因此，对“群众”的幻象的彻底批判，只能到黑格尔那里去发现。现实的群众已经深陷现实的苦难，国民经济学揭露了这一经济事实却只把它视作研究的前提，从未深究其中的“物质过程”而仅将其“放进一般的、抽象的公式”进而“把这些公式当作规律”来实现，国民经济学永远不会理解这些规律与“私有财产”的逻辑关系，仅是将它作为“私有财产的最终原因”而未从它的前提出发来加以阐明[2]266。在马克思看来，鲍威尔的发现是在国民经济学的经验事实和黑格尔的历史观中间徘徊的。“在黑格尔那里，历史的绝对精神已经在群众身上有了自己的材料，但只是在哲学中才有了自己相应的表现”，所以，“哲学家是事后[post festum]才上场的”；鲍威尔则是“有意识地扮演世界精神的角色，进入目前的同群众的戏剧性的关系中，在深思熟虑之后有目的地发明历史和完成历史”[3]292，293。

至此，马克思导出了对黑格尔的最为关键的结论：“黑格尔的过错在于双重的不彻底性：首先，他宣布哲学是绝对精神的定在，同时却绝对不宣布现实的哲学家个人就是绝对精神；其次，他只是在表面上让绝对精神作为绝对精神去创造历史……事实上，它(绝对精神)制造历史的行动也只是发生在哲学家的意识中、见解中、观念中，只是发生在思辨的想象中。”[3]292马克思批判国民经济学家、鲍威尔等，仅是说他们归根结底是黑格尔先生的后裔、继承人，他们总是惯性地将现实的经验世界视作思辨的观念世界；另一方面，马克思也承认仅仅针对他们的思辨哲学的批判——只有哲学的批判是远远不够的，还要看到他们对经验世界的认知和改造，尽管他们的努力是有限的，就像观念的世俗对象的“有限性”一样。鲍威尔在消除黑格尔的“不彻底性”方面所做的努力是积极的、进步的。马克思概括了两点：一是鲍威尔宣布自己就是绝对精神，绝对精神的绝对批判就是自己在批判，同样，群众的因素也被排除在批判之外；二是鲍威尔不再像思辨的理性那样事后(post festum)在幻想中创造历史，而是同其余人类的群众相对立，有意识地扮演世界精神的角色，进入目前的同群众的戏剧性的关系中，在深思熟虑之后有目的地发明历史、创造历史和完成历史。鲍威尔兄弟的“批判的批判”，实质上就是精神与群众的对立，以及精神对群众的批判。精神是批判的主体，是“批判的批判的大脑活动”，是积极的、有益的、历史的、观念的因素；群众则是批判的客体，是“批判的人体的外部环境”，是“消极的、无益的、精神空虚的、非历史的、物质的因素”[3]293。1843年马克思写作《黑格尔法哲学批判》导言时，得出的结论与此类似但有差异，他说：“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。”[2]214无论是《导言》还是《神圣家族》，马克思都认为，革命的因素首先是物质的，而且必须是物质的，相反，精神至多算作第二位的因素因而不能起到必胜的历史作用。不同的是，《导言》还一度提及哲学解放的作用，而在《神圣家族》中，哲学的解放与人的解放是近乎完全对立的了。

四、经验世界的认知方式

“在剥掉了犹太教的宗教外壳，使它只剩下经验的、世俗的、实际的内核之后，才能够指明那种可以消除这个内核的实际的、真正社会的方式。”[3]307

(一)宗教方面

鲍威尔在批判欣里克斯时认为宗教的批判具有决定性的意义，至于政治意义没有谈及的必要。恰恰相反，马克思认为政治意义与社会意义紧密联系，除却宗教意义之外的政治意义才是社会意义的真正发源地和秘密。即是说，只有将“宗教问题”从“宗教批判”中祛除，只有揭露“宗教问题就是宗教问题”的幻象，只有将宗教问题中本质体现着的社会基础揭示出来，才能认知德国解放的任务。《论犹太人问题》对此已经有过解释：“犹太精神是通过历史、在历史中并且同历史一起保存下来和发展起来……这种发展不是在宗教学说中，而是只有在工商业的实践中才能看到。”[3]308工商业的实践直接孕育了无产阶级，无产阶级是哲学解放的物质武器。现在我们来回顾马克思针对鲍威尔的“经院式的提问”：

Ⅰ为什么恰好要由布鲁诺·鲍威尔先生来证明童贞马利亚是因为圣灵而怀孕这个事实呢？

Ⅱ为什么鲍威尔必须证明，向亚伯兰罕显现的天使是神的真正的流出体，是尚未达到消化食物所必需的浓度的流出体？

Ⅲ为什么鲍威尔先生必须为普鲁士往王室作辩护并且把普鲁士国家奉为绝对的国家呢？

Ⅳ为什么鲍威尔先生在自己的《符类福音作者的福音故事考证》中必须用“无限的自我意识”来代替人呢？

Ⅴ为什么鲍威尔先生在《基督教真相》中必须用黑格尔的形式来重谈基督教的创世说呢？

Ⅵ为什么鲍威尔先生必须要求自己和别人来“说明”他必定要犯错误这种怪事呢？

解答上述六条问题的前提，是要承认“犹太人问题是宗教问题”，这是布鲁诺·鲍威尔在《犹太人问题》《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》《符类福音作者的福音故事考证》《基督教真相》，以及发表在《文学总汇报》上的其他一系列文章反复要求的。马克思认为不能否认犹太人问题也是宗教问题，但绝不仅仅是宗教问题；仅仅将犹太人问题归结为宗教问题，实质上抹杀了犹太人问题的“世界历史意义”，进而取消了所有问题的市民社会基础——现存着的社会实践。

解答上述六条问题的关键，“就是消除市民社会中的犹太精神的任务，就是消除现代生活实践中的非人性的任务，这种非人性的最高表现即是货币制度”[3]308。换句话说，要将现存世界从它的观念的世界中解放出来，给予经验的现存的感性以真正的主体性，而不是仅仅把它们视作观念的“容器”。《论犹太人问题》对此作出了一般的说明，如若实现这种解放、这种还原，还需要深入到市民社会中去，需要国民经济学的概念作出解释。因此，马克思认为要“用那些在犹太人的宗教中得到幻想反映的市民社会的实际要素来说明犹太人宗教的顽强生命力”，而不是“用一种特殊的自为存在的本质——来说明现代犹太人的生活”。这里需要注意“要素”二字，它指的是政治经济学的要素、市民社会的要素，比如资本、地租、工资、竞争、分配、交换等经验事实。《1844年经济学哲学手稿》已经指明所有问题、现象的基础在于劳动和私有财产之间的矛盾。同时它还指明国民经济学将这个矛盾直接认作一般的规律，事实上也犯了哲学的逻辑学同样的错误，或者说它们就是黑格尔主义的继承人、后裔[2]266。而鲍威尔极大地忽视了这个研究视域，它的宗教批判或批判的批判远远没有达到国民经济学的水平，尽管经济学家在对待经济事实时仍旧没有逃离思辨的神秘性，但他们已经在市民社会基地上探索了，而鲍威尔只不过是在研究政治学而没有研究政治经济学。所以，马克思在一开始就评价鲍威尔兄弟：“批判的批判在各方面都低于德国的理论发展已经达到的水平。”[3]253

(二)政治方面

正是因为“批判的批判”(鲍威尔兄弟的批判)的实际水平低于德国现实的水平，所以，《神圣家族》有必要用现有的理论对“批判的批判”本身进行说明。自然，“犹太人问题的政治方面”就成为再次考察的对象[3]253-254，309。马克思再次说，政治解放和人的解放之间必定是存在差别的。这一论点已由《论犹太人问题》完全地解决了，“政治解放的限度一开始就表现在：即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制，即使人还不是自由人，国家也可以成为自由国家”，“摆脱了宗教的政治解放，不是彻头彻尾、没有矛盾地摆脱了宗教的解放，因为政治解放不是彻头彻尾、没有矛盾的人的解放方式”[2]170。对于政治解放的实质，《神圣家族》直接回答说“就是要对发达的现代国家的实质进行研究”[3]309，《论犹太人问题》则迂回地作了解答：“尽管政治解放不是一般人的解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后形式。不言而喻，我们这里指的是现实的实际的解放。”[2]174“发达的现代国家的实质”与“现实的实际”是有区别的，《论犹太人问题》认为“现实的实际”指的是与思辨的观念世界完全对立的市民社会，但就界限的区分，市民社会完全在观念世界之外独立存在，市民社会与观念世界的联系依靠市民社会内部两种领域的划分以及两种属性的人的解放——市民社会的人既是政治社会的公民又是市民社会的市民，市民社会的人的解放包括政治社会共同体中的公民的解放和市民社会中的私人的解放；我们还要承认，《论犹太人问题》并没有就市民社会向读者提供一个完整的图示，市民社会一方面揭露了思辨的观念世界的神秘，一方面又隐蔽了自己的真实内容，它并没有解释市民社会的物质要素以及与物质要素的基础逻辑地关联的精神要素。我们有理由相信，《1844年经济学哲学手稿》定能为《神圣家族》提供一个新的方向。因此，政治解放在《神圣家族》中就得到了不同的表现——“《德法年鉴》已经向鲍威尔先生阐明，这种‘自由的人性’和对它的‘承认’无非是对利己的市民个体的承认，也是对构成这些个体的生活状况的内容，即构成现代市民生活的那些精神要素和物质要素的失去控制的运动的承认；因此，人权并不是使人摆脱宗教，而是使人有信仰宗教的自由；人权并不是使人摆脱财产，而是使人占有财产的自由，人权并不是使人摆脱牟利的龌龊行为，反而是赋予人以经营的自由”[3]312。“利己的市民”同时出现在《论犹太人问题》和《神圣家族》中，但在后者那里，“利己的市民”已被“财产”“占有财产”“牟利”“经营”等“物质要素”所缠绕、包围，关于犹太人的“政治问题”已不再是纯粹的“政治问题”，从而也具有了市民社会的“政治经济学”的意义。

[1]布鲁诺·鲍威尔.犹太人问题的最新论文[J].文学总汇报,1843(1):3.

[2]马克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,2002.

[3]马克思恩格斯文集:第1卷[M].北京:人民出版社,2009.

[4]蒲鲁东.什么是所有权或对权力和政治的原理的研究[J].孙署冰,译.北京:商务印书馆，1982:296.

[5]路易·阿尔都塞.保卫马克思[M].顾良,译.北京:商务印书馆,2007.

2015-09-04

2015年度国家社科基金一般项目(15BKS019);2015年度北京市社科联青年社科人才资助项目(2015SKL021);南疆教育发展研究中心重大项目(XJEDU070114A03)

10.16366/j.cnki.1000-2359.2015.06.006

B01

A

1000-2359(2015)06-0029-06

高惠芳(1978-)，女，山西临县人，哲学博士，北京联合大学人文社科部讲师，主要从事马克思主义哲学史研究。