论马克思自由理论对西方自由主义的超越

刘怀光，马艳艳

(河南师范大学 马克思主义学院，河南 新乡 453007)



论马克思自由理论对西方自由主义的超越

刘怀光，马艳艳

(河南师范大学 马克思主义学院，河南 新乡 453007)

“自由”不仅是西方自由主义的主轴线，也是马克思整个学说的核心和灵魂。西方自由主义不仅是单纯的政治思潮或理论体系，而更是一种围绕“自由”各种观念、理论及其实践构成的文化传统。从这个意义上说，马克思的自由观与西方自由主义有着非常紧密的联系。马克思站在人类社会的高度实现了对政治自由主义、经济自由主义以及哲学自由主义的批判，并进一步把自由主义引向人类解放的历史进程中，完成对自由主义各个方面的超越，最终建立了马克思的自由理论。马克思的自由理论是一种人类解放式的自由学说，其内在逻辑解决了自由主义自身无法克服的理论与现实之间的矛盾和对抗，指明人类解放的根本在于不断实现人的本质的复归。马克思的自由理论又是历史主义的自由主义，它实现了对自由主义之自由的超越，完成了对自由的历史主义的界定，即自由是不断超越此前状态的历史性活动。

解放；自由；自由主义；超越；历史主义

单从政治形式方面讲，运用自由主义概念的人非常之多，但是我们这里所说的自由主义并非纯粹意义上的政治思潮，而是西方社会的一种古老传统。马克思沿用了这种古老传统的核心理念和基本价值，同时又赋予其崭新的思想内容，建构了一套完整的人类解放式的自由学说。然而，马克思自由思想与西方自由主义关系问题尚未被纳入专门研究的视野，马克思关于自由的真正内涵也就不能真实地再现出来。本文立足于马克思的一系列文本群，从宏观与微观两个层面分析研究马克思自由理论与西方自由主义之间的单向的内在关系，并在此基础上对马克思自由思想的革命性和超越性加以梳理和规整。

一、马克思自由理论与西方自由主义传统的一般关系

马克思成长于自由主义占据主导地位的时代，深受自由主义文化思想的影响，其早期一系列作品都表现出与自由主义传统有着非常紧密的联系。而马克思的自由观也正是在这一文化背景下形成，并表现为一种人类解放式学说。

通过对马克思一系列文本的分析研究发现，马克思本人对自由主义各个方面都有所关注，并进一步作了深入的剖析，其理论研究已超出当时自由主义的各种学说。在其著作《论犹太人问题》中，马克思通过对犹太人问题的分析，描述了德国自由主义、法国自由主义、美国自由主义发展的不同状态。他指出，德国是个政治自由主义理论未完成(实践)的国家，国家的基督教性质鲜明。“在德国，不存在政治国家，不存在作为国家的国家”[1]26，德国自由主义的批判实质上是对神学的批判。而法国是个政治解放不彻底的国家，政治自由主义的理论实践使法国确立了立宪制，仍“还保存着国教的外观”[1]26。

只有美国自由主义的政治革命才完成了彻底的解放，建立了真正的共和制国家。在这个国家里，“宗教对国家的关系，才呈现其本来的、纯粹的形式”[1]26。显然，这里马克思是在具体考察德国、法国、美国三个国家的政治自由主义实际发展状况基础上作出的深入思考。

基于对政治自由主义深刻的认识，马克思指出了鲍威尔的思想混乱问题，从而澄清了政治自由与宗教的关系。按照鲍威尔的观点，犹太人问题就是个纯粹的宗教问题，“犹太人和基督徒之间最顽固的对立形式是宗教的对立”[1]23，宗教解放是政治解放的前提，只有废除宗教才能完成政治解放，实现真正意义上的自由。马克思有力地驳斥了鲍威尔的这种把政治解放的实现建立在宗教解放的基础之上抽象论观点，并指出鲍威尔的主要缺陷在于把政治解放等同于人的解放，混淆了政治解放与人的解放之间的关系。在马克思看来，政治解放不是宗教解放，也不是人的最终解放，它只是国家摆脱宗教束缚成为自由国家的范畴。在政治解放完成的国家中宗教依然存在，“宗教的定在和国家的完成是不矛盾的”[1]27，政治自由与宗教并非对立的。在政治解放完成的国家中，宗教的性质已发生了变化，宗教已成为世俗局限性的现象而不是原因，一旦消除了世俗局限性，也就消除了宗教局限性[1]27。“宗教的秘密”应该到现实的世俗世界里去寻找，到国家自身的本质中去寻找。也就是说，政治自由与宗教的关系事实上已成为公民自由与人的自由、形式自由与实质自由、抽象自由与现实自由的关系。以上论述表明，马克思对政治解放的本质和内在要求已经进行了深入、透彻的思考，并在此基础上揭示了政治国家自身不完善性的宗教存在和表现。可见，马克思关于自由的认识已超出鲍威尔对自由的理解，马克思的自由解放观实现了对鲍威尔思想的批判性超越。从这里我们也可以发现，马克思对当时政治自由主义不仅仅停留在关注、通晓的层面上，而是对其有一个深刻的剖析，在一定程度上也超出了他那个时代(资本主义时代)的政治自由主义理论学说。

需要指出的是，马克思对政治自由主义的政治实践一直抱持肯定的态度。在他看来，政治解放使国家从宗教中解放出来，使人以政治的形式从宗教中解放出来，是人类社会的一大进步，“政治解放同时也是同人民相异化的国家制度即统治者的权利所依据的旧社会的解体”[1]44。政治革命是人摆脱人身依附关系从而获得政治自由的历史过程，是人的自由解放的重要形式。关键的问题是，马克思并未局限于政治自由主义的狭隘性，在很大程度上，马克思对自由的理解远远超出了政治自由主义的理论框架。他指出：“人对宗教的政治超越，具有一般政治超越所具有的一切优点和缺点。”[1]29政治解放本身还具有难以突破的局限性，它所带来的直接后果是政治国家与市民社会的分裂、类存在和个人的分裂并相互对立。因此，在马克思那里，政治解放又是人的自由解放一个不可缺少的必经阶段，但决不是历史进程中的最后形式。

到这里我们发现，在马克思的解放视野中，政治解放是一个矛盾的存在体，它自身存在着难以克服的缺陷和弊端，但又是人类解放中不可缺少的历史必然。这一点也就是马克思关于解放理论中超出政治自由主义的最鲜明的独特见解，也正是由于这一点马克思实现了对自由的全面认识并最终完成了他的人类解放学说。其实，在马克思的概念体系里，自由(freedom)和解放(liberty)是两个具有同等意义的范畴，自由的实现过程也就是人类获得解放的过程，而解放本就是人类社会发展中的一种历史进程，是由人类历史和人类实践促成的历史运动。

由上可见，马克思对自由的理解是超出于政治自由主义的，但这种超出决不是完全否定或排斥政治自由主义，而是部分地来源于对政治自由主义的批判性超越。马克思在审视政治自由主义中之所以能达到如此深度和广度，不仅是因为马克思本人对政治领域中的理论和实践的关注和思考，而且在于马克思同时对经济领域以及哲学领域中的自由的深刻领悟和实际探索。

关于马克思在经济领域中对自由的理解，这里完全可以引用马克思本人文献中最为普遍的一句话：“人们每次都不是在他们关于人的理想所决定和所容许的范围只内，而是在现有的生产力所决定和所容许的范围之内取得自由的。”[2]很明显，在这句话中马克思所要表达的意思是，“自由”或者我们所称之“解放”是受“生产力”这个关键因素所制约的。也就是说，如果我们去分析一个时代所能获得多大程度的自由，就要首先把握住那个时代的生产力状况。当然，谈到生产力，我们自然而然就想到了生产关系，生产力和生产关系是经济学中两个不可拆分的重要范畴，二者又各自是一个复杂的系统。到这里，我们就已经开始把重心转移到“劳动”上来了，因为无论是生产力系统还是生产关系系统，它内在的核心概念都离不开“劳动”，劳动的能力代表着生产的能力，劳动者的自由程度代表着人类整体的自由程度。也正因为如此，马克思在经济领域中探讨自由时紧紧抓住了劳动及劳动与私有制关系这个关键节点。

事实上，在经济领域中谈论自由问题的第一人并非马克思，18世纪启蒙运动时期，亚当·斯密就已经结合经济学来探讨自由主义并开创了经济自由主义学说，其重要代表作为《国民财富的性质和原因的研究》(简称《国富论》)。这本经济自由主义的开创性著作对马克思经济领域中的自由思想影响非常之深远，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就大量引用、引申和剖析了《国富论》中有关工资、利润、地租等分配形式的文献，并在此基础上最终创立了异化劳动理论。可以说，异化劳动理论是独创性的，也是革命性的，这一理论的提出也更多的是马克思在分析研究经济自由主义理论成果(主要是《国富论》)以及资本主义生产方式基础上的创造。

与经济自由主义从现存的生产关系出发来探讨自由问题不同，马克思从人的生存状态出发讨论了自由与劳动的关系，指出，劳动就是人的本质，劳动就是自由自觉的活动。而经济自由主义却把劳动看成是一种特殊的私有财产，把劳动看成财富的来源。关于这一点，马克思在《手稿》第三章中已对其作了深刻的分析和批判，并强调，资本主义生产关系条件下的劳动是雇佣劳动，是物化劳动，是异化劳动，“他的劳动不是自愿的劳动，而是被强迫的强制劳动”[1]159，异化劳动就预示着人的本质的异化，人的生存状态的被奴役，以及人的自由的丧失。“异化劳动把自我活动、自由活动贬低为手段”，贬低为“维持他的个人生存的手段”[1]163。由此，马克思又从异化劳动与私有制关系的理论出发，进一步指出解决这种人的不自由状态的根本途径，即通过无产阶级革命打破现存的生产关系，消灭私有制，消除异化劳动，建立自由人联合体。马克思人类解放的根本也就是通过工人解放来实现对异化劳动的扬弃，最终复归人的真实本质。这些思想是经济自由主义学家所没有的，马克思对自由的理解也已超出了经济自由主义对自由解放的理解范围。由此可见，马克思对经济自由主义的理论成果并不是完全照搬式的挪用，而是在具体考察资本主义经济运动规律基础上的重新审视和再度深化。

从以上论述中我们也可以发现，马克思在讨论劳动与自由的关系时已把劳动的概念上升到了哲学高度，或者说，马克思对经济自由主义的思考带有着极其浓厚的哲学意味。其中，异化劳动理论正是马克思在合理扬弃费尔巴哈的人本主义思想和黑格尔的主体异化理论基础之上的哲学结晶。

马克思曾说：“对国民经济的批判，以及整个实证的批判，全靠费尔巴哈的发现给它打下了真正的基础。”[1]112在这里，马克思高度评价了费尔巴哈的哲学思想，并指出了费尔巴哈著作的伟大之处。正是由于受费尔巴哈的影响，尤其是费尔巴哈的人本主义思想，马克思才产生了对黑格尔异化理论的批判性认识。在《手稿》中马克思展开了对黑格尔哲学的全面剖析，指出黑格尔的伟大之处首先在于把人的自我产生看作一个过程，并抓住劳动的本质，把现实的人理解为劳动的成果。但他同时也指出，在黑格尔那里，“否定的否定是否定作为在人之外的、不依赖于人的对象性本质的这种假本质”[1]214，揭示了黑格尔在抽象自我意识中扬弃异化的荒谬论点，进而批判了自由主义的“自我意识”哲学。

其实，马克思早在其《博士论文》中就已显现出对哲学自由主义继承和发展的迹象。马克思借助对伊壁鸠鲁“原子偏斜论”的分析和评价，肯定了哲学自由主义所宣扬的个人的意志自由和独立性思想，指出，原子偏斜“这一规律出现时的规定性，取决于它被应用的范围”[3]35，从而表明马克思接受了自由主义自我意志自由的哲学思想。但马克思思想的深刻性就在于，他接受“自我意志”的同时也强调了自我意志的实践力量，“在自身中变得自由的理论精神成为实践力量，作为意志走出阿门塞斯冥国，面向那存在于理论精神之外的尘世世界”[3]75，自由应该是现实世界中的自由，是实践活动中的自由，它应该建立在人与周围世界的联系之中，而不是相反。在自由意志与实践的关系上，马克思提出了“世界的哲学化同时也是哲学的世界化”[3]76的经典表述，从而否定了那种分隔精神与现实的自由主义观点。可见，马克思博士论文中所蕴含的自由思想就已超出了那个时代的哲学自由主义。

二、马克思自由理论的内在逻辑

作为一种文化范畴，西方自由主义传统源远流长，最早可以追溯到古希腊时期；而作为一种理论体系，自由主义产生于17世纪变动中的欧洲，是近代资本主义发展的产物，其早期成果主要表现为政治自由主义所提出的一系列制度规范、价值理念以及随之而来的政治解放。政治自由主义是西方自由主义传统的重要组成部分，它主张以革命实践的方式推翻专制主义压迫，彻底打破封建社会固有的“人的依赖关系”，为人类普遍获得政治自由设立制度保障，即资本主义制度。简单地说，政治自由主义的历史任务就是为具有进步意义的政治解放提供理论支持和实践引导。而马克思的自由理论旨趣却在于超越政治自由主义的历史成果，并将政治自由主义引入到人类解放的历史进程中。

按照马克思的观点，政治自由主义在反对专制权力方面所表现的批判性和革命性标志着人类生存形态的一次历史性变革。政治解放首先使人从政治权力的人身控制中解放出来，摆脱原有的人身依附关系，获得了自由主义视域内的普遍人权。这是人类自由史上的巨大进步。可是，在马克思看来,这种人权不同于公民权，而是专属于市民社会成员的权利，“是利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利”[1]40。而正是这一权利才是现实中的人真正能够实现的权利。虽然马克思也曾从广义上讨论过人权，即所谓的人权，一部分是政治权利，其权利的内容是“参加政治共同体，参加国家”[1]39，但这部分人权(实质上特指公民权)只有在政治社会中才存有，只有政治社会中的公民才享有。而作为享有这一权利的公民并不具备市民社会成员所“固有的、真正的、经验的现实性”。因此，另一部分“人权”(公民权)也只不过是虚幻的权利、不真实的权利。所以马克思总结说，政治自由主义倡导的人权并没有超出利己主义的人的权利，自由的权利在本质上也仅仅是对私有财产的保护，是对市民社会中人们追求私利的承认和保护，是自私自利的市民社会成员的权利。

由以上分析可以发现，政治自由主义一开始就没有把人的宗教观念的根除以及政治国家与市民社会之间对立的消亡两大历史任务纳入到政治解放这一重要形式当中，它一开始就把市民社会看成是整个社会存在的前提和基础，把对自由的诉求仅限定在私有财产这一人权的实际应用上。这也就决定了政治自由主义所要实现的自由是狭隘的、孤立的、封闭的，仅仅局限于满足市民社会成员的个人权利。马克思对自由主义的这一实质看得非常透彻，他指出，政治国家的成员之所以信奉宗教，是由于在政治解放完成了的国家中，市民社会与政治国家的分裂导致人的类生活和私人生活的二元对抗，人开始双重性的生活，即尘世的生活和天国的生活。政治解放之所以没能还原政治社会与市民社会的本真关系，是由于政治革命的理论精神——自由主义对自由本身定位的被动性与消极性所致。

事实上，政治自由主义的这种对利己人权的承认和保护一方面给市民经济领域内的资本、物统治和控制人的事实披上了现象的合理性，另一方面也把政治国家和市民社会的分裂所造成的异化——人的本质的异化看成是财产自由的一种体现和证成。正如学者张盾所指出的，自由主义的根本点在于只关注个人的自由权，却从不关注资产阶级财产权对个人的压迫与统治[4]。马克思不满于政治自由主义的地方就在此，他指出，政治解放之后的国家废除了人们之间出身、等级的差别，使人们从原有的血缘关系、等级关系中获得解放，从而实现了政治领域内的广泛自由。与封建社会相比，政治解放之后，人具有了相对的独立性，社会也进入到一种“以物的依赖性为基础的人的独立性”的形态之中。可是人从政治上获得的解放却加剧了政治社会和市民社会的分裂和矛盾，导致人的身份出现二重化现象，人既是政治社会的公民，又是市民社会的成员。作为政治社会的公民，人过着共同的类生活，这种生活是普遍的，因而是本质的；而作为市民社会的成员，人生活在一种“与世隔绝”的现实中。但是，事实却是这样的，人只有在市民社会中的生活才是真实的，人才是现实中的人。而在人是类存在物的地方，人的生活是虚幻的、虚构的，是不真实的。也就是说，人的二重化身份使人的类生活服从于他的私人生活，用马克思的话说就是，“类生活本身，即社会，显现为诸个体的外部框架，显现为他们原有的独立性的限制”[1]42。人身份的二重化最终导致人的本质的异化，也即劳动的异化。在资本主义劳动关系条件下，新的统治和压迫作为“社会力量”登上舞台，每个人以物质利益的形式占有社会权力，现实的人在摆脱了人身依附的政治关系同时转而又陷入到受物奴役和压迫的社会关系之中，人的自我表现能力丧失，人与人的关系只能通过物与物的关系表现出来，人的生存状态依然是不自由的。

所以，马克思自由学说的主旨不再是政治自由，而是立足于人类社会的人的解放。在马克思看来，政治解放只是人的解放的一般阶段而不是最后形式，人的解放也只有在现实的个人自身所固有的社会力量组织起来，并把抽象的公民复归于自身，成为类存在物的时候才能最终完成[1]46。

马克思在这里提出的人的解放不只是要超越政治解放，突破政治自由主义的局限性，而更多的是要试图站在人类历史发展的高度通过扬弃自由主义来建立一种历史主义的自由解放学说。

马克思对人的解放的规定首先是要超出政治解放的范围，克服政治国家和市民社会的二元对立，消除人的权利和人的本质二重化的存在，在“普遍的社会物质交换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系”条件下进一步深入到经济生活领域，试图克服市民社会的内在矛盾，消灭私有制，消除一切异化力量的压迫和束缚，彻底“推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”[1]11，从而实现人的本质回归和人的自由全面发展。

其次，马克思的人的解放本身承载着一种承诺，即“类本质”是自由的。“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”[1]162。在马克思看来，人与动物的根本区别在于人的有意识的活动，也“正是因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，也就是说，他自己的生活对他来说是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的”[1]162。这个自由的类本质构成马克思历史主义解放学说的逻辑前提，他在把现实人的本质引入到劳动和社会关系中时又将自由的实现指向一个必然从资本主义社会中产生出来的更高级的社会组织形式，为揭示人类自由在社会发展中的历史性和过程性提供必要的可能性。特别需要指出的是，马克思的人的解放是在批判自由主义的制度规范基础上形成的自由理论，它解放的实质指向的是“人的一种真正合乎人性的生存方式”。在资本主义条件下，解放就是要求无产阶级从资本主义制度的奴役下摆脱出来。

再次，人的解放自身还蕴含着一种人类社会形态的历史更替：探寻精神自由的封建主义社会——突破政治自由的资本主义社会——自由全面发展的共产主义社会，每一种社会形态所彰显的是它那个时代的人的生存状态，自由的每一前进步伐又象征着社会变迁的历史演进。“人的依赖关系是最初的社会形态，以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态。在这种形态下，形成全面的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段”[5]104。而这每一个阶段的自由都表现为人对自身生存中的不自由因子的克服与扬弃，表现为在劳动实践中不断克服必然性而复归人的本质的历史过程。因此，人的解放所要实现的自由一方面是对社会形态下人的生存状态的反映，另一方面又是建立在人类劳动和社会关系基础之上的历史发展过程。

与自由主义对自由的界定相比，“解放”一词在马克思的自由观形成过程中是一个核心的概念。这种解放所指向的另一层面就是实现一种建立在社会矛盾消除基础上的共产主义。在这里，共产主义作为一种实现自由人联合的社会形态，它是针对解决资本主义社会固有的制度弊端而产生的新的历史形态。在资本主义制度条件下，人的不自由的生存状态主要表现为劳动异化和私有财产造成的人的孤立性和片面性，而共产主义社会的一个重要标志就是要废除资本主义生产资料私有制，实现对资本主义异化劳动的积极扬弃，最终建立既符合人道主义又符合自然主义的生产资料公有制。这种共产主义就是“人和自然之间真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”[1]185-186。因而马克思把人类解放、复归人性的历史任务寄托在共产主义社会之中。

但是共产主义不是社会发展的终结，也不是人类争取自由的完结。马克思把共产主义描绘成一种社会形态之时，更多地隐含着把共产主义规定为不断争取人的本质复归的动态性运动。在《手稿》中，马克思借用黑格尔的辩证法原则，指出“共产主义是作为否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节”[1]197。也就是说，马克思所说的共产主义并不是人类社会的理想状态或理想归属，更不是人类社会的彼岸世界。共产主义，作为一个实现“每个人的自由而全面发展”的特写，它是人类社会发展或是说人类进步史链条中的一个环节，是那种试图消灭一切现存“自由癌”的现实运动。在这里，马克思所要表达的意思是，作为克服自由主义佑护下的资本主义社会的共产主义绝不是人的最终自由解放的目的和归宿，它同人类自由的历史变迁密切相关，因而也是一个历史范畴，是人类社会发展中探索自由制度保障过程中形成的又一历史运动。正像孙正聿教授所指出的，共产主义不是历史发展的最终结果，而是一个历史过程，一种消灭现存状况的现实运动。人的解放、全面发展和共产主义的实现是一个互动的历史生成过程[6]。

由此可见，马克思的自由解放学说是在对西方自由主义批判和继承基础上的人类历史性超越，如果按照罗素编写《西方哲学史》的思路来说，马克思的自由理论与自由主义其实是一脉相承的文化发展链条，它是自由主义传统上一个重要而不可或缺的组成部分。这样一来，马克思的自由理论又可以说是一种历史主义的自由主义。

三、历史主义的自由主义对自由的规定

从批判和扬弃的视角来看，马克思的自由理论是一种历史主义的自由主义，这种历史主义的自由主义对自由的规定是不同于西方传统自由主义的，历史主义的自由主义批判地超越了自由主义之自由，它对自由的规定同特定的历史和劳动紧密联系在一起。

众所周知，西方自由主义的核心价值和理论基础乃是个人主义，个人主义价值原则构成了西方自由主义的逻辑起点和主要抽线。这也就决定了西方自由主义在对自由的理解和表达上脱离不了个人主义价值倾向。西方自由主义的先驱霍布斯这样定义了自由：“自由这一语词，按照其确切的意义来说，是外界障碍不存在的状态。”[7]自由就是一个人不受外界阻碍地去做自己想做的事情。可见，霍布斯本人的自由观几乎完全属于个人主义的，他对自由的理解是奠基于个人主义基础之上的。而霍布斯的这种蕴含了浓重个人主义色彩的自由界定又为后来许多自由主义者所继承和发展，进而成为西方自由主义的一项重要传统。其中受这一传统影响较具代表性的文献是法国的《人权宣言》，这一文献中蕴含个人主义特征的自由宣言几乎成了所有自由主义者们的普遍心声。也就是说，受个人主义价值传统的影响，自由主义所要实现的自由首先是个人的自由，进而确保一种个人行为不受外界障碍的状态。

自由主义的个人主义传统是根深蒂固的，无论是在现实政治中还是在社会认识论上，自由主义总是从个体出发来理解自由，把个体看成一切存在的现实基础和理论前提。在现实政治中，自由主义从个体出发，认为个人是政治选择的基础，个人的自由权利是国家的政治权力、政治制度的合法性来源，政治国家只是个人的“保护神”而已。“在自由主义者那里，自由主义的根本价值在于真正实现个人的自由选择”[8]。因此自由主义的政治解放之目的也仅仅是为了实现政治上的个人自由，确保每个人在政治上获得不受政府任意干涉的自由权利。而在社会认识论上，自由主义则把个人看成是理解社会的出发点和归宿点，把社会整体看作是实现个人诉求的工具，认为自由就是个体行为不受社会性的障碍而不是自然障碍的状态，由此把个人与社会对立起来，并把个人自由看成是真实的自由，是人类所要实现的自由。

马克思批判了自由主义的个人主义自由观点，指出，自由主义在现实政治中的自由个人只是政治自由主义的基础，而不是人类自由主义的基础；现实政治中的个人所实现的自由也只是个人作为公民所获得的自由权利，实质上是虚假的自由。在社会认识论上，马克思批判了自由主义把个人与社会对立起来，从而把个人脱离于社会关系之外的观点。他指出，人是类存在物，人生活在社会中。作为社会中的个人，人的本质是一切社会关系的总和，而不是单个人所固有的抽象物。

但是，马克思并没有否认现实政治中的个人价值，也没有否认把个人看成是理解社会的前提和基础的观点，更没有否认自由主义从个体出发来理解自由的倾向。马克思本人对个人主义也是持有一定肯定态度的。在其重要的理论学说中马克思就直接表现出了他较为明显的个人倾向。如“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”[1]519，而全部人类历史也“始终是他们的个体发展的历史”[9]，“是个人本身力量发展的历史”[1]68。可见，在马克思那里，作为生命个体的存在而言，自由主义的个人自由有其自然合理的根基；作为历史中的个体存在而言，自由主义的个人自由也有其社会合理的支撑。但是，自由并不是单个人的自由，不应仅仅从个体出发来理解自由，把自由理解为单纯的个人自由，而应该把对自由的理解纳入到人类历史的发展进程之中。

不难看出，自由主义除了强调自由是个人的自由之外，还把自由理解为一种消极的、被动的自由，即自由是一种外界障碍不存在的状态。“自由对于自由主义者来说，一直意味着免于国家的控制、强制、限制和干涉的自由”[10]，这些“国家的控制、强制、限制和干涉”也就是所谓的“障碍”的具体化，只不过这一“障碍”大多被限定在社会范围之内。显而易见的是，这一消极、被动的自由规定正是为了迎合自由的个人主义特征，或者说，自由的被动性规定是对自由主义之个人自由的强化和补充。当然，马克思并不赞同自由主义这一自由的具体规定。在马克思看来，障碍本身的存在就给自由提供了可能性，而克服障碍的过程就是自由的实现过程。

由此可见，历史主义的自由主义首先克服了西方自由主义把自由理解为孤立的个人的自由，进而把自由纳入到历史进程之中；同时马克思历史主义的自由主义还克服了西方自由主义把自由理解为被动的不受外界障碍阻碍的自由，指出自由的实现就是在劳动中克服障碍本身。事实上，马克思的劳动是在历史进程中展开的，因此马克思规定的自由又是与劳动和历史紧密地融合在一起，是一种全新的解析，即自由就是一种不断超越此前状态的历史性活动。这一自由内涵包含三个方面的内容：自由是一个历史性概念；自由是一种超越性状态；自由是一种劳动性活动。

自由并不是一开始就有的，它是一个历史性的概念，并不具有固定的或统一的内涵。事实上，马克思的人类解放图景就蕴含了对自由的这一历史主义的认识。在马克思的人类解放理论中，我们解读到自由的三种历史特性：其一，自由是现实的人的自由，自由的实现通过现实的人的实践活动完成并体现；其二，自由的彻底实现诉诸对一定社会制度的批判和变迁，它要求特定社会形式的保障和维护；其三，自由相对于异化而存在，它是不断克服异化、实现人的本质的过程。概括地说，马克思历史主义的自由主义对自由的规定不是在孤立的、抽象的人性中去探讨自由，也不是在即成的现有的制度中去理解自由，而是在历史进程中去理解和把握自由的本质。所以说，历史主义的自由主义中的自由是一个历史进程，而这一历史进程主要表现为一种不断从低级跨向高级的超越性状态。社会形态实现着从低级跨向高级的超越，人的发展形态也在实现着这种超越，从奴隶社会、封建社会的“人的依附性”状态到资本主义社会的“对物的依赖性”状态再到最终要实现的共产主义的自由个性。每一次的超越都代表着人类生存状态的变革，每一种形式的超越都彰显着人的本质的复归历程。因此，在马克思那里，自由还是一种表现在历史发展进程中的超越性状态。

但是，不可否认的是，这种超越状态的实现又是人类劳动实践的结果，“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放；没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制；没有改良的农业就不能消灭农奴制；当人们还不能使自己的吃、喝、住、穿在质和量方面得到充分供应的时候，人们就根本不能获得解放”[1]527。也就是说，自由作为一种超越状态只有在人与自然的物质交换活动中才可能实现，自由是实践活动中的自由。在人对自然的认识和改造中，人只有在改造外部世界的实践活动中才能满足自身的生存需要，才能改变自身的存在方式和生存状态，进而才能尽情地展现其自由状态。而实践本身就是历史的进程，从奴隶解放到政治解放再到人类解放，每一次的实践活动无不代表着人类历史的发展进程。在这一层意义上，自由还表现为一种活动，一种决定了自由内在超越的跨度和进度的活动，即劳动性活动。

人类的全部历史不过是人的活动的历史，人类的全部自由也不过是通过人的“自由的自觉的活动”即劳动展现出来的，“我的劳动是自由的生命表现，因此是生活的乐趣”[11]。人在劳动活动过程中通过克服外在障碍，把自己的目的和意志对象化为他物，完成了主体的物化，从而达到了自我实现。这种劳动活动的过程就是自由实现的过程，只不过在马克思的自由论中，这种活动不是单个人的活动，而是在集体中进行的活动。需要指明一点，在马克思的著作中，“劳动”、“实践”具有同质性，只是“劳动”属于经济层面的概念，“实践”则是哲学领域的范畴，但都代表着人的自由活动。当然，当我们说实践活动是人类历史的前提和基础时也就意味着承认劳动在理解全部社会发展史中所起到的关键作用，当我们说劳动是自由的本质时也是在表明对实践的积极肯定。

[1]马克思恩格斯文集:第1卷[M].北京:人民出版社,2009.

[2]马克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,2002：507.

[3]马克思恩格斯全集:第1卷[M].北京:人民出版社,1994.

[4]张盾.马克思的政治理论及其路径[J].中国社会科学,2006(5).

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2015-06-17

10.16366/j.cnki.1000-2359.2015.06.005

B03

A

1000-2359(2015)06-0022-07

刘怀光(1964-)，男，河南许昌人，哲学博士，河南师范大学马克思主义学院院长、教授，主要从事历史唯物主义研究。