当代儒学复兴运动的思想视域问题——以黄玉顺“生活儒学”为例

张 新

(山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100)

当代儒学复兴运动的思想视域问题
——以黄玉顺“生活儒学”为例

张 新

(山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100)

黄玉顺“生活儒学”所提出的“生活-存在”的思想视域，打破了传统哲学的“形上-形下”二级观念架构，突破了近代主体性形而上学在主体内部寻求原初所予的奠基性观念的思维模式，超越主体性本身去寻求一种既为主体性奠基同时又生成主体性的本源观念。这种思想视域表征为观念奠基与生成的三个层级，其中，本源层级乃是生活儒学的核心特质所在。

黄玉顺；生活儒学；本源层级；生活-存在；当代主义；儒学复兴运动

“儒学复兴运动”由黄玉顺先生提出，意在对中国20世纪90年代以来，尤其是新世纪以来的思想趋向给出一种概括性标识[1]54。已有学者将“儒学复兴运动”的中坚力量概括为“新世纪大陆新儒家”，并出版研究专著《新世纪大陆新儒家研究》①。那么，“新世纪大陆新儒家”区别于“现代新儒家”的特质何在？这里之所以优先强调“新世纪大陆新儒家”的特质而非其与“现代新儒家”的共通之处的原因在于：正是其特质而非共通性决定了这一群体存在的必要与价值，同时，也只有通过其特质才能真正理解“新世纪大陆新儒家”这一距离我们“最近却又最远”的群体。本文无意于逐一梳理其思想主张或理论建构，更不可能逐一比较其与现代新儒家的不同，本文的目的即是：通过“思想视域”这一独特的视角切入其思想主张、理论建构的内核，进而揭示新世纪大陆新儒家的特质所在。而之所以选择黄先生的“生活儒学”为例，在于“生活儒学”的思想视域乃是当代儒学复兴运动中最前沿、最彻底的思想视域。

一二

众所周知，现代新儒家致力于形而上学体系的建构，这一点于牟宗三先生所建构的道德形上学体系中体现得淋漓尽致。然而，令人遗憾的是，当现代新儒家建构起一个又一个形上学体系时，以“不离百姓寻常日用”著称的儒学却在中华大地上变成了无所依附的“游魂”。一言以蔽之，现代新儒家所汲汲以求的“内圣开出新外王”的宏伟计划宣告破产。因此，以“新世纪大陆新儒家”的崛起为代表的“儒学复兴运动”的开展便是传统儒学当代转换与创造的应有之义。“对于当前的儒学复兴趋向，如果说方克立‘大陆新儒家’的命名强调的是其对于现代新儒家接续的一面(如所谓‘第四代’之说)，那么，黄玉顺的‘儒学复兴运动’说强调的则是其对于现代新儒家决裂的一面。意即，黄先生给出的这个‘标识’，致力于凸显当前的儒学复兴所呈现出的独特气质”[2]223。笔者以为，这种独特气质就宏观而言即是“远离”形而上学。就其“远离”形而上学而言，又存在着完全不同的致思进路：蒋庆的“政治儒学”、干春松的“制度儒学”、盛洪的“经济儒学”所关心的都是形而下的具体领域的理论建构与制度安排；黄玉顺的“生活儒学”、陈明的“即用见体”、张祥龙的“现象学儒学”都致力于寻求一种区别于形而上学与形而下学的更为本源的层级(“本源层级”是黄先生“生活儒学”中的专用名词）②。

出现上述特质的实质原因，在于现代新儒家所建构的形上学体系存在着难以克服的理论困境。近代以来，“西方”这个“他者”的存在极大地促进了中华民族主体性的觉醒，且不容否认的事实是，这个挺立的“他者”已经并将持续地内化为中华民族主体性的一部分。反映在儒学理论的建构上，即是现代新儒家积极主动地吸收、借鉴西方哲学资源，如牟宗三之借鉴康德、唐君毅之援引黑格尔。这致使儒学理论的建构与西方哲学的发展之间存在着一种“亦步亦趋”的对应关系。顺理成章的逻辑是，当西方哲学出现较大的转向时，儒学理论的建构范式必然会产生更替。众所周知，西方哲学走到海德格尔这里发生了至关重要的转向——存在论转向。弄清楚这一转向的实质原因，即可明晰现代新儒家建构的形上学体系所存在的理论困境，同时，亦是当代儒学真正有效地回应这一转向的关键所在。

西方哲学发展到近代产生了认识论转向。认识论哲学内部存在着两条不同的致思进路，即经验论进路和先验论进路。经验论进路将认识溯源于个体的感觉。这种进路存在着“认识论困境”，“‘认识论困境’有两层意思：第一，你如何能够确证客观实在？第二，即使能够确证，主观的意识又如何能够穿透‘真空’去达到那个客观实在？”[1]94事实证明，经验论进路的最终结果就是休谟的“不可知论”。我们唯一能做的就是在个体的感觉内部自说自话，对于外在于感觉的任何东西以及感觉的来源问题我们只能保持沉默。这不但没有解决我们的生存、生活问题，反而使得我们的生存、生活变得扑朔迷离、困顿不安。因为我们身处其中的生活世界恰恰是以客观实在信念为预设的，离开此一信念，生活寸步难行。与此相对应的另一条进路即是从笛卡尔到康德再到胡塞尔的先验论进路。笛卡尔怀疑一切，试图将一切奠基于“我思”，但其“我思”并不是一种“纯思”，因为笛卡尔需要借助于外在于“我思”的上帝来保证心、物二分的统一性。康德以现象与物自身的二分为其哲学体系的逻辑起点，而这一逻辑起点又逻辑地决定了康德哲学对于物自身的不可知态度。因此，不论是笛卡尔还是康德，其先验论进路都是不彻底的。到了胡塞尔那里，先验论进路发挥到了极致。胡塞尔将一切外在的超越物悬搁起来，以“纯思”即“纯粹先验意识”重新给出整个世界，真正彻底地构建起先验论哲学。但问题的关键是，胡塞尔的哲学进路同样存在着悖谬，正如黄先生所指出的那样：“在胡塞尔那里，要达到先验意识，必须先悬搁超越物；要悬搁超越物，又必须先采取‘现象学的态度’。但是，这里面临着两难：如果我还没有现象学态度，那么，是什么东西、什么人足以让我采取现象学态度？而如果我已经具有了现象学态度，那么，我难道不是已经达到了纯粹意识领域了吗？可是，我是怎么达到纯粹先验意识的？”[1]95-96更为关键的是，通过“纯粹先验意识”重新给出的世界亦只是理性内部的自我构想，不仅不能切中外在的经验世界，就连他人的实在性也无法确证。至此，我们完全可以说，先验论哲学已经走到尽头。

然而，现代新儒家借鉴西方近现代哲学资源构建其新儒学理论所采取的恰恰就是上述先验论进路。我们知道，现代新儒家(主要指牟宗三一系)极为重视作为儒学正宗的心学思想。他们认为，从子思、孟子到陆九渊、王阳明的心学思想是先验论的：心学首先预设了纯然至善的先验心性本体，那么，在功夫论上就必然强调“先立乎其大”，通过返本复性成圣成贤。事实上，上述黄先生对胡塞尔先验论进路的质疑于此同样适用：“是什么东西、什么人足以让我产生‘先立乎其大’这种态度？如果我已经有了这种态度，说明我已经良心发现了，既然这样，那又何必再行‘先立其大’？可是，我是如何获得这种态度的？”[1]96且更为关键的是：对心学的先验论释读会产生“伦理学困境”(黄玉顺语)。“按彻底的先验论的致思进路，我们必然陷入这样的两难境地：一方面，假如外在的物其实只是内在的心的意义建构，即外在的物实质上原本是先验地内在的，且按照儒家心学的设定，心本来是至善的，那么，物的恶如何可能？但另一方面，假如物并不是这种先验地内在的东西，而本来是客观地外在的，那么，内在的心如何可能‘穷格’外在的物？我们如何可能穿透心、物之间的鸿沟，而去实在地‘格物’？”[3]对心学的这种先验论释读使得心学成为一种不切实际、无关现实生活的浮游物，难怪儒学距离我们的现实生活越来越远。究其实质，这种先验本体论的底层视域就是西方近代以来的认识论哲学的基本预设“主—客”“心—物”的二元对立，而从意识内部解决“主—客”“心—物”二元对立所产生的“认识论困境”是无济于事的，正如人不可能揪着自己的头发离开地球一样。而上述所说的“先验论困境”与“伦理学困境”归根结底都可以说是“认识论困境”。因此，当前儒学复兴运动所呈现出的“远离”形而上学的特质，实有其深刻的理论背景所在，尽管这一背景并不一定在各家理论中得到真正有效的说明。

之所以出现上述“认识论困境”，在于主体性本身缺乏本源性的奠基。不论是康德还是胡塞尔都将主体性的奠基问题置换为对主体能力的批判性考察，在主体内部寻求原初观念，从而回避了真正的问题本身。至此，海德格尔提出“存在的遗忘”虽是石破天惊，却也是哲学历时性发展的内在逻辑使然。海德格尔重提“存在”试图从根本上消解上述困境，他深刻地指明以往形而上学所探讨的皆是“存在者”而非“存在”本身，而唯有“存在”才是本源性的、原初所予的。海德格尔对西方形而上学的抨击事实上已经使现代新儒家在与西方的对应性比照中建构的形而上学体系陷入困境。因此，对现象学尤其是海德格尔现象学作出积极有效的回应乃是当代儒者的历史使命。

“生活儒学”便是黄先生积极回应现象学尤其是海德格尔现象学所建构的当代儒学理论。“生活儒学在总体的致思进路上，是在与现象学——胡塞尔、舍勒，尤其是海德格尔的平等对话中展开的。这种对话既非‘以西说中’，也非‘以中说西’，因为按照生活儒学的想法，任何现成地摆在那里的‘中’(如所谓‘中国哲学’)或者‘西’(如所谓‘西方哲学’)都是子虚乌有的东西。这种对话实质上是我们自己生活的展开，亦即生活本身的一种显示形态”[1]29。作为当代儒学复兴的一种理论形态，生活儒学的最大特质即是其全新的“思想视域”。“所谓视域，我们是指的某种思想观念的平台”[4]219。生活儒学的思想视域既不同于前现代主义的思想视域(在当今儒学复兴运动中表现为儒家原教旨主义)，也区别于现代新儒家的现代主义思想视域，同时，亦不同于后现代主义的反形而上学的思想视域③。前现代主义与现代主义思想视域的根本特征是“形而上者—形而下者”的二级观念架构，即试图用形而上的“一”为形而下的“多”奠基。然而，这种观念架构在20世纪以来的哲学前沿中遭到了“解构”，已经无法有效地适应、切入当下的生活。后现代主义思想视域虽然突破了“形而上者—形而下者”的二级观念架构，但却无意于甚至反对形而上学的重新建构。事实上，形而上学乃是无从逃避的，问题的关键不是要不要形而上学，而是在何种“地基”上建构什么样的形而上学。黄先生的“生活儒学”就是想在“生活-存在”这一大本大源的基础上重新建构形而上学和形而下学。因此，生活儒学的思想视域就是“生活-存在”的思想视域(就生活儒学本身而言)，黄先生亦称之为“当代主义”④思想视域(与其他思想视域尤其是现代新儒家的现代主义思想视域比较而言)。“这种视域不仅追问‘形而下学何以可能’，而且追问‘形而上学何以可能’；这种视域追问‘主体性何以可能’‘存在者何以可能’；这种视域之所思，是存在本身、生存本身、生活本身。如此这般的生活-存在，是一切物与人的大本大源所在，是一切存在者与主体性的源头活水所在”[4]220。这种思想视域在生活儒学中体现为观念的生成与奠基的三个层级，即：

观念的生成关系：生活感悟→相对存在者→绝对存在者观念的奠基关系：生活本源→形而上学→形而下学[5]150

观念的生成与奠基的三个层级乃是生活儒学及其思想视域的根本特质所在。这种思想视域已经打破传统形而上学的“形而上者-形而下者”的二级观念架构，更为关键的是，突破了近代“主体性形而上学”在主体内部寻求原初所予的奠基性观念的思维模式，超越主体性本身寻求一种既生成主体性同时又为主体性奠基的终极性的本源观念，即“生活-存在”。海德格尔明确地指出：“作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在，乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态”[6]。海德格尔重提存在，试图用存在这个本源观念为绝对主体性(形而上者)与相对主体性(形而下者)奠基；遗憾的是，当他指明了正确的方向时，却马上又堕入“主体性形而上学”的窠臼，竟以作为主体的“此在”为逻辑前提，试图通过此在的生存论建构突入存在。于是，结果可想而知：存在为此在奠基，此在为存在的逻辑前提，这种互为前提的悖谬注定了海德格尔在构建基础存在论时必然产生解释学上的循环，即通过存在规定此在、通过此在解释存在，以至于在《存在与时间》中多次出现“存在论上生存论上”这样令人费解的蹩脚的词汇便不足为奇了。海德格尔前期思想的不彻底性及其悖谬就在这里，这也是其后期思想发生转变的根本原因所在。

在海德格尔那里，生存与存在虽然不是一回事，但其都以主体性的此在为前提；而在黄先生那里，生活(存在)先于主体性的此在，既生成此在又为此在奠基。对于海德格尔来说，生存是此在的生存，进而，存在是此在的存在；然而，对于黄先生来说，生存、生活、存在是一回事，进而，生活不是此在的生活，而此在恰恰是生活着的此在。因此，生活儒学之“生活”拒绝任何存在者式的发问，因为这种发问对于生活儒学是不合法的。生活乃是一切的大本大源，大本大源的真实涵义即生活给出一切，既生成与奠基形而下的相对主体性，又生成与奠基形而上的绝对主体性，既阐明形而下学(知识论、伦理学)何以可能，又阐释形而上学何以可能。

三

黄先生认为，生活即是存在，存在即是生活，生活之外别无所谓存在。在观念生成与奠基的三个层级中，本源层级是我们切入黄先生生活儒学之“生活-存在”思想视域的关键所在。我们不禁要问：生活如何就是存在，存在如何就是生活？生活、存在又是如何与作为中华文化传统的儒学相关联的？事实上，这两个问题乃是同一问题的不同侧面，对其解答皆依赖于对本源层级的理解。

前文已经指出，生活既生成主体性又为其奠基，故生活绝不是流俗意义上所谓人的生活，而毋宁是“非人的生活”。在本源层级中，并没有所谓人与物的分别、主与客的对待，而是处在一种前主体性的“共同生活”的“无分别智”状态。黄先生是通过训诂学式的诠释来证成、阐明本源层级的。“生活感悟的本源表达，最初就凝结在汉字‘生’的原初构造及其早期用法中。这个字是由两个象形字所组成的会意字：从‘屮’从‘土’，其所描绘的显然是草木破土而出的情境”(《说文解字•生部》)[5]187。用草木之初生来表达我们的生活，蕴涵着中国先民的一种极为本源的生活领悟，亦即对“草木-大地”与“我们-生活”之本源关联的领悟：我们在生活中，犹如草木在大地上——草木-大地：我们-生活[5]187。在这种本源领悟中，没有草木与我们的区别：我们就是草木，草木就是我们。因此，生活本身在本源层级上并没有区分我们的生活与草木的生活，本源的生活情境乃是“共同生活”。“生活”之“活”同样是原始先民的一种生活领悟。许慎解释生活之“活”字的本义：“活，水流声。”(《说文解字•水部》)“生活如水，流动不已，这就是说：不仅在生活，并且总是去生活。”[5]189“在生活并且总是去生活”便是生活的本源结构。生活的本源结构告诉我们：我们总是在生活并且总是去生活，于是，自由得以可能，超越得以可能。同样，黄先生认为，“存在”之“在”原来就是说的生活本身，其所表达的原始意义与“生”“活”所传达的本源消息一致：既传达出了“共同生活”的本源情境，又揭示出“在生活并且去生活”的本源结构。

黄先生对“存”字的训诂学式诠释对于“生活儒学”之成为儒学来说至关重要。正是凭借着对“存”的考察，不仅进一步证成生活即是存在，至为关键的是，“存”字所涵摄的情感义显现出本源层级上作为核心要素的大本大源——仁爱。黄先生经过考证指出：

这个“存”，在原始意义上并不是说的人的存活，而是说的生活本身显现出来的生活情感，亦即“存问”。正如段玉裁所指出的：“‘在’之义，古训为‘存问’，今义但训为存亡之‘存’。”（《说文解字注•土部》）这就是说，“存”与“在”的原始意义不是存活，而是属于生活情感的“存问”。[5]198

因此，“存”字这种用法道出了原始先民的本源情感所在：存在作为存问，就其原始意义而言，本指生活情感的温存，而这种温存，当然源出于爱。“如此说来，今天的‘存在’的意义，乃渊源于本源的生活情感的意义：没有生活情感，也就没有存在。而这正是儒家思想的核心所在：没有爱的情感，就没有存在”[5]198-199。这种本源意义上的爱的情感，即是一切的大本大源所在，即先秦儒家所极力倡导的“仁爱”。然而，这并没有解释儒家为何重视“亲亲”之情，进而倡导“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子•尽心上》)。事实上，在训诂学上“存”与“在”互训，而“存”字从“子”，“在”字从“土”。于此，黄先生精辟地指出：

存在之为存问，本源上是作为生活情感的母爱的温存。于是我们明白了：存在作为一种生活领悟，在本源上不过是说的生活本身的生活情感，而其源头，乃是母子之爱。这一点对于儒学来说乃是最本源的感悟：亲子之爱乃是本源的本源。难怪孔子要从“父母之怀”与“有三年之爱于其父母”说起（《论语•阳货》），孟子要从“亲亲仁也”说起（《孟子•尽心上》）。亲亲是最本源的生活情感，而我们乃由亲亲而存在。[5]199

至此，我们终于明白：在黄先生的“生活儒学”中，存在即是生活，即是仁爱，存在、生活、仁爱乃是一回事情。同时，通过上述训诂学式的诠释，黄先生如下言说本源层级：

生活本源(存在本身)→ 本源情境(共同生活)→ 本源结构(在生活并且去生活)[5]40

黄先生通过追溯当代前沿的思想观念(主要是以海德格尔为代表的现象学观念)，并进而回溯到原典儒学，向我们揭示了不同于后原创时期“形而上者—形而下者”二级观念架构的本源层级。就观念史的历史溯源而言，前原创时期的主体处在天、地、人、神杂糅的前主体性的共在的本源情境中[7]；而原创时期的主体已经坠入主客二分的思维模式中，虽然已经开始传统形而上学的建构，但同时保存着观念的本源层级，这主要体现在孔孟儒学中；后原创时期则完全坠入“形上—形下”二分的观念层级中，遗忘了观念的本源层级，成为了无根的形而上学。此“无根”仅仅是指后原创时代的哲学家在建构理论体系时没有自觉地意识到观念的本源层级，而其建构的形而上学的确是适应了作为生活本身衍流样式而显现的生活方式，如中国帝制时代的生活方式与其形而上学的关系。这种观念史的事实告诉我们，本源情境的打破是必然的⑤，而这种必然性就源于生活本身的本源结构——在生活并且总是去生活；同时亦告诉我们，形而上学的建构是无所逃遁的，这同样源自生活本身的本源结构——在生活并且总是去生活。“生活儒学之区别于传统形而上学之处仅仅在于：生活儒学的形而上学构造意识到它自己的生活本源，并在形而上学构造的每个环节上，首先对这种本源加以阐明。这就是说，生活儒学的形而上学构造工作，就是：在生活本源的地基上，重建主体性，重建实体性，重建本体论，重建范畴表”[1]47。

因此，生活儒学的“生活-存在”思想视域并不是要求我们重回“绝地天通”之前的天、地、人、神杂糅的前主体性的共在情境，过一种“无我”的生活；恰恰相反，对于生活儒学来说，重建一种什么样的“主体性”才是生活儒学的现实关切所在。如果说黄先生“生活儒学”观念奠基的三个层级是有感于现象学尤其是海德格尔思想的话，那么，其观念生成的三个层级无疑是黄先生“生活儒学”的独到原创。这看似简单的对观念奠基的三个层级的翻转，实则蕴涵着深刻的思想内涵：形而上的绝对主体性必然生成于形而下的相对主体性，形而下的相对主体性渊源于具体的特定生活方式，而具体的特定生活方式乃是作为源头活水的生活本身所显现出来的某种衍流样式。此乃观念的“生成”与观念的“奠基”之间的区别所在，观念的奠基是溯源与解构，而观念的生成则是开新、是建构，这关系到当下的儒学复兴的成与败。前面略有提及，当黄先生对前现代、现代以及后现代思想视域作对比性批判时，又将“生活-存在”这种思想视域称为“当代主义”思想视域⑥。这种思想视域指明：“我们将生活方式的历史形态视为儒学发展的历史形态的水土本源所在，一个时代的儒学终究是在面对着、解决着那个时代的生活中所产生的当代问题……任何具体的生活方式，只不过是作为源头活水的生活本身所显现出来的某种衍流样式；而生活本身作为存在本身，才是先在于任何存在者的大本大源，因而乃是前形而上学、前哲学、前概念、前理论的事情。”[8]就当下而言，“生活-存在”乃是全球化与信息化背景下的全人类共同的“生活-存在”；就中华民族而言，“生活-存在”本身的衍流样式的显现特征便是“现代性的诉求必然寻找民族性的表达”[9]。这也是当今儒学复兴运动的深层原因所在。事实上，现代性与民族性是互摄互涵的，现代性只能是民族的现代性，民族的生存必然诉求现代性。“民族性是现代性的基本特质，正如现代性是民族性的基本涵项：这是我们的‘生活-存在’的基本情境、语境”[10]。

四

“现代性诉求的民族性表达”作为“生活-存在”本身的衍流样式的显著特征乃是当前儒学复兴运动的深层原因所在。尽管当前儒学复兴运动呈现出多种面向，但前文已经提及：“新世纪大陆新儒家”呈现出“远离”形而上学的特质，包括拒斥现代新儒家所建构的形而上学；就其“远离”形而上学而言，又存在着完全不同的致思进路。“儒学复兴运动的诸进路还是有一个向上走还是向下走的问题，若是借用黄玉顺划分的三个观念层级来表示的话，这些进路上的不同或可勾勒为：

本源层级←形上层级(现代新儒家及其后续)→形下层级”[2]240

经过上述对黄先生“生活儒学”“生活-存在”思想视域的论述，我们完全可以理解黄先生对当前儒学复兴运动中的两条截然不同路线的划分：“一条是‘原教旨主义’的路线，例如蒋庆的‘政治儒学’；另一条则是我称之为‘当代主义’的路线，例如陈明的‘即用见体’和我自己的‘生活儒学’。”[11]而黄先生之所以对当前儒学复兴运动中的“儒家原教旨主义”路线保持足够的警醒，原因在于儒家原教旨主义过分强调民族性维度而忽视甚至蔑视现代性维度，主张回到前现代的“墨守成规”的生活方式。究其实质原因，乃在于当前儒学复兴运动中的“儒家原教旨主义”虽然拒斥现代新儒家所建构的形上学体系，但其自身所采用的依然是一种传统形而上学“宏大叙事”的思维模式；而这种思维模式在“生活-存在”的思想视域中是应遭到解构的，因其是有待奠基的。黄先生更是直言：“原教旨主义儒学是一种危险的思想倾向，它无助于、而有害于儒学的复兴，也无助于、而有害于中国的崛起。”[12]同时，黄先生虽然认为陈明的“即用见体”虽然也属于“当代主义”路线，但其思想是不彻底的，因为“即用见体”依然没有跳出传统形而上学“体-用”模式，缺乏本源性的奠基观念，这也逻辑地决定了其思想的游移性与两面性。

笔者这里想重点分析的乃是张祥龙先生的“现象学儒学”，原因在于张先生的现象儒学进路既不同于以蒋庆为代表的“儒家原教旨主义”，也不同于黄先生所主张的“儒家当代主义”，而是一种后现代主义的致思进路。正是因为这个原因，杨生照将其思想概括为“儒家后现代主义”[2]76。事实上，本文开始已经表明，张先生与黄先生皆致力于寻求不同于形而上学与形而下学的本源层级，其借助的资源都是现象学尤其是海德格尔思想。张先生与黄先生都突破了传统形而上学的框架，进入了一种比传统形而上学更加本源的生活境域中，从而开启了一种先于主体性、前形而上学的观念层级。但是，张、黄二先生的相同点也仅止于此，他们回到作为存在本身的本源情境后便分道扬镳：张先生认为要转变我们的思想方式，从传统的“概念抽象的方式”转变为“非(先)概念的构成方式”，即始终要求持存于一种构成性的、非概念的、无主-客对置的生存体验中而不坠落；而黄先生则主张在本源生活情境即共同生活的基础上重建儒家形而上学和形而下学[2]89。正是基于此，张先生主张建立“儒家文化保护区”以实现“思想避难”。然而，张先生的“儒家文化保护区”只是陶渊明笔下的“世外桃源”而已，仅仅存在于思想的构建中而不具备任何现实的可操作性，尽管张先生设计了一系列的具体而微的实践措施。原因在于，本源情境的打破是必然的，“主体性的消解”不仅是不可能的、而且是不应该的，形而上学的建构既是人类的宿命同时更是人类的权利。问题的关键不是要不要主体性、要不要形而上学，而是在本源情境的基础上重建一种怎样的主体性、怎样的形而上学，以使得“此在”实现从被抛的“所是”向本真“能在”超越，过一种有德性、有知识的生活。

综上可知，当前儒学复兴运动存在着三种不同的思想视域：儒家原教旨主义(前现代主义)、当代主义以及后现代主义。而经过上述分析可知，只有采取“当代主义”的思想视域才能实现儒学的真正复兴。“当代主义”的思想视域解构了前现代主义思想视域，超越了后现代主义思想视域，主张在“生活-存在—仁爱”这个大本大源的基础上重建儒家形而上学与形而下学，以使儒学真正有效地切入当下生活。

注释：

① 见崔罡：《新世纪大陆新儒家研究》，安徽人民出版社2012年版，第1-2页。该书《总论》开宗明义地指出：“20世纪90年代以来，一个学术群体在中国大陆悄然兴起。经过十余年的发展，这不仅以儒学的研究者、而且以儒家精神的提倡者为标识的学者群体，已然在学术界产生了一定的影响，发表了数量众多的论著，同时也给我们这个时代留下了深刻的儒家烙印。这个群体，我们称之为‘新世纪大陆新儒家’。”“大陆新儒家”这一概念于1996年由方克立先生在其《评大陆新儒家推出的两本书》(载《晋阳学刊》1996年第3期)一文中提出，而“新世纪大陆新儒家”与方先生所言的“大陆新儒家”并不相同。“具体来说，‘大陆新儒家’仅仅是‘新世纪大陆新儒家’在上个世纪90年代中期的形态而已，同时也只是这些儒家学者在那一时期的思想状况而已。随着这一群体自身的不断发展，最初在‘大陆新儒家’身上体现出来的‘策略性’特征已经逐渐被更加学理化、更加学术化的研究方式所取代。一方面，蒋庆、康晓光、盛洪等人自身的学术也取得了相当可观的进展；另一方面，有越来越多的儒家学者参与到这场风起云涌的运动中来。无论是问题意识、研究视野、表达方式，都发生了巨大的改变。由于这些学者本身即是儒学研究中最具有代表性的人物，方克立在十余年前的判定，已然不足以描述今天儒学研究的局面了。‘大陆新儒家’的提法自然也应当被‘新世纪大陆新儒家’取代。”

② 就后一种致思进路而言，其内部差异极大，笔者这里只是从宏观上言之。

③ 关于前现代主义、后现代主义以及现代新儒家现代主义的思想视域及其困境问题，可参见黄玉顺《生活儒学讲录》，安徽人民出版社2012年版，第8-16页。

④ 黄玉顺先生指出：英文中并无“contemporarism”这个词，表明他们没有作为当下的“当代”观念。参见黄玉顺《从“西学东渐”到“中学西进”——当代中国哲学学者的历史使命》，《学术月刊》2012年第11期。

⑤ 对于“本源情境”打破的必然性，黄先生以具体的例子对此作出了生动而形象的说明。见黄玉顺《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第81-83页。

⑥ 参见黄玉顺先生的四篇文章：《从“西学东渐”到“中学西进”——当代中国哲学学者的历史使命》，《学术月刊》2012年第11期；《当代性：“中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学对话”的共同场域》，《中国社会科学》(英文版)2009年第3期；《儒学复兴的两条路线及其超越——儒家当代主义的若干思考》，《西南民族大学学报》(人文社科版)2009年第1期；《儒学当代复兴的思想视域问题——“儒学三期”新论》，《周易研究》2008年第1期。

[1] 黄玉顺.面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集[M].成都:四川大学出版社,2006.

[2] 崔罡.新世纪大陆新儒家研究[M].合肥:安徽人民出版社,2012.

[3] 黄玉顺.儒学的生存论视域——从蒙培元先生〈情感与理性〉说起[J].中华文化论坛,2004(2):143-148.

[4] 黄玉顺.儒学与生活——“生活儒学”论稿[M].成都:四川大学出版社,2009.

[5] 黄玉顺.爱与思——生活儒学的观念[M].成都:四川大学出版社,2006.

[6] 海德格尔.面向思的事情[M].陈小文,孙周兴,译.北京:商务印书馆,1999:74.

[7] 黄玉顺.绝地天通——天地人神的原始本真关系的蜕变[J].哲学动态,2005(5):8-11.

[8] 黄玉顺.儒学当代复兴的思想视域问题——“儒学三期”新论[J].周易研究,2008(1):51-58.

[9] 黄玉顺.儒学与生活:民族性与现代性问题——作为儒学复兴的一种探索的生活儒学[J].人文杂志,2007(4):14-19.

[10] 黄玉顺.现代新儒学的现代性哲学——现代新儒学的产生、发展与影响研究[M].北京:中央文献出版社,2008:4.

[11] 黄玉顺.当前儒学复兴运动与现代新儒家——再评“文化保守主义”[J].学术界,2006(5):116-119.

[12] 黄玉顺.儒学与中国之命运——纪念五四运动90周年[J].学术界,2009(3):37-46.

The Ideological Perspective of Modern Confucianism Revival Movement——Taking Huang Yushun’s “Life Confucianism” for Example

ZHANG Xin
(Advanced Institute for Confucian Studies, Shandong University, Jinan, Shandong 250100, China )

The ideological perspective of “life-existence” in Huang Yushun’s “life Confucianism” breaks the two-level framework of metaphysics of the traditional philosophy, makes a breakthrough in the thinking mode that the modern subjective metaphysics seeks for the basic idea in the subjectivity itself that is given originally, and beyond the subjectivity itself seeks for an original idea that is not only the basis of the subjectivity but also can generate subjectivity. Such ideological perspective is characterized by three levels of foundation and generation of ideas, among which the origin-level is the core feature of life Confucianism.

Huang Yushun; life Confucianism; origin level; life-existence; modernism; Confucianism revival movement

B222

A

1673-2065(2015)05-0034-07

10.3969/j.issn.1673-2065.2015.05.006

(责任编校：卫立冬 英文校对：吴秀兰)

2015-03-04

张 新(1991-)，男，山东临沂人，山东大学儒学高等研究院在读硕士。