荀子倡议“不求知天”的意义与价值——转向“统类”思维的研究

杨秀宫

（树德科技大学 通识教育学院，台湾 高雄 82445）

荀子倡议“不求知天”的意义与价值
——转向“统类”思维的研究

杨秀宫

（树德科技大学 通识教育学院，台湾 高雄 82445）

《荀子》的文本里有《天论》篇，但倡议“唯圣人为不求知天”。荀子“不求知天”并不等同于对“天”的存在做出全然的否定，他没有取消“天”与“人”的联结。荀子一方面从人生而有的情性为基础，论说天职、天功、天情、天官、天君、天养、天政等。另一方面，从“知其所为，知其所不为”来揭示“知天”的真正涵义。从先秦诸子对于天的综说纷云，以及孔子的罕言“天道”，可以理解“知天”或许是一种对“天”画限后的结果。因此保留着“天”的浩瀚转而从“道”、“人之所道”的面向来建立学说体系。荀子“不求知天”转向人能“知道”，从讲究“礼义法度”，以及推崇“大儒知通统类”的诉求，代换了以“天道”为立论基础的理路。因此传统对于心性的论述，不足以理解荀子《天论》里“不求知天”的意义与价值。从荀子学说里推崇“知通统类”的观点，厘析《天论》里“心”、“性”之名实约定，并洞察“不求知天”转向“统类”、“择一而壹”、“解蔽”的义涵。荀子“不求知天”并不是将“天”局限为“自然义的天”，而是选择一条“变化代兴”、“人能弘道”的理路。

孔子；荀子；天论；不求知天；统类

一、从孔子罕言“天道”说起

关于“天”的论说，在孔子其实是少见的，子贡曾说：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道不可得而闻也。”《论语·公治长》子贡的意思是什么呢？上述句子因着标点符号的标示不同而有不同的涵义。试说明如后：①林义正尝从句逗断句上加以分疏，举出二种读法，他指出前者是解析孔子言“性”参与到“天道”，归属为形上学的论题。后者是指出孔子参合着天道来论性，是以论“性”为主题，观性与天道的联系，属于心性论的论题。（林义正（1995）：《论语“夫子之文章之研究”》，见国立台湾大学，《文史哲学报》，42期，第9页。）

子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言‘性与天道’，不可得而闻也已矣。”

子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性，与天道，不可得而闻也已矣。”

如果性、天道是两个论题，是两个可独立而论究的主题，那么吾人所知的，只是这两个主题是“不可得而闻也”。因此难以把握其中的内容。但是，如果“性”与“天道”是被关联的一个主题，而对于“性与天道”的相关性为不可知。

一个重要的讯息留在字里行间，那就是孔子采取性与天道同质而论列的方式，即把性与天道结合，只是却不知其所说为何。因此子贡才说夫子之言“性”与天“道”（“性与天道”）不可得而闻也。

孔子虽然未就“性”与“天道”完成一个理论学说，但可以依据论语所言推述他对于天的看法。孔子对于“天”或“道”的见解不脱当时对“天”的常见看法。李杜指出孔子所见的“天”约包含如后四种表述［1］66，70：

第一，视其为具有天帝意志的表现。例，“获罪于天，无所祷也。”《论语·八佾》。

第二，人应遵守的律则。以“道”称之。例，“富与贵是人之所欲也。不以其道得之，不处也。”《论语·里仁》。

第三，由人之仁德推知天之仁德，以天道同一于仁道，故说“天生德于予，桓魋其如予何。”《论语·述而》。

第四，自然义的天。例，子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”《论语·阳货》。

李杜认为孔子对于“天帝意志”仍然有所保留，但是这一种对于天的神格意志的涵义，后来的儒学研究者并不特别看重。

上述四种“天”的义涵，在先秦时期为各家所分别看重，有各自的表述内涵。一般认为孔子有“天命”之说，他说过：

吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩”《论语·为政》

君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。《论语·季氏》

但是从上述所言的“天命”观之，孔子主要是从“人如何体现天道”来理解的脉络。“天”、“天道”已经被赋予一个“应然”或“必要性”的位置，虽沿用当时流行的名谓“天命”，但实际上是以“人”能够“体现天道”的轴线来论说的。

子贡指出：孔子言性与天道不可得而闻，而孔子又着重“人能弘道”的涵义，大约可以明白孔子强调“人”的能动性与实践力。孔子的学说是一个从“天道”焦点走向以“人”为焦点的论述方式。孔子罕言天道，他的学说重点主要表现为“仁道”、“礼学”。

孔子观点已经逐渐从“天命”、“天道”一词的意义“转变”了吗？如果孔子并不是完全排斥“天”的人格神涵义，则更好的说法是认定“天道”观是儒家在此论题里有了意义的或转向“扩充”？

孔子“罕言性与天道”正好说明其对于“天道”没有予以界定。一定程度下也让“天”的奥妙更加深邃。其后，有孟子的“尽心知性知天”说，可以后续于孔子，成为儒家学说在“天命”、“天道”范畴的代表。

荀子的“不求知天”被认为与“知天”对立。后人对于荀子所倡议的“天”，也因为“不求知天”形同没有理论基源的解读，因此常见到对于荀子批判之言论，碍于篇幅故在此不赘述。不需要“天”作为理论基础的论调常让人不安，因此为荀子的学说找到理据一直是荀学研究者的默契。笔者尝试实行“统类”的进路来探究荀子的学说，并且察觉到以“自然天”作为荀子理论基源是对于荀子思想的局限。因此建议对于荀子“不求知天”论点的意义再给予翔实之审视。

二、先秦时期各自表述的“天”

神格崇拜与信仰的方式，在中华文化里早已深植于人心，这是一种尊“天”并带有宗教形式的观点，在中华文化里相应的称谓则为“天帝”。早在周朝时代，人的总体信仰已超越自然宗教阶段，而进入一个新的阶段。这个新的阶段，把伦理性格赋予了“天”而成为“天意”或“天命”的内涵，与宗教学上所说的伦理宗教相当。天与帝的不同在于它既可以是超越的神格，又总是同时代表一种无所不在的自然存在和覆盖万物的宇宙秩序，天的理解一方面影响着人往自然和秩序方面偏移；一方面也影响了神格信仰的淡化，使得人不再需要盲目地向上天顶礼膜拜或祭祀谄媚以求好运。［2］197仍然保留对天的尊崇，但淡化其人格神的涵义则可以用“天道”代表其崇高而恢弘的意涵。

我们理解到孔子重视“仁道”，又对学生因事制宜问答。这是先秦时期对于“天”的论说转向多元与各自表述的转折契机。让我们简单介绍几种不同诠释观点下，有关于“天”的表述。下列各家学说乃依据人对天的推崇与连结而排序。荀子之后才论述庄子，是因为在庄子学说里，相对于天的显著意义而言，人相对隐微不彰于世的缘故。

天人关系在先秦诸子的学说通常是体系形成所不可缺。试择要摘引墨子、孟子、庄子之观点如后：先秦时期诸子有关“天”的主张。

墨子关于“天”的见解，以为是具有欲，恶之意志的“天意”、“天志”：

“天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱；然则天欲其生而恶其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱，此我所以知天欲义而恶不义也。”《墨子·天志（上）》

子墨子言曰：“天下之所以乱者，其说将何哉？则是天下士君子，皆明于小而不明于大。何以知其明于小不明于大也？以其不明于天之意也。”《墨子·天志（下）》

孟子有所谓“尽心、知性、知天”的观点，这是从扩充心性来贯彻“天道”的角度，也是从人的德性来呼应体察“天意”的观点。

故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。《孟子·告子（下）》

庄子对于“天道”予以崇高的地位，“人道”则相对隐微不彰。

何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。《庄子·在宥》

有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也，圣人晏然体逝而终矣！《庄子·山木》

三、荀子“不求知天”的表述及其义涵

“天”的影响力究竟大不大？“天”在先秦时期各家思想里都有或多或少的影响力。特别关涉到心性、伦理、为政等面向的学说都会预设“天”具有重要的位置。为什么《荀子》一书编撰有《天论》却又强调“不求知天”？

“不求知天”是荀子的宣称，宜看作荀子并不想要界定“天”。也就是说荀子并不打算将“天”定义为“是什么”。于此笔者更优先要厘析的是，“为什么”荀子提出“不求知天”？这与他的学说思路有何关联？然后才是探究他“如何”在“不求知天”的主张下发展出他的系统学说。

荀子不依据天道来确立人道，他说：“道者非天之道，非地之道，人之所以道也。”《荀子·儒效》荀子所论的“天”已经不是“天命”大化流行的涵义了，不是从“本心仁体”的连结处来说。也不是超越的遥契或内在的遥契，都表达出对于“天”的追寻。荀子不谈“天”的遥契而强调不求知天。相较之下，荀子被看作是把“天帝意志”、“天意”或“天命”划出了思想体系，而接纳了“自然义的天”？其实荀子因为“不求知天”，因此无法巨细描绘“天”，只得从人之“性”与“伪”来诠释。

他说：

“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”《荀子·天论》

荀子的学说里连结着天来论生而有的“性”，例如：心、感官、情欲等。从圣人“知其所为，知其所不为矣”来说明“知天”，这不正是呼应孔子的“知之为知之，不知为不知，是知也。”的观点《论语·为政》

荀子一书从“知其所以成”的角度说“知天”。荀子的“知天”与“不求知天”并不是自相矛盾有冲突的命题。①陈耀森指出“知天”与“不求知天”显见矛盾。但它却是出于“逻辑思维非常精密”的荀子，大儒又岂会自陷如此？陈耀森（2007）：《论荀子的说“唯圣人为不求知天”》http：//www.chinakongzi.org/gxlt/200710/t20071010_2527734.htm“不求知天”不是否定了“天”的存在价值，也不必急速地寻觅一个替代性答案——“自然义的天”。荀子的“不求知天”充其量只是“存而不论”的意图，他转向了从“实然层面”及“可作为处”来论说“知天”。因此“知天”与“不求知天”不宜视之为矛盾对立的学说。荀子指出：

所志于天者，已其见象之可以期者矣。所志于地者，已其见宜之可以息者矣。所志于四时者，已其见数之可以事者矣。所志于阴阳者，已其见知之可以治者矣。官人守天，而自为守道也。《荀子·天论》

谈论荀子学说时，陈大齐说：礼义之道不是天地自然之道，却是“人之所以道”，亦即是人所发明的，由此可见，礼义并非取法于天。［3］20-21所谓“礼义并非取法于天”的贴切涵义是“礼义”并非为了通向于“天”而制订，荀子也并非像孟子那样视“天”与“礼义（仁智）”同源同理。虽然荀子认为“礼义”是由圣王所“制订”、“建构”，“上取象于天，下取象于地，中取象于人。”《荀子·礼论》若要问“天”是不是有一定的“实质”？还是先问“礼义”的内涵如何？一方面荀子指出“天”可以取象以为“礼”。另一方面，荀子却提出“不求知天”的主张。综合前述，推证荀子提出“不求知天”并不等同于否定其具有不可知的“实质”。只是从人的角度并无法以小知大。如果一定要在“天”的实际内涵上求解，那就是“错人而思天”。

圣人是“复制”天功吗？这其实不是诠解荀子思想的答案。因为“不求知天”意旨下，并不是采“复制”天的原型来求解。①本文作者所要表达的是，荀子的“不求知天”并不宜用希腊哲学家柏拉图的“理型”来作解。只能从圣人的“知其所为，知其所不为”来表述“知天”。

荀子有“全其天功”之说法，他说的“全”如何解？荀子说的“知天”是认知义的，知天的自然运作，知天的条理有序。圣人“全其天功”才称之为“知天”，“知天”指能知天的节序运行，并能生养、役使而不违天时。王先谦解“明于人事则知天”，对照于“大巧在所不为，大智在所不虑”，圣人的有所作为“其行曲治，其养曲适”。王先谦称作“曲尽”之为。［4］207荀子的“不求知天”与“知天”之说并非是前后不一致，而是一种“存而不论”或者说是“遮拨”式的解说“知天”，是弦外另有所意指。

荀子重视的礼义法度是经过圣人的创制而产生的，他的学说重心在“人道”、“礼义法度”、“伪”等重点上。陈大齐认为“正因为人是无可取法，所以只好由人们自己来创设。荀子不依据天道以建立人道，是荀子学说的一大特色。人道是人所造，此一见解，可称之为人为主义。”［3］5

荀子《天论》里的“知天”之说，实际上不能脱离于“不求知天”的主张，他转而将注意力投注在“人”的“能参”。他说：

天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣！《荀子·天论》

强调“能参”，一方面是从人的“实践”层面，亦即从人的知所“作为”来谈论“天人关系”。另一方面则是从“生之谓性”来说的“天人合德”，亦即从天与人的“初始联结”说的。孟子的“天人关系”是就“尽心知性知天”而言，是从“工夫实现”说的“天人合一”。两人的学理有别，主张的“天人关系”也不同，或者从另一个回向说：两人的“天人关系”不同，使得两人的学说理路有别。

“不求知天”有几个意思有待思索：（1）理论体系不需要“天”来予以充实。（2）人对于“天”无所知，故“不求知天”。（3）人对于“天”所知有限，故“不求知天”。（4）“天”能有所启示，人不必求“知天”，被动承接天意示现，故“不求知天”。

从“不求知天”转向于人“能参”，由“能参”凸显了“清其天君”是人之所能，而经由“全其天功”界定出“能参”通达“知天”。此所言“知天”其实是就“人为”或“能参”来说明的。依据荀子提倡“以类行杂，以一行万。始则终，终则始，若环之无端也，舍是而天下以衰矣。”他的理论若从“不求知天”为始点，强调了“能参”，走向建构“知天”作为终点的立论也不足为奇。但是由于“知天”亦即指谓“能参”，也开拓了礼义法度的有所作为。

四、从“变化代兴”示意“天德”

（一）天德与礼之三本

荀子所论的“天”是何意思？“畜天而制之”是指“制天命”吗？是荀子论说自己的学说特征，还是因为“天”之巍巍不可测，因此“天命”之说等值于“制天命”？

在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义。故日月不高，则光明不赫；水火不积，则晖润不博；珠玉不睹乎外，则王公不以为宝；礼义不加于国家，则功名不白。故人之命在天，国之命在礼。君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡矣。《荀子·天论》

所谓“人之命在天”，此说乃“人命”与“天”的关系，并不指涉“天命”涵义。重视人的有所作为，而不是依靠冥冥天命。这是荀子“明于天人之分”的论点，也是转向于君人之“隆礼”、“重法”等“人之所道”的面向。

如此一来，各家各派学思自有其所制之“天”、“天命”，也就不足为奇了。重要的是学人所“制”的“天”需要不至于偏颇且合于学说体系。这也就是为什么在相关于“天”这个论题里，荀子专就庄子提出批判，指称其“蔽于天而不知人”。

“畜天而制之”有相当程度是指涉“畜天养民”、“利用厚生”。有学者认为荀子的天人关系是相称于政治上的设想，有其积极用意：“上不失天时，下不失地利，中得人和，而百事不废。”《王霸》对天时、地利的充分认识也成了政治的必要条件之一，……对天或天地万物的认识是人事的一环，仍须归于人本身之具备相应的条件；而荀子基于政治上利用厚生的设想，也会影响他对天或天地万物的实质解释，这些解释也反映出荀子对天的态度或对天人关系的看法。［5］211

荀子重视利用厚生，讲究天的自然涵义，表示荀子有意摒除“天道”、“天德”的意思吗？牟宗三指出：

荀子书中最特别之一段：“诚心守仁则形，形则神，神则化。诚心行义则理，理则明，明则变。变化代兴，谓之天德。”《荀子·不苟》此与《中庸》“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”义同。“变化代兴，谓之天德”，又特出。盖荀子少言“天德”，亦从未有如此言“天德”者。［6］197

把握了“变化代兴”说其为“天德”，并不是荀子离开了自己的《天论》理路，倡议“天命”系统的“天德”。不是采“仁”、“义”作为“天德”的实质内涵，而是强调“变化代兴”的形式涵义。从这个角度求解，可以理解荀子远于孟子而近于孔子的论“礼”。例如：

林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。《论语·八佾》

“礼之本”的论述里，一方面强调“与其奢也，宁俭”；一方面又谈“丧，与其易也，宁戚”。这正是从“奢”与“俭”的两端作思索。也从客观礼节说的“易”，与主观心理层面说的“戚”作两端的兼提并论。孔子回答“礼之本”的答案，主要还在于具体的指点出儒家真正的理想作为，乃是“中庸之道”的实现。

子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也；我叩其两端而竭焉。”

或者说孔子借着情境落在两端所作的轻重缓急的指点，乃是对于经验世界里实践的需求而说的。孔子对于解答的思索则是一种客观的具有哲学精神在其中的“执两用中”的智能。

对于孔子所指引的“执两用中”涵义，荀子用“变化代兴”来理解。但是一般读者不如是解义，所以无法从“统类”的层次，审视荀子的“礼之三本”，并察其融通“变化代兴”及其无违孔子“礼之本”的精义。

就荀子的学理来看，他强调“天地”、“先祖”、“君师”的统合义，而这就是“礼”有“三本”，并非遵循于“天命”所成。曾说：

礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖，而隆君师，是礼之三本也。《荀子·礼论》

荀子的“礼之三本”，指出天地为“生之本”，实即天地之“理”作为礼的根本之一。从“人”的角度强调先祖是礼的“类之本”。君师则是强调“人”在礼中作为“治之本”的意义。天地乃生养之本源、先祖乃人类从出之本源，而君师则为政教本源，故荀子指出，事天地、尊先祖、隆君师为礼的根本。前述从上事天，下事地，尊先祖而隆君师说的“礼”主要是针对天的自然生养说的。

最为学者所熟悉的是，建基于“心性论”上的“礼法思想”。荀子有“礼之三本”的见解，与他的统类思维正可以互相呼应。我们在这里可以提出一个解释，“礼”乃“法”、“类”之大分，“礼”是“人道”并不从“天道”来论。但是“礼”之所以成，却包容着“变化代兴”，可说“礼”是涵融“天德”，亦即是涵融“变化代兴”的“礼”论。同时统合了“生”、“类”、“治”三个要项，是交织“天生”、“人为”，这是“统类”存乎其中所发乎于外的说明。

荀子由“变化代兴”释“天德”，此种“天德”的见解值得吾人关注。这里要探问的是，“变化代兴”的“天德”如何与“天”的“不可求知”相容于荀子学说里？尝谓：

“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。唯圣人为不求知天。”《荀子·天论》

可以“知”的是“天”自然生成的侧面，并不等同于“天”的全幅涵义，故说“皆知其所以成”。但是想要探究其完整涵义的“天”则是不可得的。若是依据“知其所以成”，却莫知其“无形”。而界说荀子主张“天之自然义”则有必要加以审视。所以“皆知其所以成，莫知其无形”适用反驳荀子是“天之自然义”的观点。荀子着重“天德”的“变化代兴”，一方面彰显了“天”的“不可求知”。另一方面也强调了天地之间的“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施”是“天功”的外显迹象。

过去祭“礼”自孔子开始，逐渐地将焦点转移为人的内在涵养上，“礼”成了内在仁德的外在表现。“礼”从原本作为祭祀礼仪，是人与天联系的一个重要环节，进而变化成为具有浓厚人文意味的“敬、让之礼”。①杨秀宫（2010）：《儒学探赜与哲学的反省——以蔡仁厚教授“哲学的反省与新生”题旨为核心的思索》，《东海哲学研究集刊——三十周年系庆特刊》第15期，第226-228页。东海大学哲学系。这与儒家看重社会群体的秩序层面以及从社会性看人的习惯有关，儒家对于“天”的领悟也联系着社会性的观点。从社会性去看天帝，天帝与社会秩序或社会原则可以理解为“体”、“用”的关系；或者将两者视为乃“同实而异名”②荀子对于名实曾经有过相关的论证。这里笔者所称“同实而异名”，是根据其言：“状变而实无别而为异者，谓之化；有化而无别，谓之一实”《荀子·正名》。。

（二）从差异中显现“天”的宏伟与不可限度

荀子不从“天志”来论人天的关系，虽提及吉凶祸福，只能归诸“天”的自然运行，不是“天志”的作为。荀子强调的是：

“故明于天人之分，则可谓至人矣。”《荀子·天论》

天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祆怪未至而凶——受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。《荀子·天论》

此外，有一些对于“天”的把握是透过批判的方式来厘清其义。他说：

大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之；望时而待之，孰与应时而使之；因物而多之，孰与骋能而化之；思物而物之，孰与理物而勿失之也；愿于物之所以生，孰与有物之所以成。故错人而思天，则失万物之情。《荀子·天论》

荀子在《解蔽》对庄子有所批判，下列荀子《天论》所言正足以说明其有所本为何？

荀子对庄子提出“蔽于天而不知人”《解蔽》的批判，“蔽”字指谓：“不能通明，滞于一隅，如有物壅蔽之也。”［4］258相对于儒家经世济用的论点，庄子看重“天”、“天道”。庄子的道家精神表现于对逍遥之境的神往，追求无为无待、逍遥自在的人生最高境界。在《逍遥游》中，借着大鹏鸟之翱翔来比喻一个极高、极至的意境，在此意境里无需依待他物，庄子说此情境为：

夫列子御风而行，冷然善也，旬有五日而后反，彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉。故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。《庄子·逍遥游》

庄子的见解与荀子有所差异，虽然荀子评议庄子，但是荀子提倡“人道”并非为了排斥其他人的“天道”。从荀子“不求知天”与“统类”思想的特色推敲之，荀子保留了“天”有无限广义的内涵，但不是人可以窥其一二的。荀子对于庄子的批判是从一个“解蔽”的诉求而提出。因此荀子势必要避免强调“人为”而落入“蔽于人而不知天”的窘境。只是荀子的“知天”之说不同于其他人。

对于孟子的“尽心知性知天”倒是没有列于刻意批判的范围。这是因为“天”的义涵广博而浩荡，各学派可以依其理论需求给予一个关于“天”的预设。至于庄子则是对于“天”有刻意的偏重，而“人”的能动性则被减杀的缘故。从荀子的学说内容看来，他的确对于社会与政治的议题给予更多的关切，而在政治实务上须对环境以及提供民生资源的自然界有所认知与利用，因此并不先验的论“天”，而是转向经验层面的“作为”而论。

除了与庄子的“天”见解不同外，荀子与孟子的天人关系也值得探究。孟荀明显的差别在于“知天”与“不求知天”的论调。荀子的《天论》不是归类于天论，“天”的实体性或否定，“天”存在的一篇论述，而是往“人”的角度“不求知天”，这如乃“非天之道”是一个“工夫论”的概念，不从“天道”来“观想”“道”，而是往“人之所道”。它是一个“不言说”、“界说”，“不求知己”观点。也就是说“非天之道”的“非”不是“否定”，而不是论其在“知道、道以非道”脉络里的影响力，也就是“以伪宏人”的“天命”义。当然也不是逻辑上“是”与“非是”的真假命来看待“不求知天”。

孟子学说给了“天”一个指针性位置，是一种专注于人的“心性”与“天道”联结作论的理路。孟子学说重点置于四端之心及“性善”的阐述，与孔子对天的虔敬与保守相较，孟子对于“天”的概念是更清晰的或者说是更前卫的。

孟子的重点落在人“如何体现天道”，这种论点演变至今有了另一种融合“天”、“人”的本体论说法，牟宗三将本心仁体与上帝并列，用意在于说明儒家对天道的体悟把握。他提倡本心仁体与天道甚至是天帝、上帝其义为一并非各自相异的实体。曾说：

绝对普遍而无限而又有创造性的本心仁体即上帝——最高的主宰。此在中国以前即说此即是天命天道之真体——客观说的天命天道必须与主观说的本心仁体合一，甚至是一。如是，不能于本心仁体外别有一个上帝。如真别有一个上帝，则或者本心仁体不是真正的最高者，或者上帝只是一幻结，总之，不能有两个最高者。如果知道两者只是一个，则依宗教之情把本心仁体凸立而为一人格神，视为信仰祈祷之对象，亦无碍。因为在中国以前的儒者虽视天命天道与本心仁体为一，然不碍其事天敬天，对于天之崇奉。用样，如果灵魂不灭即本心仁体之真我，则依宗教方式把本心仁体之真我视为个体式的不灭之灵魂以慰宗教之情，亦无碍。［7］201

以上观点乃是牟宗三对“上帝”概念所作的儒家式的宗教释义。他不是从“上帝”那里说，而是从如何体现上帝意旨，或神的意旨，或体现天道上说。［8］104采用了“本心仁体”一方面可以对当于孟子“尽心、知性、知天”的学说，另一方面则借着“本心仁体即上帝——最高的主宰”来消除另有一个“上帝”、“天帝”的论点，是将重点从上帝引导至心性层面来说，是依于孟子学说而立论的。

荀子论“天”，有部分学者看到他有所革新的一面：

荀子，不独把世代流传的大天、颂天、畏天、法天、顺天的思想根本推翻，就连孔子的“知天命”（论语为政篇）、“畏天命”（季氏篇）、“迅电风烈必变”（乡党篇）等等观念，也一笔勾销。基于上述，我们肯定荀子的天，不是宗教的，不是道德的，也不是形而上的，而是自然的，也可以作为科学对象的“是其所是”的。［9］

荀子将视角放在“人”、“人道”的用意是清晰明确的，荀学里的天人关系因此走向“天人之分”、“天生人成”的特色。荀子不求知天是因为想要标新立异？或者他不清楚“天”在儒学中的重要意义？还是荀子有意回到社会的层面作发挥？实值得吾人进一步思索。从“人道”而言，荀子关注的是社会大众，虽孔孟亦关注国家社稷，两造方法容或有别，而最大的差异起于荀子“不求知天”的立论。荀子不求知天实际上是配合着圣人制订“礼义法度”、成就“礼义之统”而成一套说法的。所以荀子的“天人之分”，在于说明他出于自觉地进行因革损益，而不是盲目跟从某家学说思想或标新立异。［10］73其实荀子的自觉成分表现在他强调了“天功”，“天功”正是他“性伪合”或“天人合”的另一种诠解。

五、转向“统类思维”

荀子对于“心”的转化或功能，主要由心之“知”上升而为“智”的境界，他说：“所以知之在人者谓之知；知有所合谓之智”。而最高的期待则是心之“虚壹静”或“大清明”《解蔽》。“归纳”和“统类”都具备“知有所合”的条件，但是若说达致“虚壹静”境况之智则只能从“统类”明之。①杨秀宫（2008）：《荀子“统类思维”在伦理学论题的发用与实践》，“传统中国伦理观的当代省思国际学术研讨会”。

吴树勤指出：相对于重在强调道德修养的圣人而言，谈论圣王，荀子更加突出了他们能够知通统类以礼治天下的能力和方法，要而言之，就是“善群”与“善统”。荀子云：君者，善群者也。《荀子·王制》君者，所以管分之枢要也。《荀子·富国》君子也者，道法之要也，不可之顷旷也。《荀子·致士》能够知通统类，是圣人所具备的道德人格，荀子所说的圣王作为获得君主之位之圣人，当然也具有有知通统类的能力。善群者、管分之枢要、道法之要，都在于强调圣王能够“知通统类”的特性。［11］226-227

所谓大圣者，知“通”乎大道，应变而不穷，辨乎万物之情性者也。《荀子·哀公》

伦类不“通”，仁义不一，不足谓善学。《荀子·劝学》

志安公，行安修，知通统类：如是则可谓大儒矣。《荀子·儒效》

君子大心则敬天而道，小心则畏义而节；知则明“通”而类，愚则端悫而法《荀子·不苟》

可以推论其意识到的乃荀子所言的大儒“知通统类”的“智思”。也就是他探知有一超越于“认知”的不同层次。

故人心譬如盘水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见鬒眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。《荀子·解蔽》

解蔽并不是认知心的层次。人心需要经过修习收敛不因物而有好恶，才能提炼所谓的“大形之正”无所闭塞。

（一）“统类”脉络里“心性”与“天”之名实约定

“不求知天”是荀子明确指出的一个见解，这并不是无视于天的存在与作用。一个选择出来的观点，发展成“天”的自然义，但是荀子最讲究的“道”乃是“人道”而不是“自然之道”。从“天”之有生养之功到圣人参赞其中，荀子的《天论》其实有了“名实论”的“转向”。荀子藉由“名”与“实”的检视，是想要有助于厘晰人与天的关系。

天和人的关系不是修德觉知的关系、不是天命下贯的关系。荀子从“性伪合”与“知有所合谓之智”的观点值得重视。他的“天”是一开始就糅合在“心性”的根柢处，而不是心性所要追索的形上实体或理体。

凡同类同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而“通”，是所以共其约名以相期也。《荀子·正名》

荀子从正名的角度提示“故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。”这是从“天”的实质之辨转向了“共其约名以相期”的名辞说辩的范域了吗？荀子既“不求知天”却还是说明之后，用“即破即立”的方式来阐述人与“天”不可切断的关系。“天”是从“感官知能”的这一端来出发的概念，并不是道德所要呼应“圆成”的彼端。所以自身可以“有所作为”的“质具”就足以“知道、守道以禁非道”。比拟荀子所认定的“天德”是具有新意的情形，他整合了“心”、“性”、“伪”， 糅合着可以参的“天职”、“天功”、“天养”，解说了自己体系里的“知天”涵义。他说：

天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。《荀子·天论》

对于儒家关于“天”的论说必须留意而有所区分之处，“天”或“天道”在孔子是罕言的。“天”或“天道”在孟子虽采用了“知天”之词，但实际上从“尽心、知性、知天”的脉络来论，孟子的“知天”是经历“工夫实践”而有所“体悟”涵义的“知天”。不是荀子“心生而有知”脉络下的天性涵义。换言之，孟子虽说人有四端之心，但这个本善之心体尤须经过实现才能是“良心大体”而非“良能小体”而已。荀子的“心生而有知”则有“承接物象”的“本能”，这种生而有之的本能来自于与天之职能相类。或说是由于“天功”所涵、所致，故予以“天君”、“天职”之称。

（二）从“统类”进路理解“择一而壹”之义

荀子在《解蔽》篇里将“知天”转换成“知道”之论，而“由天谓之道尽因矣”属于道之“一隅”。荀子所谓的“知道”是避免于道之“一隅”的见解，故倡“择一而壹焉”，也就是“不可以贰周行”。相对称于庄子的“两行”之说来理解，荀子其实有刻意转折的痕迹。《庄子·齐物论》有云：“是以圣人和之以是非，而休乎天均，是之谓两行”。

庄子的学说指点了人追求无为无待，当其以“休乎天均”做为圣人依止时，天均指向绝待，故知体悟“两行”的智慧心灵，即是立足于无有对待的绝对之境，纵然面对常识所认为的对立两边，亦以“是不是，然不然”《齐物论》的大度，包容相对的两边，浑化两边之对待。探讨“天均”、“两行”，获知两项词汇均寓藏超越一切对待概念的绝去对待之旨。亦即它们不仅传达绝待哲思，且都与绝对的“道”相契合，可做为“道”的辅助说明。［12］40-41

因为荀子认为庄子“蔽于天而不知人”，因此我们就更加清晰了解到荀子的“择一而壹焉”是不会依赖着“天”而形成说理的。

故好书者众矣，而仓颉独传者，壹也；好稼者众矣，而后稷独传者，壹也。好乐者众矣，而夔独传者，壹也；好义者众矣，而舜独传者，壹也。倕作弓，浮游作矢，而羿精于射；奚仲作车，乘杜作乘马，而造父精于御：自古及今，未尝有两而能精者也。《荀子·解蔽》

荀子曾经论述“心”的智能，他说：

心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰：心容--其择也无禁，必自现，其物也杂博，其情之至也不贰。诗云：“采采卷耳，不盈倾筐。嗟我怀人，寘彼周行。”倾筐易满也，卷耳易得也，然而不可以贰周行。故曰：心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑。以赞稽之，万物可兼知也。身尽其故则美。类不可两也，故知者择一而壹焉。《荀子·解蔽》

“一”与“壹”有何不同？择“一”是学习过程不得不有的作为，甚至可以说学习的起点总是从一种“择一”的型态开始的。“择一”虽是起步，但不能固守坚持此一，否则就是“蔽”于“此”而不知有“彼”。“壹”是为了去蔽，或说“壹”是为了无所偏执而需要更进一步的心智作为或“统类”的层次。“此一”与“彼一”的对峙并不是“归纳”作用可以使之“和谐”的境况，此时或者选择“此一”或者依赖“彼一”，都是处于“择一”的局面，也是一种有所争议的局面。这种情形荀子谓其为“心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑”。若要去除使人疑惑的“贰”或者说“两”，则需要“择一而壹”。“择一而壹”不是一般市井小民所能达致，“择一”通常演变成固执或蔽于一端，只有“壹”才能无所偏颇。能使“此一”和“彼一”不相害的“壹”工夫正是大儒所具备的“统类”之知（智）。①杨秀宫（2008）：《荀子“统类思维”在伦理学论题的发用与实践》，“传统中国伦理观的当代省思国际学术研讨会”。

“择一而壹焉”就是为了超脱于“两”，这是因为荀子认为“未尝有两而能精者也”。但是“壹”并不就是“两”之中的“一”，而是超越了“道之一隅”的层次。

日本学者赤冢忠提出荀学里具有“不同层次的逻辑”，他说：

从荀子的“礼”概念是“群”与“分”的秩序规范这项事实可明白：荀子的“礼”是把表示个别性的“分”与全体性的群居合一之间，强制性与合目的性之间，平等和不平等之间，以及如《礼论》所言，自然的“性”和后天行为的“伦”之间的矛盾性格当作前提，并且统一这些矛盾性格，而对矛盾律的明确认识正是荀子思索的一大特色。荀子曰：“斩而齐，枉而顺，不同而一，夫是之谓人论”《荣辱》，如果一个思想家认识到矛盾统一的问题，在时间层面也好，在空间的层面也好，统一矛盾的思索过程不会于同一层面达成。因此，在这种思索中为了统一矛盾，一定有与此不同层次的逻辑。［13］90

赤冢忠所说的“不同层次的逻辑”，可以相称荀子的篇章里“择一而壹焉”的“壹”来论说。“壹”是超越矛盾对立的意义，并不是二之中的此一或彼一。

荀子曾对孟子进行如下批判：

略法先王而不知其统，然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祇敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼子游为兹厚于后世，是则子思孟轲之罪也。《荀子·非十二子》

荀子批判孟子“不知其统”、“闻见杂博”、“无类”、“闭约而无解”等，原因在于孟子“案往旧造说”而没有循“择一而壹”的路径。在荀子看来，孟子是依循着旧有的传统而立说，或者将旧有的观点改造。因为闻见杂博又显然“无类”，与“以类行杂”、“以一行万”的理想性相去甚远。在荀子学说里，他所推崇的“壹”和大儒能“知通统类”看似两种概念与见解，其实是针对一个“实”的不同叙述与相互补充。荀子其意说明了“不求知天”观点下，天君（心）明白“知其所为、知其不为”之奥妙。既不求诸于“天”，则转向于“统类”、“人道”的范域，经由“解蔽”而通于“大理”。

（三）“统类”进路里凸显“解蔽”之义

人心经由“去蔽”而进入一种“敞开”的情境，亦即是心的“大清明”，是虚壹而静无所遮蔽的境界。荀子云：

心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋；故心未尝不动也；然而有所谓静；不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。作之：则将须道者之虚则入，将事道者之壹则尽，尽将思道者静则察。知道察，知道行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。《荀子·解蔽》

透过虚壹静的工夫进路，其实亦即是展开了一项虚、实互动的去蔽的作为。虚、实的对照可以说明荀子从“遮蔽”的知识论层次进入了“无蔽”或“开敞”的“虚壹静”之境地。这种从“藏两动”的“遮蔽”状态进于“虚壹静”之“无蔽”。荀子用“大清明”指向一个“无蔽”、“解蔽”的境界。②同上。

吴树勤指出，“通”是相对于“蔽”来说的。“心”能否“通”、能否“知道”，是精于物者和精于道者的根本区别。精于物者，尽管对其本行业有高超的技术，但是他们往往因为囿于专业知识的局限性和其所持的立场而造成人心的蒙蔽。诸子都固执其所见而鸣其所是，荀子称其为“蔽于一曲，而暗于大理”。荀子《解蔽》篇中举例说：“故为蔽：欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”［11］215

从“不求知天”拉回到“人道”的范围来，荀子凸显的是“以圣王为师”“以圣王之制为法”以及“法其法以求其统类”的解蔽历程与进路。“择一而壹焉”的讲究，是从各行各业知精通于道而提示。换一个说法，“心”的最终极的修习，荀子认为在于心的“虚壹而静”的修炼，亦即期待心之“大清明”。如是，便能不为“一曲所蔽”通达于“大理”。

荀子从对“天”的思索转回到人自身的意义追求，亦即是对于“人道”的要求与实践，已经是从一个由“天”所驱动的伦理模式，走入圣人制礼义法度的群居社会作为学理的试炼场域。关于“天”，荀子则是采取“存而不论”、“不求知天”的立场。回到“人道”的场域，开启了“择一而壹”、“虚壹而静”以通达大理的路径。

“壹”是什么含义？若从“心”的工夫来解义，“壹”是对称着“两”，荀子云：

心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹。《荀子·解蔽》

这里所提示的“壹”并非“两”之中的“一”，而是不同于“两”的层面有更加“整全”或“崇高”的涵义。“壹”并非自“天”而来，是由超越“兼知”、“两”而得之。而在荀子理论里关于“知”的最深刻程度乃是表现在大儒、圣人之“知”，亦即“统类”之知。

志安公，行安修，知通统类：如是则可谓大儒矣。《荀子·儒效》

有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其统类一也：是圣人之知也。《荀子·性恶》

从观察荀子解蔽的见解可以得知，“壹”是“大清明心”的一个特征，此外还有两个依傍于“大清明心”与“解蔽”而说的特征是“虚”、“静”。“壹”是相衬着“两”而致之的，不是“心”的一般功能。“壹”不是以“天”为最终归趋的意思，而是超越了对立而持守着“不以夫一害此一”的思虑与作为。“壹”是经由超越“两”的纷杂对峙后的崇高性，“壹”是不同于杂多的“此一”与“彼一”的层次了，“壹”是智虑、统类所通达的大理。

六、荀子的“人道”呼应“人能弘道”之论

荀子看重“性伪合”《礼论》、“礼义法度”《性恶》的思想内涵，这说明了他为何称述所谓“道”是“人之所道”而不是“天道”。

吾人对荀子“不求知天”有所了解之后，回溯子贡对于孔夫子所形所示的描述：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言‘性与天道’，不可得而闻也已矣。”从荀子的“不求知天”再审：“道者非天之道，非地之道，人之所以道也。”就更能理解孔子曰：“人能弘道，非道弘人”《论语·卫灵公》的真义。然后再解读孔子依于“知礼”、“复礼”的脉络主述的孔子的“克己复礼为仁”的“礼学”。

由于“礼学”在孔子的时候显然跨出了新的实践范畴“仁”，而且由于孔子是采取修饰无序的“礼制”而提倡人的道德自觉，因此从“礼”论走向“仁”说的方向作思索。故而提倡：“为仁由己”。这种情形使得孔子学说的重心究竟是“礼学”或“仁学”，在后世的研究里起了争辩。①杨秀宫（2013）：《孔子“克己复礼”的成德之教》，“2013经典阅读与应用：儒道教化对青年品格素养之提升国际学术研讨会”（高雄市，义守大学），第212页。

孔子究竟是借着对“仁”对“礼”做了“因格损益”的工作？还是转向“仁”的提倡？还要思索的是，“仁”是联结于“人”？还是融入于“人性”？后来孟子偏重于谈“四端之心”，强化了“为仁”作其学说之义旨，定位为发挥“仁学”特色的学说理路。而荀子针对克己与欲望的调节，发展出礼法并重的礼论，可说是强化了孔子“克己复礼”的宗旨。孔子的学说则既可以含括于“礼学”说之，也可以含括于“仁学”来作发扬。孔子不曾指出“仁”的确切内容与定义，但却为礼指引了一个革新的方向。礼因着“仁”的缘故而出现活泼生气免于僵固。“仁”被抬升于礼的精髓地位，或灵魂地位。“人而不仁如礼何？”这个字句是强调“人”需要有所作为用力于仁才能行礼如仪？还是强调“仁心”发挥作用，才能透彻“礼”的实践？

孔子讲究“礼”、勉人为“君子”，透过与学徒的问答，以及针对不同学徒所提问，强调了“为仁由己”，也采取随机指点“礼”的进退应对。①颜渊问仁，孔子的回答是“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊进一步“请问其目？”的答复是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”参见《论语·颜渊》。这说明了孔子着重的是“礼”的精神与内涵，而非施于外的礼制规约。孔子的“礼”与“仁”密切相关，孔子论“礼”的最大特色，在于为“礼”寻求一个内在于人心的根源？还是为了解救僵化了的礼制？这两种不同的动机会对“礼”产生不同的见解。

但是一般而论，学者因为孟子在孔子之后将儒学发展推至高峰，因此着墨于孟子四端之心的“仁”特别之深刻。以“仁”作为焦点来解读孔子的“克己复礼为仁”之意思，“仁学”就成了孔子的思想主轴。但是，如果吾人可以将荀子“不求知天”的精髓把握住，而不是以一个较小的“自然天”搪塞到荀子的学理局限了他的学说。那么，从荀子之倡议“圣人制礼义法度”，以及其强调“人道”的学说旨意审之，荀子实实在在绍承了孔子的礼学。

林锦鸾指出：论及儒家的正统问题，一向以孟子承接孔子，而把荀子视为儒家思想的歧出。然若是就天人关系来讨论，孔子少言天，只把天当成一种理想的境界代表，并没有十分清晰的论述。荀子的天论事实上是以人为本位，所强调的是积极提升人的力量，使自然运行的天在人为的礼义下为人所用。这一“以人为本”的天论，突显人道的重要，似乎更近于孔子的思想。反观孟子的天人论，他在孔子的天论上又加以演绎，而指向心性论。这或许是孟子有鉴于当时的天人论多模糊不定，因此特别以确切的口吻去定义天人关系的正面意义，而且不以境界为人生理想的极致，而是要求在实际上有所成就，成己还要成物，内圣必贯通外王。这离孔子所言的知天命确实是比较远的。因此，荀子真的是儒家正统思想的歧出吗？或者说，孟子这种积极的天人观，才是在此一学说方面儒家思想的歧出呢？［14］97

“知天”与“不求知天”的差异，主要的影响是“主体”实践路径的不同，并不是两个学说对“天”的内涵或见解有天壤之别。荀子只是从浩瀚的“天道”转回“人道”的讲究，从大儒“知通统类”、圣王制定“礼义法度”的面向，提倡“人道”、“人之所道”、“人能弘道”的义理路径。

七、结论：“不求知天”也不局限于“自然天”

《荀子·解蔽》里对庄子有“蔽于天而不知人”的批判。《荀子·非十二子》里对孟子有“略法先王而不知其统”的批判。笔者援用两个批判作为理解荀子《天论》的重要线索。荀子在“天”的论题上不乐见庄子的“蔽于天而不知人”，转而主张“不求知天”，其学说乃以“人道”的弘扬为重心。

探知“天”在荀子学说里的地位与价值何所指？厘清荀子“知天”、“不求知天”的涵义，对照于孟子“尽心、知性、知天”语句的理论脉络，探知两造“知天”所涵蕴的“名实”异同。有助于厘析荀子“不求知天”的学说理路。

从天与人的“合”与“分”的关系就可以衍生不同的“天”的见解。依据于理论系统的铺陈，“天”的各个面向由不同的学说派别所主张。严格而言，荀子并不是为了要提倡“自然天”而有“不求知天”的论述。我们毋宁从一个“转向”的观点来理解荀子的“不求知天”，才能将荀子学说的精华耙梳得更透彻些。虽然有各型各类关于“天”的论述，都不外乎是对浩浩汤汤的“天”做出说辩罢了。撷取所需求的涵义或各自表述的“天”，往往狭小化了真实的“天”。与其陷于各有所指的论天，荀子的“不求知天”才不至于局限了“天”的全称涵义。或者说将偏称而非全称的“天”作为学说的根源，最终免不了的是家学之争，却无所裨益于世情。

荀子的学说思想已经被研究与沿用的理路有（一）“心性论”进路—性伪合（二）“名实论”进路——辨同异。至于笔者所强调的第三个进路：（三）“统类”进路的新尝试--解蔽。［10］70-72“统类”进路是一个比前面两个路径更为宽阔完整的研究进路。如果可以从一个“统类”之知的路径对“心性”、“名实”、“礼法”、乃至于“天”、“道”作出多元整合达成“知通统类”的理解，就能将荀子的研究推到更完整更崇高的新里程。例如：荀子的心性论从“性伪合”可以将“类”与“法”、“礼”与“法”等论题作发挥。如果心性论从“天人合”可以将“天君”与“人道”、“名”与“实”等论题作发挥。这就是荀子思想通过“统类”进路所展现出来的价值。

荀子的礼法思想，或说“类”与“法”、“礼”与“法”等的区分更多的是相对于知“道”的不同程度而言的。［11］207其实更好的诠释乃“变化代兴”在其中之故。孟子“案往旧造说”的作法无法承续往圣先贤，对显荀子的“知通统类”才是承“先王”，又法于“后王”的“道统”又知所变化。就在这个“变化代兴”的要素上，可以肯定荀子学理仍然是通同于尧舜以至于孔子的“道统”。而最主要的观察重点就在于“不求知天”的“天人观”。

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（责任编辑：李俊丹 校对：苏红霞）

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1673-2030（2015）03-0056-12

2014-09-15

杨秀宫（1960—），女，台湾台南人，树德科技大学通识教育学院副教授。