叶适《论语》记言分析

(华南师范大学 文学院，广州510006)

牟宗三《心体与性体》一书，列专章对叶适进行批判，视其为“隔绝论”“冥惑论”“皇极一元论”。其中，第六、七两节对叶适的“孔子观”批评尤甚，“其于孔子之仁教全无所知甚显”［1］210，“自己于孔子之仁教全无所知，而反以‘浅心狭志自为窥测’责曾子，岂不谬哉?岂不狂悖矣哉?”［1］238直欲将叶适排除于儒家学者之列。本文以《习学记言序目·论语》为主，对其中的“仁”学思想和“非曾”现象进行分析，以求教方家。

一、仁礼合一，践礼以知仁

牟宗三认为“仁是全德，是真实生命，以感通为性，以润物为用;它超越乎礼乐(典章制度、全部人文世界)而又内在于礼乐;在仁之通润中，一一皆实”，“是孔子真精神之所在”，［1］211而叶适对此全无所知。冯友兰曾将“仁”分为“理想之仁”和“现实之仁”①详情可参见冯友兰早年所著《中国哲学史》第四章第五节《直、仁、忠、恕》。，观叶适《习学记言序目·论语》一卷，提及“仁”字的共十条，关键者有三，大抵侧重于现实之仁，旨在指示成仁之路。

叶适将“仁”分为“仁之具体”“仁之操术”“术之降杀者”三个层次:

今若体孔子之言，要须有用力处。“克己复礼”，“为仁由己”，其具体也;“出门如宾，使民如祭”，其操术也;“己欲立而立人，己欲达而达人”，又术之降杀者。常以此用力，而一息一食无不在仁，孰可以言知矣。［2］178

以上所引三段话皆为孔子答弟子问“仁”，是他指示的成仁之路，原文并无高下之意，叶适对此加以区分。其中，“仁之具体”系答颜渊所问，叶适认为这是孔子仁学思想的核心，包含了仁的全部内容，“‘克己复礼为仁’，举全体以告颜渊也”［2］192，此为上(见下文详述)。“仁之操术”是答仲弓所问，原文作“仲弓问仁。子曰:‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’”(《论语·颜渊》)阮元说:“《周礼》凡言大宾客，皆诸侯朝觐之礼。《尔雅》曰:‘禘，大祭也。’可见非朝觐禘夹不得称大宾大祭。”［3］东晋范宁说:“大宾，君臣嘉会也。大祭，国祭也。仁者举动使民事如此也。”［4］952由此，叶适所说“仁之操术”当就遵守朝觐和国祭的礼节而言，着眼点在“复礼”。能复礼则“在家无怨，仁及乎一家矣。在邦无怨，仁及乎一国矣。天下归仁，仁及乎天下矣”［4］952，叶适以此次之。“术之降杀者”是答子贡所问，黄怀信认为“能近取譬，‘近’即所谓己，自身也”［5］554，正与朱熹引吕氏说“子贡有志于仁，徒事高远，未知其方。孔子教以于己取之，庶近而可入”［6］92同义。孔子这里强调的是从自身做起，推己及人。故叶适此言的落脚点当为“克己”，并认为克己不如复礼。对照《论语·宪问》篇孔子答子路问君子，孔子所说“修己以安百姓，尧舜其犹病诸”，并非朱熹理解“虽尧舜之圣，其心犹有所不足于此也”［6］92，而是说“修己以安百姓”必须要有一定的物质条件，在这一点上纵然尧舜贵为帝王也不易做到。这里也可看出，在孔子的观念中，“修己以安百姓”的外在功业高于“修己以敬”的主体自觉，这和该篇孔子以管仲为“仁”的落脚点一致。毛奇龄《四书改错》“夫子许管仲之意，是重事功，尚用世，以民物为怀，以国家天下为己任”［4］144，正是此意。叶适上述观点也是在这种思想下提出的，是契合孔子原意的。此外，子张、樊迟、司马牛等弟子问仁，叶适均未提及，要之，或因其均非“孔门十哲”，尚不足以“稽合乎孔氏之本统”。

“仁之操术”与“术之降杀者”，皆为孔子所说“仁之方也”，通过对它们的践行可以成“仁”，但它们并非“仁之具体”。叶适认为它们是孔子因材施教，对不同资质的弟子所作的不同回答，其中颜渊资质最高，孔子以“仁之全体”告之:

“克己复礼为仁”，举全体以告颜渊也。孔子固未尝以全体示人，非吝之也，未有能受之者也。颜子曷为能受之?得全体而能问其目故也。全体因目而后明，凡孔子之言仁，凡弟子之问仁，未有的切明白广大周遍如此者。［2］192

“克己复礼”的解释，历来众说纷纭。叶适评程颐《视听言动箴》:“克己，治己也，成己也，立己也;己克而仁至矣，言己之重也，己不能自克，非礼害之也。”［2］731这是说，克己的目的在于成己、立己，不能克己成仁是因为“非礼”之故。换言之，叶适承认孔子的思想核心是仁，并且赞同“为仁由己”“克己为重”，所谓“人之所以为仁者，心也”，此为内。［2］182同时，他认为“仁”并不仅仅是“一己之德”，克己是成仁的必要条件，但不是充分条件。“仁”不能离开礼而单独存在，它还需要合乎礼的具体实践(“出门如宾，使民如祭”“己欲立而立人，己欲达而达人”)。只有“常由此用力”才能“一息一食无不在仁”，此为外。再看《论语?八佾》篇“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何”，何晏引包咸注“言人而不仁，必不能行礼乐”［5］201，刘宝楠说“礼乐所以饰仁，故惟仁者能行礼乐”［7］，是孔子认为仁是实行礼乐的必要条件，没有仁就没有真的礼乐。在此基础上，叶适进一步认为礼也是克己成仁的必要条件，所谓“己不能自克，非礼害之也”。综上，无论是单纯的“克己成仁”还是“复礼济人”，叶适都认为有所欠缺。体为仁，目为礼，“全体因目而后明”，他的仁学思想是“克己”与“复礼”的统一，是内外合一、仁礼合一。

以上为孔子答弟子问仁，叶适称之为“仁之体状”，在此基础上他又提出了“仁之指归”:

子曰:“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”孔子自见此仁，如耳目鼻口百骸四体之在其身，叩之即应，运之即从，其言捷疾，无所疑贰，自颜渊以下皆未明也。学者能以孔子之告诸子者识仁之体状，拟议深熟，然后以孔子之自言者知仁之指归，造诣径直;则颠沛造次可以弗违，不但日月之至而已。［2］187

“仁之体状”是就外在表现而言，“出门如宾，使民如祭”等是其手段，“克己复礼”是其全体，克己复礼从而行仁于天下，“一日克己复礼，天下归仁焉”。而此处“仁之指归”当指在己之仁，“孔子自见此仁，如耳目鼻口百骸四体之在其身”，叶适主张行仁于天下而后将其内化于己，这样才能“颠沛造次可以弗违”。这不同于以朱熹为代表的理学家将“仁”解释为“心之德，非在外也”［6］100，从而一味反求于自身，甚至陷入佛家顿悟说。叶适主张的成仁途径是由外而内的，是“践礼以知仁”，这与他“自身始而推之天下，推之天下而反其身”［14］的为学主张相一致。

由上可知，叶适主张“克己复礼为仁”，仁不离礼，仁礼合一，这与“专讲一己之成德”［8］的理学家不同，与牟宗三所谓“超越乎礼乐而又内在于礼乐”则无本质区别。他不仅明白“仁”是“孔子真精神之所在”，还进一步将其细化为“仁之具体”、“仁之操术”，并指出了“践礼以知仁”的成仁之路。

二、“非曾”依据述评

两宋道学家多认为曾参受孔子之道，传之于子思，再传至孟子。朱熹在《中庸章句序》中便明确提出了“孔子→曾子→子思→孟子→二程”的道统观。①详情可参见朱熹《四书章句集注·中庸章句序》中对道统的论述。叶适对此表示不满，他说“曾子没后语不及正于孔子，以为曾子自传其所得之道则可，以为得孔子之道而传之，不可也。”［2］188总结叶适此说依据，有以下数端。

第一，曾子未能正确领会孔子的“一贯之道”(所受之道有误)。叶适认为“孔子既以一贯语曾子，直唯而已，无所问质”，“曾子既唯之而自以为忠恕”［2］178，不合孔子一贯之指。叶适论“颜渊问仁”一章，在提出孔子举“仁”之全体以告颜渊之后，又说“一贯之指，因子贡而粗明，因曾子而大迷”［2］193，是认为一贯之道即上述“仁”之道。曾子所谓“忠恕”，“忠以尽己，恕以及人，虽曰内外合一，而自古圣人经纬天地之妙用固不止于是。”［2］178按“忠恕”即上文所述“出门如宾，使民如祭”“己所不欲，勿施于人”，这只是实现仁的手段，而不是仁之本身，叶适是以非之。他接着说:“子贡虽分截文章、性命，自绝于其大者而不敢近，孔子丁宁告晓，使决知此道虽未尝离学，而不在于学，其所以识之者，一以贯之而已;是曾子之易听，反不若子贡之难晓。”［2］179叶适这里认为，一贯之道不止在学，不止在“忠恕”，而且指向“性命”与“天道”，子贡虽然不能做到，但是明白孔子一贯之指所在，而曾子则于此一无所知，是以所受之道有误。

第二，曾子告孟敬子之言与“一贯之道”不合(所传之道有误)。叶适认为此言与一贯之道“有粗细之异，贵贱之别”。关于“粗细之异”，他说一贯之道“盖己不必是，人不必非，克己尽物可也”，而曾子所谓则“专以己为是，以人为非，而可与未克，归与未归，皆不可知，但以己形物而已”。叶适认为曾子仅仅重视修身和“一己之德”，只是在“克己”上下功夫，“有司徒具其文，而礼因以废矣”，“容色辞气之外，不暇问，于大道多所遗略”。［10］1746此处所谓“大道”当即第一点“性命”与“天道”。“贵贱之别”是针对曾子所说“笾豆之事”而发，叶适将“笾豆之事”看作“礼”的内容，认为孔子及其徒“未尝不习礼”，而曾子将礼的内容排出儒者视野，是“尊贵忽贱”“得末失本”。曾子“尊其所贵，忽其所贱”的做法“盖谨于外而完其内”［9］，与孔子的一贯之道不合，是以所传之道有误。

第三，曾子非“孔门十哲”，且孔子说“参也鲁”。《先进》篇将孔门弟子十人为“德行”“言语”“政事”“文学”四科，即为著名的“孔门十哲”。但其中并无曾子，而且孔子说过“参也鲁”(《论语·先进》)的话。如果说曾子是在孔子晚年或死后“德加尊，行加修”，从而“独任孔子之道”［10］1746，则没有明确依据。

第四，圣人之道以书传，曾子无言以立。叶适认为尧舜之道之所以能够一脉相传至孔子，并不只是言传身教，“道者，自古以为微妙难见”，必须赖“书”“言”以传，所谓“存之于书所以考其德，得之于言所以知其心”。［2］188而曾子并无“书”“言”可考，所以不能得孔子之道而传之后人。

此外，叶适还对子思作《中庸》的说法有所质疑，认为此书不是子思一人所作。即便子思参与其中，该书“高者极高，深者极深”，也并非上世所传之道，试图从另一方面说明曾子不能传孔子之道。

以上所列“非曾”依据，第一、二两条是批判曾子独得孔氏之道。第三、四两条是根据常理推测，最后一条则是侧正。按叶适并没有完全否定曾子的传道之功，也并未说曾子之道不是源自孔子，他只是对曾子“独传”孔子之道表示质疑。他说“礼一日不行即一日坏，惟义数之在书册者尚可传，义理之在人心者犹不泯，故颜、曾欲反求之于心，子贡、游、夏之徒欲求之于书”［2］102，又说“古之圣贤无独指心者。至孟子，始有尽心知性、心官贱耳目之说”［2］652，是认为他们皆有偏失之处，继承的都只是部分的孔子之道，真正的孔子之道应该是“内外交相成”，仁礼合一。牟宗三对叶适“非曾”的批评主要有三个方面:

首先，他认为“师生相乘只是外部之薰习，若夫深造自得，则端赖自己”，“有引申，有发展，有偏注，有集中，然而不碍其通契，此之谓传”。［1］221继而逐条论证曾子之言行“是根据孔子之仁教而来者”，“若谓曾子之规模不及孔子之万一可也，若必谓其不传孔子之道则大不可也”。［1］225关于“独传”问题已如上分析，牟宗三此说实则是没有弄清叶适批判曾子的重点所在。

其次，他将孔子的“一贯之道”归结为四点①牟宗三在《心体与性体》一书中将“一贯之旨”归结为“一贯之直接意义”、“一贯之实”、“内圣之一贯”、“内圣外王之一贯”四点，详情可参照该书第五章第七节《曾子与“孔子之传统”兼论忠恕一贯》。，从而认为叶适并未真正理解孔子的之道，而“徒自外面看圣人之德业文章或王者之制度功业以为道耳”［1］238。这是牟宗三视叶适为“皇极一元论”的落脚点。如上所述，叶适虽然以“礼”为重，侧重于从器物制度方面理解儒家精神，但并未忽视内在之“仁”，而是主张仁礼合一，“践礼以知仁”，牟宗三未能认识到这点。

最后，他再次声明曾子之道并非“以己为是，以人为非”，进而认为叶适每每提到孔子仅仅是为了装点门面，对孔子之道“实皆轻忽而一无所知”，是“并孔子而亦抹之也”［1］238。这是牟宗三批评叶适的又一大关键，即所谓“吾非反其言经制事功，乃反其反孔子传统也”［1］238。

其实，叶适对孔子的尊崇是显而易见的，“自有文字以来，凡不经孔氏者，皆息灭矣”［2］163，他并不是简单的把孔子视为“档案家”，而是主张“要把孔丘放在一定的历史联系中来看待其学说，不能割断历史，把一切都归功于孔丘，而抹煞在他之前的‘古圣贤者’的贡献，制造一切都开始于孔丘的神话”［11］。

牟宗三又说叶适:

惜乎自己既非英雄，亦非豪杰，更非帝王，亦仍不过一书虫之知识分子耳……美其名曰朴、曰实、曰经济事功、曰三王之道，而终于一无所有，一无事功，并未知历史盛衰大运之所由，政治治乱大关之所在，亦未研究出一个经济事功之方向与夫合理政治之原则，只落得以词章考据终其身。［1］237－238

此话未免太过，是完全忽视了《水心文集》《别集》中的论治救世之术和叶适在开禧北伐中的征战建设之功，若如此，则当世学者于“一书虫之知识分子”更为不如。按牟宗三的批判是从一己观念出发对《总述讲学大旨》所作的“衡定”，他没有对叶适思想做整体性的考察，没有又或是忽略了叶适所处的政治学术环境和思想成因，更没有陈寅恪所谓“了解之同情”，不能说是严谨的学术研究。

不过，叶适对《论语》的分析也有粗略之嫌。如他并没有说明“克己复礼”为什么是“仁”，也没有将“在己之仁”的“性命”与“天道”所包含的内容具体展开，这些是引发牟宗三批评的重要原因。

结 论

《习学记言序目》一书是叶适晚年对自己思想和学术的总结，作为南宋最后一位著名学者，他“《温州新修学记》以周恭叔、郑景望、薛士龙、陈君举四人为永嘉相承之儒宗”，是欲集永嘉学术之大成;“混然于四者(笔者注:朱晦翁、陆象山、陈同甫、陈傅良)之间，总言统绪”，是欲“集诸儒之大成”。［12］近观龚鹏程《永嘉学派的真面目》一文搜集各种材料欲证明永嘉学派非事功学派，认为“养心工夫，即叶适经世之术的根本”［13］，其实未免牵强。但同时，这也从另一侧面说明了叶适并非仅关注外在事功，他同样注重“养心工夫”，主张内圣外王合一，这才是永嘉学派的“真面目”。正是在这种思想体系下，叶适将孔子的“一贯之道”理解为仁礼合一，认为正确的成仁之路应是“践礼以知仁”。从而通过曾子这个节点对朱熹等理学家的“道统论”提出了严正的批评，旨在“上接孔氏之本统”，从学理上为自己的政治、经济、军事等思想提供依据，并反映出永嘉学派与道学主“天”、心学主“心”不同的主“事”特色，对南宋思想界甚至明清之际经世之学的兴起都具有重要意义。

此外，叶适还就《论语》中的其他问题，提出了自己的见解。如分析孔子为何以管仲为圣人，辨析《季氏》诸篇并无错简等，不乏真知灼见，应在“论语学”史上占据重要地位。

［1］牟宗三.心体与性体［M］.上海:上海古籍出版社，1999.

［2］［宋］叶适.习学记言序目［M］.北京:中华书局，1977.

［3］［清］阮元.揅经室集［M］.邓经元，点校.北京:中华书局，1993:185.

［4］程树德，论语集释［M］.程俊英，蒋见元，点校.北京:中华书局，2013.

［5］黄怀信.论语汇校集释［M］.上海:上海古籍出版，2008.

［6］［宋］朱熹.四书章句集注［M］.北京:中华书局，1983.

［7］［清］刘宝楠.论语正义［M］.北京:中华书局，1998:81.

［8］李泽厚.论语今读［M］.北京:生活·读书·新知三联书店，2004:187.

［9］钱穆.论语新解［M］.北京:生活·读书·新知三联书店，2002:204.

［10］［清］黄宗羲.宋元学案:第三册［M］.全祖望，补修.陈金生，梁运华，点校.北京:中华书局，1999.

［11］张义德.叶适评传［M］.南京:南京大学出版社，1994:159.

［12］王水照.历代文话:第一册［M］.上海:复旦大学出版社，2007:855.

［13］吴光，洪振宁.叶适与永嘉学派［M］.杭州:浙江人民出版社，2012:18.

［14］［宋］叶适.叶适集［M］.刘公纯，王孝鱼，李哲夫，点校.北京:中华书局，1961:178.