荀子人性论：性朴、性恶与心之伪 ——试论荀子人性论之逻辑架构及理路

路德斌

（山东社会科学院 文化研究所，山东 济南 250002）

荀子人性论：性朴、性恶与心之伪
——试论荀子人性论之逻辑架构及理路

路德斌

（山东社会科学院 文化研究所，山东 济南 250002）

荀子的人性论并非只是一个“性恶论”，其完整架构乃由三部分组成，即性朴论、性恶论和心伪论。具体内容可作如是表述：性者，本始材朴也；恶者，顺性无节也；善者，化性起伪也。由三者构成之体系，明允笃实，圆融无碍，逻辑之严谨，思想之深邃，体系之恢弘，在先秦无出其右，出秦汉亦无来者。

性朴；性恶；心伪

在思想史上，误读和误解是不可避免且经常发生的事情。但像荀子人性论这样被整个族群的知识阶层集体误读和误解达两千年之久而得不到修正的事例，即便置诸世界历史，恐怕也是极为鲜见甚至是绝无仅有的。正如大家所看到的那样，自汉代迄清末，“性恶论”的标签一直伴随着荀学的兴衰，跌宕沉浮，头出头没，任凭江山朝起朝落，学术百流千变，也不管是赞同还是反对，“荀子人性论即是性恶论”的论定却始终作为无可争议的前提和观念而接代相传，以至变成了一个途人皆知的常识，根深蒂固，毋庸置疑。真正对这一传统观念作出反思并提出质疑则是近百年以来的事情，而在愈来愈多的质疑声中，“性朴”说的提出无疑是最具挑战和最富建设性的。持说者在对荀学体系作出整体考量的基础上，或者认为荀子人性论的核心是“性朴论”而非“性恶论”，或者直接用“性朴论”来否定并替代“性恶论”。“性朴”、“性恶”之争遂由此而起，相关的讨论和争鸣时下仍在继续。即此，我们不禁要问：荀子人性论的内容到底是什么？传统两千年的论定究竟存在着怎样的误读和误解？就荀学而言，“性朴”说到底能否成立？如果成立，它在荀学的观念体系中又处于何种地位？“性朴”与“性恶”之间究竟是怎样一种关系？在“性朴”说之后，荀学人性论是否仍然有不可被忽略的内容因积久成习的误读、误解而被忽略和遗漏？本文的探索即是基于上述问题而展开，过程中，笔者将力求融入并沿着荀学本身固有的思想脉络，去还原荀子作为一个思想家的思想经验，从而最终在是其所是、回到其自己的观念和理路上，使荀学人性论的架构得以以一个完整的而不是片面的、系统的而不是零碎的、统一的而不是矛盾的姿态呈现出来。不妥之处，诚求方家赐教。

一、性朴：“性恶”语境下“性朴”说提起之意义

依据现时掌握的资料，“性朴”说最早提起，并非由中国学者，而是出自一位叫儿玉六郎的日本学者。1974年，儿玉六郎在《日本中国学会报》第26集上发表了一篇题为《荀子性朴说的提出——从有关性伪之分的探讨开始》的文章。文中，儿玉六郎发前人之未发，提出了一个颇为新颖而大胆的观点，认为荀子“性”论的核心是“性朴论”而非“性恶论”。只是令人遗憾的是，在之后很长一个时期的研究活动中，这一观点虽经他本人一再提起和阐述，但似乎一直未在学术界引起广泛的共鸣和重视，荀学研究因此而一再错失了取得突破性进展的机会。可惜可叹！

“性朴”论的重新提起，则是在差不多 30年后的中国大陆。而倡说最力者当属周炽成和林桂榛两位学者。2002年，周炽成在其出版的《荀子韩非子的社会历史哲学》一书中，即有明文点出：“荀子本人的人性论是性朴论，而不是性恶论。”2007年，更是以“荀子：性朴论者，非性恶论者”为题于《光明日报》发表文章，就其观点作出明确的申明和阐述。林桂榛则于2008年至2012年间，先后于网路或正式刊物上发表了两篇相关文章——《揭开二千年之学术谜案——荀子〈性恶〉校正议》和《荀子性朴论的理论结构及思想价值》，力主荀子的人性论是“性朴”论，而非“性恶”论。令人稍感欣慰的是，与几十年前儿玉六郎在日本提起“性朴”论时的落寞境遇不同，“性朴”论在中国的提起则引发了一场关于“性朴”与“性恶”关系的争论①2007年，周炽成教授《荀子：性朴论者，非性恶论者》一文发表之后，南开大学的张峰屹教授便即与其展开反复辩难，观点针锋相对。相关文章可见2007年学术批评网或周炽成《荀·韩：人性论与社会历史哲学》（中山大学出版社2009年）一书附录。，尽管这场争论还有待更多学者的关注和参与，但笔者相信，随着讨论的深入和研究价值的不断被发现，“性朴”问题必将成为今后荀学研究中一个不能无视、不能绕过的核心议题。而且，相对于过往两千年对荀学价值的认知和发掘来说，荀学本身亦将藉此而打开一个更为广阔、更加深远的意义空间。

那么，在荀子，“性朴”的涵义到底是什么？“性朴”的观念在荀学的理论建构中究竟扮演了怎样的角色？它之有无对荀学而言又意味着什么呢？

笔者虽然不能赞同周、林二位学者的全部结论，但对于他们从“理论”的高度去定位在荀书中看起来并不起眼、以往也较少有人关注的“性朴”观念，笔者却深以为然，感佩其慧眼独具，功莫大焉。因为笔者亦认为，对荀学而言，“性朴”之观念决非可有可无、无足轻重，而实乃其全部学说赖以成立之基石。有之，荀学就是一座丰碑，卓尔不群，蔚为大观；无之，荀学即如一块鸡肋，弃之可惜，食之无味。

“性朴”一说出自荀书《礼论》篇。其言曰：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”郝懿行《荀子补注》按：“朴，当为‘樸’。樸者，素也，言性本质素。礼乃加之文饰，所谓‘素以为绚’也。”《説文解字》：“樸，木素也。”素，即未加修饰之谓也。故王充《论衡·量知》有言：“无刀斧之断者谓之樸。”要言之，所谓“朴（樸）”，即是未经加工、修饰的原始本材。它是一切创造之前提，也是所有可能发展之基础，再美妙的创意、再伟大的作品皆不可能离“朴”而有、离“朴”而成。如此而然，那么在荀学中，“性”作为“本始材朴”也即“性朴”，其涵义或属性也就一目了然了，因为 “朴”之属性也即是“性”之属性。概括言之，主要有四层：

（1）天生而有，人所同然。一如其言：“凡性者，天之就也，不可学、不可事。……不可学、不可事而在人者，谓之性。”（《荀子·性恶》，以下凡引《荀子》，皆只注篇名。）又说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《正名》）“性”乃总称，“情”和“欲”则是其本质和表现。性、情、欲，一而三，三而一，生而固有，无分圣凡，故他又说：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”（《荣辱》）简言之，“性”即是人人先天而有之自然生理之质，也即是我们今天通常所谓的人的自然属性。

（2）生命所系，不可或无。荀子有言：“有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。”（《正名》）依荀子之见，作为“本始材朴”，“性”及其欲望乃是人的生命存在和延续的基础，它之有无，并非治乱问题，而是生死问题。质言之，“性”即是“生”，有“性”则生，无“性”则亡，人生的价值和意义、人类的创造与辉煌皆以“性”之存在为前提，亦皆赖“性”之承载而成就，正所谓“无性，则伪之无所加也”。

（3）欲不可去，天然合理。从“朴”的视角去看“性”，则即如荀子之所见：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。”（《礼论》）“以所欲为可得而求之，情之所必不免也。……故虽为守门，欲不可去，性之具也。”（《正名》）人生而有性，有性则有情，有情则有欲，此皆生命存在和延续之所必须，自然而必然，实乃天生而有之自然权利，不必讳言，更不必耻言。正缘此，所以我们找遍《荀子》全书就会发现，荀子不但从来没有说过人的情欲本身是不合理的，相反，对情欲需求本身之合理性的肯定却恰恰是贯穿其全书始终的一条主线和原则。

（4）与天同属，无善无恶。大家都知晓荀子对于“天”的看法。“天”在荀学的观念中，既不是位格神，也不具有义理属性，而是一个纯粹意义上的自然存在，因而它是无所谓善恶的。那么“性”是什么呢？荀子说：“性者，天之就也。”也即是说，“性”作为“本始材朴”，它是得之于天的，是与生俱来、自然而然的，因而它在本质上也是属“天”的。“天”是无所谓善恶的，那么在荀学这里，材朴之“性”当然也是无所谓善恶的。

上述四者即是“性”之为“朴”所蕴有的基本涵义，也可以说是题中应有之义。那么，如此这样一个“性朴”观念对荀学体系的建构来说到底产生了怎样的作用？理论上又有怎样的表现呢？换言之，“性朴”观念在荀学的理论架构中究竟处于怎样一个地位呢？依笔者之见，正如“性”作为“本始材朴”乃是人的生命存在和延续之不可或无的基础一样，“性朴”观念对荀子来说，同样是其全部学说的理论基石，不可或无，亦不可取代。何言至此？从以下两个视角，我们即可一目了然：

其一，“性朴”观念与荀子“礼学”之建立。“礼”在荀学中的地位是众所周知的，如果要为荀学找一个核心的话，那么毫无疑问这个核心就是“礼”。所以学术界有一个共识，荀学即是礼学。至于“礼”在荀子心目中的地位到底有多高、有多重，荀书中的论述俯拾皆是，这里就不作引述了。笔者在这里想说的是，就是这样一个“礼”也是与“性朴”观念息息相关的，甚或可以说，“礼”正是为材朴之“性”而存在的。我们且看荀书《礼论》开篇所讲的一段话，他这样说：

人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。

这是荀子论“礼”最重要的一段话，因而也是研究者们最常引用的一段话，但是在对这段话的理解和把握上，传统的解读却一直存在着一个很大的盲区。在传统以“性恶”为主导的语境之下，人们往往只看到了其中“礼以治性”的一面，而对另外一面——“礼以养欲”则采取了完全漠视甚至无视的态度。而事实上，比较说来，在荀子的观念中，后者似乎比前者更为重要，因为从上面的引言中我们分明可以看到，“礼以治性”其实只是个手段，而“养人之欲，给人之求”才是最终的目的。“治性”不是“灭性”，而是为了更好的“养性”。也正因为如此，所以荀子才会以“养”言“礼”，曰“礼者养也”。而这，也正是问题的关键所在。设想一下，如果在荀子的观念中，“性”只是个“恶”，那他的态度肯定是除之而犹恐不及，又怎么可能会要制礼以养之呢？这在事实上和逻辑上都是讲不通的。所以毫无疑问，荀子所要养的这个“性”其实不是别的，而就是作为人之“本始材朴”的“性”。这个“性”就其存在说，天然合理，无善无恶；就其地位和作用言，它则是生命存在和延续的基础，也是人类社会得以存续的基础。对于这样一个“性”，不但不能灭、不能去，而是应该养、必须养。所以从荀书中我们可以看到，材朴之“性”在荀子这里，其实并不存在该养不该养的问题，而只是一个如何养、以怎样的方式去养的问题。正如其言：“材性知能，君子、小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也。若其所以求之之道则异矣！”（《荣辱》）而依荀子之见，养性养欲的最好的也是唯一正确的方法就是“礼”。以“礼”，则各安其分，各得其养，正理平治，天下永昌；不以“礼”，则必争乱致穷，各失所养，偏险悖乱，社会离丧。由此以见，在荀子，“欲”所以要养，而“礼”又所以养“欲”，原因无它，只因“性”乃“朴”也。“礼”因“性”而起，亦为“性”而存，“礼”之所立在“性朴”，无疑矣！

其二，“性朴”观念与荀学义利观之取向。按照宋儒的说法，“义利之说，乃儒者第一义”①朱熹：《朱文公文集·与延平李先生书》。。而就是在这儒者第一义上，荀子的运思和价值取向同样是立基于“性朴”的观念之上。对荀学有研究的学者应该知道，荀子的义利观其实是非常独特的，它不但与当时别家诸子的观念非常不同，就是与自家孔孟的义利观比较而言，也是有一个非常大的转进。而此一转进之所以能够产生并实现和完成，追根溯源，同样有赖于荀子以“性”为“朴”的观念。

熟悉孔孟儒学的人也都知道，孔子尤其是孟子的义利观是一个典型的“重义轻利”的价值系统，而之所以有如此之取向，则根源于他们对于“欲”或“利”的观念和态度。虽然在最终的意义上，孔孟并不是严格的禁欲主义者，并不一般地否定欲望、反对功利，但在二人眼里，与“义”作为人之所以为人者相比，基于自然生理而有的种种欲求实在是一种消极、无奈甚至令人感到羞耻的存在，因为它是一种人与禽兽共通的属性，是小而贱的②《孟子·尽心下》：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”，是为君子所耻言的。所以孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）“君子谋道不谋食，……忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）孟子更讲：“何必曰利？亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）而《论语》所谓“子罕言利”之真正含义恐怕也即在此①《论语·子罕》：“子罕言利，与命与仁。”传统有一种解读，认为这句话是就孔子的言论说，意谓孔子的言论中很少谈到“利”，但称道“命”和“仁”的地方却很多。非也！笔者认为此乃弟子对孔子品行的评价之语。意思是说，夫子很少言及个人的利益，而是把整个身心付与给了“命”和“仁”。。正是缘于对“欲”或“利”的这种认知和态度，所以在孔孟的价值体系中，义与利之间是截然二分的，是对反，是彼此否定的，即如孔子所言：“克己复礼为仁。”（《论语·颜渊》）孟子也说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子·尽心下》）义与利，犹如天平之两端，此起彼伏，此消彼长，正应了朱熹说过的一句话，“克得那一分人欲去，便复得这一分天理来”（《朱子语类》卷四十一）。通过克己、寡欲甚至去欲以成就“义”，这是荀子之前儒家义利观之基本取向。但是，到了荀学这里，这一取向开始发生了转变。在这个新的儒学体系里，基于材朴之“性”而有的欲或利被看成是人的生命及其活动的重要组成部分，是一种具有天然合理性的存在，追求欲望的实现和满足被当作是人天生而有的自然权利。于是，我们在荀子的书中看到了一种与孔孟十分不同的观念和态度。他这样说：

义与利者，人之所两有也，虽尧舜不能去民之欲利。（《大略》）

故虽为守门，欲不可去，性之具也。（《正名》）

凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也；凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也；欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。……欲不待可得，所受乎天也。……心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，虽曰“我得之”，失之矣。（《正名》）

稍加梳理便不难发现，在这里，荀子所有的推理和结论显然都是基于其“性朴”的观念而作出的。一方面，“欲”或“利”乃性之所具，“受乎天也”，不为桀纣而存，亦不为尧舜而亡，其存在不以任何人的意志为转移，故欲不可去；另一方面，欲之有无，欲之多寡，皆无关乎治乱与善恶，治乱善恶“在心之所可”，而不在“情之所欲”，故欲不必寡。所以在荀子看来，凡是试图通过“去欲”、“寡欲”的方式以实现正理平治之目标者，最后的结果必然是适得其反，去欲必困于有欲，寡欲必困于多欲。正是基于这样的认知，在荀学这里，便形成了一个与孔孟不同的、非常独特的义利关系模式。打一个比方，在孔子和孟子那里，义和利的关系就像是在一条没有行车线的马路上相向行驶的车辆之间的关系一样，有时会相安无事，各行其道，但经常性的状况却是在冲突当中，因为它们目标不同，方向相反，彼此间总免不了相互干扰甚至冲撞；而在荀子，情形就不是这样，义与利的关系并非是相向行驶的车与车之间的关系，而是行车线与车的关系，车代表的是利，而行车线便是义。行车线存在的根据不在行车线自身，它是因车而有，也是为车而存在，它的作用和目的不是为了限制或阻挡车的前行，而是恰恰相反，是为了确保车辆更加顺畅无碍的到达它所要前往的目的地，换言之，行驶的车辆也只有接受并沿着行车线所限定的路径前进，它也才有可能顺利地接近目标并最后到达目标。义和利的关系在荀子这里就是这样，“利”是目的，而“义”则是规则或道路，是“利”所以实现的途径和规律，此即所谓礼以养欲、义以成利是也。而最后的结果，在荀子看来，即是义利双成，“两得之矣”②《荀子·礼论》：“人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”。

毋需再赘，虽然可以提供的观察视角还有很多，但由以上两个视域所见，已足以让我们在此作出一个整体的判断：即如“素以为绚”、“绘事后素”所寓意的那样，荀学本身即是一个“性伪合”的杰作，是一个立基于“性朴”观念之上，经由荀子之“伪”而拓立、建构起来的儒学新体系。由此大家可以试设想一下，如果抽掉了“性朴”的观念，荀学将会是什么样子呢？荀学大厦必在顷刻间分崩瓦解，荀学将不复为荀学矣。

也许有学者会问：“性朴”的观念在荀学中的地位既然如此重要而又如此显明，那么在他身后两千多年的儒学发展史上为何几乎没有人提起过呢？为什么没有成为荀学研究中人们常说常议的话题呢？

反思过往的哲学史会发现一种现象，一种理论的价值往往并不取决于作者自己说了些什么，而是取决于解读者从中发现了些什么，这也正是一些古老的理论为什么会常说常新的原因所在。具体到荀学，情况大家就更熟悉了。自汉代开始，荀子的人性论就被学者们（如刘向、王充）以“性恶论”标称而视为是孟子“性善论”之对立形态。而唐宋以来，随着扬孟抑荀传统的形成，“性恶论”更是被作为其人性论的基本特征和其哲学的重要标志而特别凸显出来，成了宋明儒者竞相诟病的众矢之的。以至于到今天，不管是赞成也好，反对也罢，荀子的人性论就是性恶论，这似乎已经成了不争的常识，路人皆知，毋庸置疑。如此而然，在这样一个语境之下，人们满眼看到的只是被推上前台的“性恶论”，而台面之下作为荀学重要基础的“性朴论”，则被遮蔽和阻隔，逐渐远离了人们的视界，有意无意间，被忽略，被无视，甚至被当作不存在。由此以言，千百年来，“性朴”观念之不被理会、无人提及甚至被否定不也是一件非常自然而必然的事情吗？只是这种只见“性恶”不见“性朴”的状况延续得实在太久了，它所造成的后果也实乃荀学难以承受之重：一方面，一个原本完整、严密的思想体系因此而被支离和曲解，变成了一个在人们眼中矛盾百出、逻辑混乱的思想杂凑；另一方面，因“性朴”观念而生成之理论价值（如事功精神和对追求欲望实现之肯定等等）也在“性恶论”的遮蔽之下，困顿不展，湮没不彰，而终消于无形。于是，结果大家都看到了，唐宋以来的荀学史其实就是一部陪衬着孟学的升格而不断被诟病、被贬抑、委屈难伸、日渐衰微的历史。这，究竟是谁之过呢？是荀子？还是解读者？答案是不言而喻的。当然，言既及此，那么在语境依然未变的今天，“性朴论”提起之意义也就毋庸赘述了。

二、性恶：“性朴”与“性恶”关系之疏解

“性朴”既为荀子所主张，并为荀学所倚重，那么它与荀书所谓“性恶”之间又究竟是怎样一种关系呢？这是提起“性朴论”时必须面对而不能不处理的问题。周炽成和林桂榛两位学者的共同立场是以“性朴”论否定“性恶”论，都认为“性朴”与“性恶”不能兼容而并存。但在如何处理荀书《性恶》篇的问题上，二人的态度和方式又有很大不同。周炽成是径直将《性恶》篇打成了伪作，认为《性恶》篇的作者并非荀子本人，而很可能是西汉中后期荀子后学的作品①近代以来，屡有学者怀疑《性恶》篇的真实性。如刘念亲即认为《性恶》篇并非出自荀子之手，而是汉成帝以后的作品；吕思勉则不止是认为荀子“性恶”之论与儒家之义不能并立，更对《荀子》书的真实性“极疑之”，认为其书皆由抄袭而成，类同《孔子家语》；日本学者金谷治认为，荀书《性恶》篇是由荀子后学尤其更像是由韩非等法家门人加入的部分；而同为日本学者的丰岛睦也指出，从论述方式上看，《性恶》篇并不是荀子本人的阐述，而是后来（《韩诗外传》成书之前）形成的。；而林桂榛的做法则是把《性恶》篇中所有出现的“性恶”字眼统统改成为“性不善”，认为“性恶”系由“性不善”所讹而来，而最大的讹因就是西汉末年刘向校雠《孙卿新书》时的误校改夺。本文并非商榷性文章，不想在此就具体论证作出辩难。但笔者也确实认为，在这个问题上，周、林二位学者的判断和结论实有疑古过勇之嫌，而且否定“性恶”对荀学自身及其价值而言，只有损害，并无增益。依笔者之见，在荀学的逻辑理路中，“性朴”与“性恶”之间非但不是矛盾和难以兼容的，相反，二者实乃同一逻辑链条上前后紧密相扣的两环，互为链接，缺一不可。承认“性朴”，不必否定“性恶”。

那么，表面看似难以同时成立的“性朴”与“性恶”，在荀学体系中到底是如何实现相容且相契的呢？换言之，在荀子的观念体系里，由“性朴”到“性恶”的概念演进到底是沿着怎样一条逻辑理路进行的呢？以下笔者试从荀子的三个定义出发，作一简单梳理和辨析，相信大家从中也不难找出问题的答案。

定义一：荀子关于“性”的定义。最经典的提法来自荀书《正名》篇，他是这样说的：

生之所以然者，谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。

仔细分辨，从此一定义中我们可析出两层涵义：生之所以然和不事而自然。不过，在传统的解读中，学者们大都是将二者混作一处来看，或者虽有区分，也终未能突破“性恶”论的语境。而依笔者的看法，此两层涵义实乃荀子看“性”的两个维度，其外延并不只是一个“性恶”，而是涵盖了“性朴”与“性恶”两个论域。

那么具体来说，“生之所以然”和“不事而自然”到底有什么不同？“性朴”与“性恶”又是如何与之对应的呢？《礼记·乐记》有言：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”《乐记》的说法可以帮助我们更为恰切地解读荀子关于“性”的定义。所谓“生之所以然”，即是就“人生而静”以上说，是言“性”之于人，乃“所生而有”，“天之就也”；所谓“不事而自然”，则是就“感于物”以下说，是言“情”之应物而有“欲”，“无待而然”，“感而自然”。前者是言其“存在”本身，后者则是从“发用”处立言。对于荀子言“性”的两个维度，日本学者安积信亦有所洞见，他在其书《荀子略说》（昭和八年）中说：“生之所以然者，是就其初而言；性之和所生，是就其后而言。虽均之谓性，亦有先后之别。”其实，对荀学而言，这上下先后之别还只是个表象，更为重要的是在这不同表象背后的“性”实有着不同的价值属性。质言之，从“人生而静”看“性”，“性”即“朴”也，天然合理，无善无恶；从“感于物而动”看“性”，顺性自然，贪欲无度，“必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”，故“性”乃“恶”矣。也即是说，荀子所谓“性朴”是从存有、本原的意义上讲的，而所谓“性恶”，则是从发用、经验的层面说的。如此而然，“性朴”、“性恶”既是从不同维度、在不同层面而立说，又有何不能兼容而并立的呢？①关于荀子言“性”的两个维度，拙作《荀子与儒家哲学》（齐鲁书社2010年）第四章亦曾作出梳理，指出荀子言“性”有两个层面：“第一个层面，即是‘性’作为‘本始材朴’的层面，这是其本然的或形而上的层面。处于此一层面或阶段上的‘性’，……无所谓善，亦无所谓恶。……第二个层面，即是其所谓‘顺是’的层面，这是经验的、形而下的层面，是‘性’见之于‘物’而发用的阶段。……荀子所谓‘人之性恶’即是切就此一层面并仅在此一意义上而立论。”

在此似有一问题：说“性朴”是从存有、本原处立言，这不难理解。但为什么说荀子所谓“性恶”就一定是就“感于物而动”之经验层面说，而不是就“性”之“存在”本身说呢？这就需要我们再看荀子的下一个定义。

定义二：关于“善恶”的定义。大家知道，在孟子，所谓“性善”是一个纯粹的形上学命题，是就“存在”本身而言“善”。其言曰：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之，恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》）“人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）“四端”之心人人生而固有，不论贫富，不管圣凡，即便恶如桀纣，其“四心”依然固存，只是放而不知、隐而未显罢了。因此只要他们能反身而诚，尽心以知性，存养之，扩充之，则仍可迁恶就善，进至于“至善”之境，此即所谓“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”（《孟子·告子上》）孟子所谓“性善”就是基于这不变的“四心”而立论，至于现实生活中的种种恶行或不善，它们既然无改于“四心”本身的存在，那当然也就不会影响到孟子关于“性善”的判断了。孟子的理路是如此，那么荀子又是在何种意义上谈善恶的呢？荀书《性恶》篇说：

凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。

文义甚明，无可置疑。与孟子的理路不同，荀子的善恶观念不是从主体的先天道德根据处立说，而是建立在一个后天的、经验而客观的标准之上，也即建立在那个能够使人类社会趋于“正理平治”的“群居和一”之道——礼义法度上，合于礼义法度即是善，悖于礼义法度便是恶。也即是说，在荀学这里，善恶完全是一个后天的观念，其所谓的“性恶”，绝不是就“性”之存在本身说，而是就“性”在经验层面之发用说。性恶与性朴，在荀学的逻辑理路里，无犯矣！

当然，在此也有一问题需待厘清：在“人生而静”层面还是“本始材朴”、无善无恶的“性”，为什么到了“感于物而动”之后就会生出“恶”来了呢？荀子言“性恶”的根据又是什么呢？这就是我们要通过下面这个定义所要解决的问题。

定义三：关于“性恶”的定义。经由对“性”与“善恶”两个概念的梳理，我们再来解读荀子关于“性恶”的论述，其独特的内涵就变得比较容易理解和把握了。关于“性恶”，最重要的论述来自《性恶》篇起首一段：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲、有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣。

对于这一段话，人们常有一错解，即认为荀子所谓“性恶”是指情欲本身就是恶（若此，“性朴”论就没有存在之空间了），其实非也。荀子在《正名》篇中早就说过：“有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也；欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。”有欲无欲、欲之多寡既然都与治乱无关，当然也就与荀子所定义的善恶无关。荀子所谓“性恶”显然而且肯定不是指“情欲”本身。所以在这里，我们也可以从两个维度去看：“顺是”以前，乃“人生而静”；“顺是”之后，则属“感于物而动。”“顺是”以前，好利、疾恶、耳目之欲、好声色，此皆生而固有，天然而必须，故为本始材朴，无善无恶。然而，“感于物而动”之后，情况就有所不同了，材朴之“性”之存在本身虽然是合理而无善恶的，但它却有一固有之性向——“欲多而不欲寡”（《正论》），所以当“性”与“物”接、感物而动之时，若任“性”自然，“顺是”无节，则必因“欲而不得”而“出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”，而此正荀子所谓“偏险悖乱”之“恶”也。也即是说，在“人生而静”层面还是无善无恶的“性”，到了“感于物而动”层面后，若顺其所是，便会自然而必然地趋向于“恶”。由此，荀子所谓“性恶”的真义可谓彰显无遗了。其所言“性恶”并不是就性之情欲存在本身说，而是就性之“欲多而不欲寡”的“性向”说。一言以蔽之，在荀子的观念中，情欲本身并不是恶（是“朴”），但不受节制的情欲必然导致恶，此即其所谓的“性恶”。如此而然，则“性”由“朴”而“恶”，不亦自然而必然乎？

荀子曰：“凡论者，贵其有辨合，有符验。”（《性恶》）纯理论的辩难常陷入概念间无谓的纷争，常因概念间的所谓逻辑而忽略了事实本身。视“性朴”与“性恶”无法兼容而并存，失误之处恐怕也即在此，因为形式上的逻辑似乎没有错：同一个“性”字又如何可能既是“朴”又是“恶”呢？但是，只要我们把眼睛稍稍放低，静下心来好好审视一下我们自己的存在，就会发现，荀子透过双重维度所把握到的“性”其实正是我们存在的真实样态。只要我们承认自己生命存在的合理性，承认追求基于自然生命而有之种种欲望的满足是我们天生而有的自然权利，那我们就必须承认荀子的“性朴”观念是对的；同样，只要我们敢于承认自己基于自然生命的情欲确实有一种“欲多而不欲寡”的性向，承认现实中种种犯分乱理的恶行并非无中生有、凭空而来，而正是由我们贪求无度的情欲所使然，那么我们就必须承认荀子的“性恶”论也是对的。矛盾吗？不矛盾，因为这就是事实本身。

三、心伪：“善”之根据及其实现

除“性朴论”之外，荀子人性论中另一个不可或缺、不应被遮蔽但事实上却一直被忽略和无视的内容就是“心伪论”。而造成这一状况的原因则是源于过去两千年对荀学中两个重要概念的误读和误解，这两个概念即是“性”和“伪”。

当然，不可否认的是，视荀子人性论为性恶论的传统观念绝非无稽之谈，其立论的根据同样出自荀子自己的表述，此即是荀书《性恶》篇开首第一句话，其言曰：

人之性恶，其善者伪也。

单从字面上看，传统的论定真的是确可信据、毋庸辩驳的：首先，“人之性恶”乃荀子亲口所言，简捷明了，言之凿凿，无可置疑；其次，“善”乃由“伪”而成，而“伪”字的涵义自唐代杨倞注《荀子》以来更是形成了权威的解读和基本的共识——“伪，为也。……凡非天性而人作为之者，皆谓之伪”。“伪”是起于后天、本乎外在的，那么由“伪起”而成之“善”，当然也只能是一种求之于外而与内在人性完全无关的东西了。所以两千年来，在学者们的眼里，关于荀子的人性论，其实不消多说，只“人之性恶”一句就足以坐实其“性恶论”的性质，足以让所有的疑义和杂音归于消解和无形。但是，事实果真如此吗？一种基于语言分析之上的研究将会使我们赫然发现，这个被人们笃信不疑、看似没有问题的观念其实是大有问题的，对“性”与“伪”两个概念的严重误读和误解，在不知不觉中把传统对荀子人性论的认知引向了一条时间跨度达两千年之久的思维迷途。那么，传统到底是如何误读、误解“性”和“伪”的？历史上，这一误读、误解之于荀子人性论的认知和把握到底有哪些偏失？又造成了怎样的后果呢？以下，笔者试就此作出辨析和梳理：

首先，我们来看“性”。

在今天，提起“性”一概念，稍有思想史常识的人首先想到的恐怕就是孟子以及孟子为这一概念所赋予的基本内涵——“人之所以为人者”或“人之所以异于禽兽者”，因为我们在思考和探讨人性问题时所理解、所使用的“性”概念很明显就是从孟学那里一脉相承而来的。事实上，自汉代以后尤其是唐宋以来，随着孟学地位的隆升，这一由孟子作出规定的“性”概念即已成了学者们思维中“当然”的“性”概念，在他们的心目中，“性”作为一概念的涵义原本如此，也应该如此。然而，正是这不应有二的“当然”性使学者们在解读荀子文本时，毫无自觉地陷入到了一个“以孟解荀”的思维误区中而不能自拔。因为他们并没有省察到，在孟、荀的时代，孟子的“性”概念并不是唯一，更不是被普遍认同的说法，而是一种创见和新说，当时流行的其实是一个与孟子的“性”不同的并且为大众约定俗成的“性”概念；因此，他们当然也就没有意识到，在当时的语境中，荀子是可以而且事实上也确实是在另外一个意义上使用“性”一概念。孟学的“性”概念与荀学的“性”概念，名同而实异，完全不可同日而语。以孟子之“性”去解读荀子之“性”，正类同于用现代人的“西方”概念去解读唐朝典籍中的“西方”一词一样，悠然不觉，实已谬之千里。

那么，在当时所流行且为荀子所袭用的“性”到底是怎样一个概念呢？它与孟学中的“性”在内涵和外延上到底有什么不同？

牟宗三先生在其《〈孟子〉讲演录》中说：“‘生之谓性’是古训，它是一个老传统，根据古训来。……孟子是创辟性的。”所言甚是。在当时，比孟子所言之“性”生成更早的“性”概念就是这个“生之谓性”之“性”。其实孟子自己也说过：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”（《尽心下》）意思是说，耳目口腹及其欲望，在传统的观念中是被称作“性”的。而在著名的孟、告论辩中，告子所持的也正是这样一种“性”的观念。可见，在当时和之前，“生之谓性”才是一般流行的说法。要言之，在当时一般人的观念中，“性”并不是一个用以表征人区别于动物之本质属性的概念，它指的仅只是人所生而有的自然生理之质也即耳目口腹及其欲望，因此在内涵上它并不具有“人之所以为人”的规定性。而孟子的创辟性和转进正在于，作为一个先觉者，他通过“性命之辨”①《孟子·尽心下》：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣（人）之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”，将儒家自孔子以来对“仁”的觉解与发现赋义于这一当时流行的“性”概念当中，使这一原本普通平常的概念一转而具有了超越的形上学意义。在孟子的“性命之辨”中，传统“性”概念所涵盖的内容被其统归在“命”一概念之下，而“性”则被其专用于指称“人之所以为人者”。

而问题的关键恰在于，荀子虽为儒家且生孟子之后，但他并没有沿着孟子的创辟之路以言“性”，而是非常自觉地在传统的意义上也即“生之谓性”的意义上使用“性”一概念。因为在荀子看来，“性”在当时已是一个“约定俗成”的“实名”或“善名”，在习俗中早已形成了其表征自身并为人们不言而喻的内涵和规定性，概括说来，规定有二：一是“生之所以然”，也即与生俱来，不待人为而有；一是“感而自然”或者说“不事而自然”，也即感物而动，不待思虑而成。也即是说，不论是从“存有”处说，还是从“发用”处讲，“性”都是自然而然的。因此，将符合上述规定性的耳目口腹之欲归于“性”概念之下是没有问题的，但若将作为“人之所以为人者”的仁义礼智圣也归于此类则是大错而特错了。不错，从存有处看，仁义礼智圣之成立也有而且必有其根源于人自身的内在根据，从这个意义上说，它也是“生之所以然者”；但在发用层面，就与耳目口腹之欲截然不同了，仁义礼智圣并非“感而自然”，而是“必且待事而后然者”。因此，如果将仁义礼智圣归类于“性”一概念之下，那岂不是说人人生来即是圣人，人人自然而然即趋向于善？所以，尽管孟子对“性”一概念作出了重新的界定，尽管其建立在新概念基础上的“性善论”并不把“善”之达成简单地看成是一件自然而然的事情，同样需要后天的“存养”和“扩充”，但问题在于，人是生活在习俗当中的，大多数人的思想和行为也都是受习俗观念所支配的，因此，当孟子以“性善”来表征自己的新思想的时候，其独特的规定和义蕴却很难为大多数人所觉解，在“生之谓性”的语境之下，关于“性”概念的传统思维定式会在自觉不自觉中将孟子的“性善论”纳入到其所久已习惯了的思维理路中：善是生而有之的，亦是感而自然的。如此而然，则一个致命的误导和危险亦将不可避免地在实践中产生——恃性善而慢修身，任自然而废问学。这样的结果显然是连孟子本人也不愿意看到的，但荀子认为实际的情形恐怕只能如此。所以在荀子的理路看来，孟子用“旧瓶”来装“新酒”的做法实在是不可取的，它从根本上违反了“约定俗成”的基本原则，“析辞擅作，以乱正名”，不仅无益于概念的明晰和思想的传达，相反，会愈发导致名实混乱，“使民疑惑，人多辨讼”（《正名》）。

至此，事情已经十分明了了。孟子在用“性”，荀子也在用“性”，名称相同，但却完全不是一个概念。在孟子，“性”即“人性”，是一个将人与禽兽区以别之的概念，指的是“人之所以为人者”。正因为如此，所以在那段著名的孟、告论辩中，孟子才会有此一问：“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”依孟子之见，“人性”之“性”乃人所独有，岂能与犬牛等类齐观？而在荀子则不然，“性”一概念决不可与“人性”一词同语，因为在荀学中，“性”一概念非但没有被赋予“人之所以为人”之内涵与规定，而是正好相反，它之所指恰恰是人与禽兽共通的属性。所以我们不妨设想一下，如果孟子在有机会面对荀子时，他也以同样的问题来诘难荀子，荀子会不会也像告子一样理屈词穷呢？当然不会！荀子一定会坦然对曰：“然，然。”因为与告子不同的是，在荀子这里，并不缺乏对“人之所以为人者”或“人之所以异于禽兽者”的认知和觉解，只是在他的概念体系里，这部分内容并不在“性”一概念的涵盖之下，而是由别的、另外一个概念来承担的，“性”在荀学当中，指的是而且仅只是人的自然生理之质——耳目口腹及其欲望，而如此之“性”确确实实就是人与禽兽共通的属性，犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性。

“性”概念之于孟、荀竟有如此之别，那我们也就不难想象，当后世学者昧于训诂和史实而想当然地以孟子之“性”去解读荀子之“性”时，其“性恶论”的论定与荀子自己所云“人之性恶”之间的距离是多么的遥远！在荀子，“人之性恶”的意思只是在说：人之属性当中的“性”——耳目口腹及其欲望是（趋向于）恶的；或者换言之，人之属性当中那个与禽兽共通的“性”——耳目口腹及其欲望是（趋向于）恶的。而“性恶论”——这个通过“以孟解荀”所得到的论定则把荀子的表述变成了一个让荀子自己看了都会哭的命题：人性是恶的。

在这里，我们还可以稍微留意一下荀子在使用“性”一概念时的语法和言说方式。荀子是一位名辨大师，《正名》之作便是明证。所以可想而知的是，他对任何概念的使用，必是经过了精心的琢磨和仔细的推敲，一概念之所以这样用而不那样用，其中必有其意义和道理。具体到“性”一概念，我们会发现，在荀书113处有“性”字出现的地方，凡涉及到“人”和“性”的关系，荀子无一例外地都在两者之间加了一个“之”字，皆曰“人之性”①仅《性恶》篇中有一处曰“人之本性”，或疑“本”字为衍文。。“名辞也者，志义之使也”（《正名》），毫无疑问，对荀子来说，这个“之”字绝非是随意而为，而是其思想理念的一种表达。那么这个“之”字的存在究竟想告诉我们什么呢？仔细推敲，不难看出有两层义蕴在其中：首先，从显义来说，这分明是在告诉人们，“性”之于“人”乃是一从属关系，“性”不是“人”的全部，而只是“人”的属性之一，谓“人之性恶”不等于谓“人恶”或“人性恶”；其次，从隐义一面说，“之”字的加入则意味着对“人”而言，除了“性”之属性之外，人的属性还有其他的内容和部分。也即是说，除了“人之性”，还有“人之X”。那么对荀学来说，这个“人之X”到底是什么呢？从以下对“伪”字的辨析中我们或可得到明确的答案。

其次，我们再来看“伪”。

在对荀书“伪”字作出辨析之前，我们先摘录几段荀子有关“人之所以为人者”的论述，如下：

人之所以为人者，何已也？曰：……人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。（《非相》）

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。（《王制》）

义与利者，人之所两有也。……虽桀、纣亦不能去民之好义。（《大略》）

最初看到这几段文字的时候，真的是让笔者十分的惊喜和诧异：这是荀子说的话吗？是一个在思想史上一直被当成“性恶论”典型代表的人所能说出来的话吗？且不论这些话对荀子而言意味着什么，如此这般的言论，即便放在《孟子》书中，也一定会被看作是其“性善论”的强有力的佐证。然而，惊喜和诧异之余，又让笔者感到十分的疑惑和不解：如此重要、如此清楚明白的宣示，为什么在《荀子》书中却如同泥牛入海、悄无声息？为什么在其后两千年的儒学发展史上一直被后儒置若罔闻、视同无物呢？换言之，如此这般的言论为什么没有影响或改变人们对荀子人性论之作为“性恶论”的性质论定呢？原因究竟在哪里？

反复地研读和长期的省察过后，笔者的疑惑和不解终于在某年某月某日的某一刻豁然开释与贯通：问题的症结其实就在一个“伪”字，上所列举的所有非正常其实皆源于学者们对荀书“伪”字的误读和误解。一如笔者前文中的分析，在荀子的概念体系里，“人之所以为人者”并不在其“性”一概念的涵盖之下，而是由别的、另外一个概念来承担的，这个概念其实就是“伪”，即所谓“其善者，伪也”。而“伪”字的涵义亦正如笔者所已指出的那样，经过唐代杨倞的训释，在世人眼中完全变成了一种外在而后起的工具性行为。于是乎，“善”在荀子这里便失去了其对人而言的内在根据，荀子关于“人之所以为人者”的所有论断亦因此而变成了一些没有“本质”意义的虚言和妄说，说得再多，又有谁会重视呢？

然而，杨倞对荀书“伪”字的训释实在是大有问题的。诚然，与有人把“伪”字解读成“诈伪”、“真伪”之“伪”而谬之千里相比，杨倞的训释确实有纠错矫枉的意义，但他将之与“天性”对置起来的做法，却又在不知不觉间对后世产生并形成了严重的误导，其对荀子人性论乃至整个荀学体系所造成的误解和伤害也着实是令人始料不及的。正如大家所看到的那样，即便象牟宗三这样的新儒学大师，在此问题上，竟也落入了杨倞的窠臼而终未能有所突破和作为。

那么，荀书中的“伪”到底是怎样一个概念呢？荀子的表述不可谓不清楚明白，他这样说：

情然而心为之择，谓之虑；心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉、能习焉而后成，谓之伪。（《正名》）

结合荀子关于“人之所以为人者”的论述，这句话可作如是解读：面对“好利欲得”之自然情性，人心通过“辨义”知能之思虑抉择，并进而付诸行动，这就是“伪”；正确理念的不断累积，良善行为的不断重习，最后达致化性成善之道德人格，这就是“伪”。分析说来，荀子的定义实有两重涵义，虑、动为一重，积、习为一重。前者，由内而外，明主体之能动；后者，由外而内，重后天之习成。一言主动，一言被动，两者之间看似互无关联，可以各为一事，但实际上却是由一“心”统贯，无“心”而不成。“心”之于“伪”，犹“体”之于“用”；“体”可以不“用”，而“用”不能无“体”。所以在荀子这里，“伪”绝非是一个可以脱开人“心”而独立自足的行为或过程，“用”是“体”之“用”，“伪”即“心”之“伪”。而且在荀子看来，“心”之所以能“伪”，“伪”之所以成“善”，正在于人心有“辨”有“义”，有“可以知之质”，有“可以能之具”。否则，不只源起先天的“虑”、“动”之“伪”断无可能，即便是成于后天的“积”、“习”之“伪”也同样无得实现，一如荀书所言：“将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。”

关于“伪”与“心”之间的这种不可分割的内在关联性，新近的考古发掘更是为此提供了几乎不容置辩的字源学上的证据。在1993年10月发掘出土的湖北郭店楚墓竹简中，反复出现的“偽”字皆写作上“為”下“心”或左“忄”右“為”，此乃“伪”之本字，意即“心之能”。对此，冯耀明先生在其《荀子人性论新诠》一文中曾作有专门分析，论证及见解颇令人信服。

无需再赘，以上分析已充分表明，传统的、由杨倞训“伪”为“为”而形成之解读与观念，相对于荀子的本义来说，显然出现了很大的偏差。这一解读一味凸显并偏执于“伪”的积、习之义，而忽略甚至舍弃了其具有本根意义的虑、动之义，蔽于一曲，以偏概全。尤其严重而致命的是，这种解读无视乃至抽掉了作为活水源头的“心”的存在，使原本体用不二、有本有源的“伪”变成了无源之水、无本之木，干涸枯槁，了无生意。试想一下，没有“心”，“伪”何以为？其虑其动，何以能行？其积其习，何以能成？

故在此，关于荀书“伪”字，我们可以获得两点不同于传统观念的认知：

第一，荀子以“伪”说“善”，固在强调“善”之实现并非自然而然，而是有赖于人的后天作为或努力。但我们切不可因此而把“伪”简单理解成为一种起于后天、本乎外在的工具性的行为或过程，实质上，从本原处说，“伪”同时也是一种能力，一种植根于人心并以辨义为基础而趋向于“善”的能力。“伪”而成“善”的过程实是一个合外（仁义法正之理）内（辨义之知能）为一道的过程，也即是荀子自己所谓的“心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道”（《解蔽》）的过程。

第二，“伪”即“人之所以为人者”。在荀子，“化性起伪”或“伪”而成“善”之所以可能，全在于人心之有“辨”有“义”。而一如前文所引，“辨”与“义”在荀子看来，正是人作为人之所以异于禽兽而贵于万物者。所以在荀子，“伪”之所在其实也即是人之所以为人的本质之所在。有台湾学者王庆光先生，更是从汉字构字的角度分析指出，荀子“伪”之概念“似是‘人之所以为人’会意字”［1］，眼光独到而敏锐。推论说来，假如荀子只是要强调和表达“作为”之意，那么他其实完全可以使用另外一个同样涵有“作为”之义且在当时已被广泛使用的字——“为”，既简捷明了，亦可避免生出歧义①裘锡圭先生在其《纠正我在郭店〈老子〉简释读中的一个错误——关于“绝伪弃诈”》一文中说：“郭店简中，表示一般的‘作为’之义的‘为’字极为常见，都不加‘心’旁。”由此以言，说“‘伪’与‘为’，古字通”，恐亦有不妥。“伪”之本字从“心”从“为”。从“心”之“为”与无“心”之“为”，义涵差别甚大，何以言“通”呢？。但事实却是，荀子使用的是“伪”，而不是“为”。到底为什么呢？原因应该很简单，那就是在特别讲求“名闻而实喻”的荀子看来，“为”字的字义实在不能够准确或者全面地表达他所想要表达的义涵。那么，荀子的那个由“伪”字可以表达而用“为”字就无法表达的义涵究竟是什么呢？思索说来，恐怕正应了王先生的洞见——“人之所以为人”者也。“伪”字有“人作为之”之义，亦涵“人之所以为人”之义。

四、几点结论

综上所述，关于荀子的人性论，有几点重要结论需特别归纳如下：

1. 荀子的人性论并非只是一个“性恶论”（荀学意义上的“性恶论”，而不是传统的、在“以孟解荀”语境中得到的“性恶论”），其完整架构是由三个相互关联且缺一不可的部分组成，即性朴论、性恶论和心伪论。具体内容可表述如下：性者，本始材朴也；恶者，顺性无节也；善者，化性起伪也。在百家争鸣中，荀子的人性论可谓集诸子之大成，有辨合，有符验，坐而言之，起而可设，张而可行；逻辑之严谨，思想之深邃，体系之恢弘，在先秦无出其右，出秦汉亦无来者。

2. “性朴”与“性恶”，绝不可以矛盾、不兼容视之，相反，不论在事实上还是在荀学的理路中，二者圆融无碍，逻辑一贯，可以同时成立而并存。正如《礼论》篇在同时言“治性”与“养欲”一样，“性”所以要治，是因为“性恶”，而“欲所以要养，则是因为“性朴”，二者乃一事之两面，无法割断，不能分离。故此，在理论上，必须避免两种倾向：

其一，即不可以“性朴”否定“性恶。”“性朴”确为荀子所主张，并乃荀学之基石，历史上，也确因“性恶论”的遮蔽而长期被无视和不得彰显，但这并不意味着二者之间真的就是一种矛盾和不兼容的关系，更不能反过来以“性朴”否定“性恶”。以“性朴”否定“性恶”，很大程度上还是因为不解“性恶”，不解荀子所谓的“性恶”是仅就“欲多而不欲寡”的固有性向而言，是一个“不以情欲本身为恶”的“性恶”，也即是一个已经将“性朴”（即情欲之正当性）包容于自身的“性恶”。以“性朴”否定“性恶”，恰如为了“地基”而推倒了“大厦”。大家可以设想一下，一个没有“性恶”论的荀学将会是什么样子的呢？充其量不过是告子第二而已，因为主张“生之谓性”的告子其实就是个“性朴”论者。

其二，也不可以“性恶”遮蔽或否定“性朴”。在荀子，“性恶”不仅不与“性朴”矛盾对立，相反，它作为同一逻辑链条上在后的一环，是一个以“性朴”观念为前提并将其包含于自身、作为自身内在规定性的“性恶”论。正因为如此，荀子的性恶论才会不以情欲本身为恶，才会反对去欲、寡欲，而主张节欲、道欲、礼以养欲。所以，如果以“性恶”论否定“性朴”论，那么事实上也即是在否定“性恶”论本身。质言之，反对或否定“性朴”论的“性恶”论，一定不是荀子的性恶论，而是一个在“以孟解荀”的语境中被误读、被曲解了的性恶论。

3. 过往两千年，荀子人性论一直处在被严重的误读和误解当中，思想备受曲解，价值湮没不彰。尤其令人不解的是，作为20世纪的现代儒学大师，牟宗三先生对荀子人性论的解读竟然也是那么得“传统”，其所不自觉而遵守的依然是“以孟解荀”的路径。在《荀学大略》一书中，牟先生关于荀子人性论的评断是这样说的：“荀子所见于人之性者，一眼只看到此一层。把人只视为赤裸裸之生物生理之自然生命。”［2］223又说：“荀子只认识人之动物性，而于人与禽兽之区以别之真性则不复识。”［2］224表面上看，牟先生的话似乎不错，因为在荀子这里，“性”之所指确实只是一个“人之动物性”。然而，深入分析则会发现，牟先生的结论实有蔽于“名”而不知“实”之嫌。因为在荀子自己的观念系统里，“性”一概念并不能涵盖和代表人性之全体，因此，仅依据此一概念又怎么可能把握到其关于人性的整全性的理解呢？所以，当我们脱开概念的障蔽，由“名”及“实”，由表及里，则必会有一新的发现：荀子的人性论其实是地地道道的两层人性论。一层即荀子所谓“人之性”，也即牟先生所指出的“人之动物性”一面，荀子以“性”一概念来表述其内容，认为“好利而欲得”乃是此一层面之自然性向，若任其自然发展，则必至于“偏险悖乱”之恶；而另一层就是“人之伪”或“心之伪”，也即“人之所以为人”而区别于禽兽的层面，荀子以“伪”一概念来指涉此一层面的内容，具体而言就是“辨”和“义”，认为人心通过发挥其“辨”、“义”之能，知“道”可“道”，行“道”体“道”，最终必能达致“性伪合”之圣境和“正理平治”之善域。如此而然，则传统如牟先生者，仅据“人之性恶”一句即断定荀子只知人之“动物性”而不识“人与禽兽之区以别之真性”，显为偏颇不实之见，大错而特错。

［1］王庆光. 论晚周“因性法治”说的兴起及荀子“化性起伪”说回应［J］. 兴大中文学报，1989（13）.

［2］牟宗三. 名家与荀子［M］. 台北：台湾学生书局，1985.

（责任编辑：李俊丹 校对：苏红霞）

B222.6

A

1673-2030（2015）01-0060-11

2014-06-05

国家社科基金重点项目《中国荀学史》之阶段性成果，项目批准号：12AZX007

路德斌（1962—），男，山东招远人，山东社会科学院文化研究所研究员，哲学博士。