“同一性”的他者——从安提戈涅和迪迪的坟墓谈起

蒋秀云

(a.琼州学院国际文化交流学院，海南三亚572022 b.中国人民大学文学院，北京100872)

在欧洲那片古老文明的土地上，为何会发生野蛮的大屠杀?奥斯维辛的历史仅仅是西方文化中一个历史事件吗?不，它更是一个哲学事件。阿多诺曾振臂疾呼，“奥斯维辛集中营证实纯粹同一性的哲学原理就是死亡!……因为种族灭绝是绝对的一体化”［1］，他为这次大屠杀找到文化根源:“同一性”。基于希腊理性精神的“同一性”，从柏拉图的“理念”(eidos)到海德格尔存在(dasein)的“本真”，绵延整个西方文化史，直至惨剧酿生。面对亲人的灾难，列维纳斯看到奥德修斯历经千险回家，而亚伯拉罕却决绝地前往摩利亚山。德里达敏锐地感觉到列维纳斯犹太性与希腊性的冲突，发出一系列的疑问，“我们是希腊人，还是犹太人?可谁是‘我们’?我们首先是希腊人还是犹太人?”［2］他的追问振聋发聩，响彻欧陆。德里达力图从整个西方传统的角度，思考异质性的问题。他认为，在“同一性”的边缘，有一个他者，在整整几个世纪中延续下来，威胁着西方哲学的理性。我们从对坟墓的言说中，可以管窥一二。

坟墓，高者为坟，平者为墓，在古希腊语中是oikēsis，意为“居住”(dwelling in)，常常竖起一块墓碑作为死亡的符号。在很多地方，一个家族的坟墓或墓地总是聚集在一起，被称为“家庭墓穴”(the family crypt)，埃及的金字塔即是最典型的代表。在德里达看来，坟墓不仅是一个空间、一个家族“居住”的地方，它还总是竖起一个石碑来宣布暴政的死亡，就像安提戈涅埋葬波吕涅克斯来反对克瑞翁的僭主统治①。他在“延异”(différance)中把字母“a”看成“一座沉默、隐秘的坟墓(希腊语 oikēsis)，大写时就像埃及的金字塔”［3］3－4。而“家”却有两层含义:在美好的意义上，家在“自然的风暴和人生的风暴中保卫着人”，“庇佑着梦想……保护着梦想者……让我们能够在安详中做梦”。［4］另一方面，家也是人们“内心独白的绝佳场所”，是用于“排泄的”“忍受粪便气味的地方”。［5］“无家可归”“返家”都是文学中常见的主题。在古希腊语中，“坟墓”(tomb)为 oikēsis，与 oikos(house，“房子”“家”)同一词根［3］4，又都能“庇护”人的身体。于是，家和坟墓的关系便与身体乃至触觉的思考关联起来。

古希腊时期索福克勒斯的《安提戈涅》和20世纪苏珊·桑塔格的《死亡匣子》中，主人公安提戈涅和迪迪都曾在人世中无家可依(虽然关于家的观念相去甚远)，进入坟墓，在坟墓里穿行。他们对坟墓的思考折射出当代哲学家在思考西方哲学文化时，从逻各斯中心主义中发现了某种异质的因素，动摇了哲学文化自身封闭的力量。

一、坟墓与返家

黑格尔说，“女性本就与家庭守护神(Panaten)联系着”［6］，“安提戈涅”(Antigone)，名字的字面意思是反对生育(anti－generation)，降生在拉布达科斯(Labdacus)家族以反对生育来净化家庭，天生就与“家”(oikos)联系在一起。在希腊人看来，埋葬死去的亲人是家庭的责任，为暴尸街头的波吕涅克斯举行葬礼也是安提戈涅的义务，于是她就从事了禁止女性参与的城邦事务，在城邦面前显得陌生。其实，早在埋葬兄弟之前，由于自己不圣洁的出身，安提戈涅就感到自己是个陌生者，“即使在家里也无法摆脱这种命运”［7］，在自然中、文化里(in the nature and culture)都找不到自己的位置，如特拉克尔(Georg Trakl，1887－1914)《灵魂之春》所说，“灵魂是大地上的异乡者”［8］，成为德里达所说的“体系的呕吐物”(the system’s vomit)［9］。与犹太传统下的亚伯拉罕甘愿世代流浪不同，希腊人一直有奥德修斯一样的返家情结。拯救城邦的俄狄浦斯之子波吕涅克斯也同样感到自己与城邦的陌生，试图毁灭这“不圣洁”的城邦来克服自己乱伦的出身，可又不得不寄居在另一个城邦，杀死了自己的兄弟，自己也被兄弟杀死，尸体不得被埋葬，任野狗和鸟儿随意撕扯。安提戈涅也是如此，她忍不住哀叹自己无家可归的命运，“俄狄浦斯传下来的诅咒中所包含的灾难，还有哪一件宙斯没有在我们活着的时候使它实现呢?在我们俩的苦难之中，没有一种痛苦，灾祸，羞耻和侮辱我没有亲眼见过”［10］186。索福克勒斯的《安提戈涅》中三次出现“可怜的”(ταλα φρων)一词，都与安提戈涅有关，两次出于她本人之口(866，876)①另一次是伊斯墨涅称呼安提戈涅为“可怜的姐姐”，据刘小枫译本，见［美］伯纳德特《神圣的罪业》，张新樟译，朱振宇校，华夏出版社，2005年版第185页。。即使代表城邦中“人的律法”的克瑞翁，也无法做到全然不顾家庭的神圣律法，直接杀死作为家庭一员的外甥女安提戈涅，只好把她送进坟墓。可是，这种“生不在家，死亦不在家”的惩罚对努力返家的安提戈涅来说，比死亡更甚。安提戈涅终于难以接受与他者的陌生，以死亡的形式，进入冥府，回到父母在地下永远的“家”。

在海德格尔看来，安提戈涅是最无家感的，他用“unheimlich”②Heim是德语“家”词根，un是否定前缀，“unheimlich”即“无家可归的”“阴森恐怖的”。一词形容安提戈涅所代表的人类无家可归之存在(Dasein)状态，希望人类可以回到自己栖居的家中，或者至少把无家可归当作一种困境来思考，他说:“一旦人去思考无家可归状态，它就已经不是什么不幸了。正确地思之并且好好地牢记，这种无家可归状态乃是把终有一死者召唤入栖居之中的唯一呼声。”［10］72与这种召唤人类回家栖居的精神不同，列维纳斯追求一种“他者”的哲学，以亚伯拉罕离开家乡(fatherland)，走向未知之地，而且禁止仆人把儿子带回家乡的流浪精神为代表。他把历尽千难万险回到祖国的尤利西斯(Ulysses)看成西方Logos的化身，认为回家即返回自身，返回主体。而安提戈涅回家的努力也是在努力返回主体，她向姐姐伊斯曼妮说:“你选择了生，我选择了死”，大声说出了作为主体的“我”(，I)。除此之外，她在索福勒克斯的《安提戈涅》中，曾五次用主体“我”来表明埋葬波吕涅克斯的行为是自己的③参见［美］伯纳德特《神圣的罪业》，张新樟译，朱振宇校，华夏出版社，2005年版第186－214页。，黑格尔曾说“当人第一次说出‘我’时候，人意识到自己”［11］3，安提戈涅在意识到自己陌异性的同时，发现了自我，并在返家过程中返回自我。德里达也在追问西方人一直在追问的“我是谁?”的问题，安提戈涅陌异性的不安也是德里达说的“‘我’的身份在奥秘中战栗”［12］，于是，安提戈涅思考的“我是谁”的问题便不再是意指“我是谁”(who am I)，却是要追问“谁是那个可以说‘谁’的‘我’”(who is this I that can say who)［13］3。列维纳斯把“我”看成一种强烈的身份，即“同一性”的本源［13］3。而这种“同一性”便起源自希腊理性精神，代表西方形而上学通彻、明亮的视觉文化，会把其他东西排除掉，最终酝酿出奥斯维辛大屠杀。

列维纳斯对海德格尔在“二战”期间的表现不满，在一次演讲中指出:“人们可以宽恕许多德国人，但是，有一些德国人很难让人宽恕。海德格尔就是难以让人宽恕的。”［14］他基于对犹太人乃至整个人类的现实生活困境来思考主体与他者的责任，并区分了三种责任，即为自我负责的责任、为社会负责的责任与为他者负责的责任。尽管列维纳斯不否认前两者，但他所说的责任主要指后者。“主体性不是为已的，首先是为他的”［15］。安提戈涅不顾自己生命的安危，决心埋葬波吕涅克斯，是一种为他的伦理责任。可是，无家可归的安提戈涅却坚持回家，与长眠在地下的父母团聚，在列维纳斯看来，回家即返回自身，回到主体，把他者排除在外，仍然代表了一种西方形而上学的“同一性”。

安提戈涅公然违反了城邦的律法，却因为是克瑞翁的外甥女(同属一个家庭)，不能被杀死，只好活着被送进死人的坟墓，坟墓成了日常起居的“家”。埋葬死人身体的坟墓与活人身体居住的家有了关联，坟墓/家关系的言说，也是20世纪西方哲学家努力走出希腊理性精神的努力。

二、“坟墓/家”关系的反辩证法

家和坟墓都能“庇护”人，在希腊语中“坟墓”(tomb)为 oikēsis，与 oikos(house，“房子”“家”)同一词根①参见 Jacques Derrida，Margins of Philosophy［M］.trans.with Additional Notes，Alan Bass.Chicago:The University of Chicago Press，1982 版，第4 页。，但居住在坟墓中的身体与生活在家里的身体，却阴阳两隔，有着生与死的对立。在这个意义上，坟墓和家彼此站在河的两岸遥遥相望，紧张而对立，也给这部戏造成一种强烈的悲剧感。多少年来，人们一直在慨叹安提戈涅的悲剧命运:出生在不圣洁婚姻的不圣洁家庭，两个兄弟死于对方之手、一个不得安葬，只是出于爱来埋葬兄弟，活着就被埋在坟墓里，在坟墓中自杀。安提戈涅的悲剧在于爱和活(through loving and through living)不可能同时存在，姐妹埋葬兄弟的身体就把对家人的爱与城邦的法律对立起来;可是僭主舅舅也不能处死“罪犯”外甥女，只好把她的身体关进坟墓，坟墓成了她居住的“家”。对家庭的某种神圣责任把坟墓和家连接起来。列维纳斯和德里达都把“责任(responsibility)”看成“对他者的……回应(response)”［13］96，埋葬波吕涅克斯成为“召唤”安提戈涅“回应”的“事件”(Event)，而那个“他者”是谁呢?就是“宙斯与和下界神祇同住的正义之神”［11］194及同躺在地下的亲人，安提戈涅为了取悦“他者”，与家人团聚，只能“回应那决定”，去“责任”(responsibility)，于是采取行动，去埋葬那死亡的身体、去让自己的身体死亡，因为对她来说，“那就我的工作，我的事务，我的责任”［9］203。

柏拉图早就把坟墓和身体联系起来，在《克拉底鲁》(Cratylus)中讨论身体与灵魂的关系时，就有“sōma－ sēma”(body－ tomb，身体 － 坟墓)一词，即“身体是灵魂的坟墓”(the body is a tomb of or for a soul)［16］。奥菲斯教(Orphic)诗人们发明了“符号”(sign，sēma)一词，来说明由于灵魂犯了罪，正在接受惩罚，被身体掩埋在今生，于是，身体成为灵魂的符号。在他们看来，身体一面圈养灵魂，给它安全;一面又囚禁灵魂，给它施加某种惩罚，两者具有一种辩证关系。黑格尔也把坟墓与符号联系起来，“强调一个独立的表象和一个直观，即一个观念(所指)和一个感知(能指)所构成，其关系恰如灵魂与身体”［17］。就像那巍峨的金字塔，一面代表了毁灭守护死亡，一面又永远保存着身体，像家一样，给它提供重生的空间，在毁灭和保存的运动中，展示着灵魂离去和到来的辩证关系。但黑格尔的辩证法可以追溯到古希腊哲学传统，在20世纪很多哲学家看来，仍建立在希腊传统的“同一性”基础上。早在希特勒暴行之前，列维纳斯就已经在思考西方哲学中的希腊精神，他认为苏格拉底把“身体是灵魂的坟墓”的观念让欧洲人的观念软弱无力，希特勒却让这种虚弱的“人的观念”饮鸩止渴，给它灌注种族、血统的毒药，在尼采权力意志的浇筑下，结出战争和征服的果子。

德里达谈起符号时也提到坟墓和身体，“坟墓是死亡的符号，代表身体生命的终结”［3］3，坟墓一面挂起身体的生命终结的旗帜，一面又庇护身体(的生命)，标示着生命在世界之外，即墓穴中继续存在。“坟墓代表了身体(生命)的延续，庇护身体远离死亡”［3］82，坟墓成为身体真正的家。但德里达并没有在黑格尔辩证法基础上谈论“坟墓/家”的关系，在他看来，他和列维纳斯一样，想要努力打破这种构建在“同一性”基础上的形而上学。威廉·罗伯特便在其基础上看到一种超越辩证法的“家和坟墓”的关系。把坟墓当作家，即“家－坟墓”和把家当作坟墓，即“坟墓－家”就是代表。

在坚守着“家庭保护神”(Panaten)的安提戈涅看来，“死亡毫无痛苦、微不足道，违抗克瑞翁也没有痛苦，但不埋葬波吕涅克斯却是痛苦的”［11］77，于是埋葬波吕涅克斯成了她最高的义务。在埋葬过程中，她得到了安静和平衡①在黑格尔看来，女性与家庭保护神有着天然的联系，姐妹与兄弟的关系比夫妻、儿女的关系更具有精神性，兄弟与姐妹在同一血缘关系中达到安静和平衡。见黑格尔《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆2011年版，第16－18页。，同时“活着便被送进坟墓”［9］140，坟墓成了她的居住的“家”。安提戈涅的家－坟墓(oikos－oikēsis)成为一个独特的所在，“既不属于生者，也不属于死者”［9］138，或者说，她既没有活着，也没有死去，而是成为一具活着的尸体，她“活着死”(living and death)。安提戈涅活着的时候死了，死在那埋葬她的家－坟墓(oikos－oikēsis)里，家－坟墓成了一个埋葬生者的符号。

可是，安提戈涅一面呼喊着“坟墓呀，房呀，那永远坚守着、沉埋地下的家呀”［9］144，一面公开表示自己的虔敬，决心自杀，视死如归，酝酿着在冥府中重建自己的家庭。安提戈涅有着奥德修斯一样的返家情结，她相信，自己的死可以让她和自己的父母重聚，或者说，死亡“虽然是不可知的，却也是不可拒绝的，也无法避免”［9］143，她并没有把死亡当作死亡，她把它看成是一种“有生命的死亡”［3］34(life death，or living death)。这种死亡的生命看不见、摸不着，就像黑格尔在《美学》谈及的金字塔的意义，“不可以眼见的事物却有一种较完满的意义，死从生本身获得了内容。……死在它无生状态中却仍保持对生的联系，而且藉生的具体形象得到了保存”［18］。在德里达看来，“这些词语在更古老的意义上，本就既没有不朽，也没有永生”，有“有生命的死亡”发生在“有限的一瞬间”，是“生命本身活着的一霎”。［19］安提戈涅的这种“有生命的死亡”死亡超越了活着时候的肉体，也超越了她的死，是一种“后人类的幸存”(posthumanously survives)，为一种不可能的人性(impossible humanity)走出一条新路，打开了生、死的界限，“使有限成为无限”，也使“不可能成为可能”。［7］51

坟墓和家的关系不仅对立，也不仅是辩证统一，而且具有了一种否定的辩证法性质，“家－坟墓”把安提戈涅囚禁起来，让活着的安提戈涅成为一具尸体;而“坟墓－家”却赋予死亡了的安提戈涅以生命，让她成为“有生命的死亡”。它们二者之间也脱离逻各斯中心主义的二元对立关系，融为互相的他者。

“家和坟墓”关系的言说总是离不开居住其间的身体，20世纪哲学家更加频繁地谈论身体，甚至触觉，来反抗注重视觉的传统。苏珊·桑塔格在《死亡匣子》里塑造的迪迪，穿行在坟墓中，遍览无数各式各样的尸体，并试着触摸它们，就是在以身体和触觉反抗希腊形而上学以通彻、明亮的视觉文化中心的代表。

三、坟墓与身体的反叛

坟墓，黑暗的坟墓，不能被看见，它拒绝观看。安提戈涅进入坟墓之前，慨叹自己再也见不到希腊的阳光。阳光曾与烛火对举，被柏拉图用来指代他至高的“理念”。“看”在希腊文化中，也有着重要的位置。荷马每次提到希腊智慧的代表雅典娜，总说“明眸善睐”的雅典娜，巴门尼德“思维和存在同一”中的“思维”(noein)之原意是为“用眼睛感知”［20］柏拉图的“理念”(eidos)也常与视觉、观看联系在一起，甚至可以说古希腊文化是一种视觉文化，经由新柏拉图主义，融合到基督教文化之中，因此，西方文化中存在着“视觉中心主义”。这意味着暴力，因为光是看的前提，看的暴力也是光的暴力，也即是理性的暴力。“在存在之思的历史中，认知(savori)、拥有(avoire)、和权力(pouvoir)都是以看(voir)为基础，都意味着自我对对象的支配，意味着回归自我与自我的关系，回归同一，并因此否定他者和差异”［21］。拒绝观看的坟墓，庇护着无数人的身体。一些20世纪哲学家思考身体、触觉等问题，来代替视觉中心主义，寻找一种新的哲学。

弗洛伊德说，“居住在家就是居住在母亲子宫里的替代物”，［22］Michael Jackson则强调说，“他忘记了，也可以住在坟墓(tomb)里”［23］，苏珊·桑塔格也曾说过，“今天我们主要的思考都挣扎在无家可归上”［24］，桑塔格“试图从那些可怕的问题中突围出来”，“消除那闪光的痛苦”，希望能“占领某个持久的、克己苦行的有利位置”，“找到一个凉爽安静之所，安坐其中”。［25］其小说《死亡匣子》里的事件是迪迪弥留之际的幻觉，其中最后一站参观了死亡之所:一间又一间拥挤而肮脏不堪的坟墓，里面布满了密密麻麻的棺材和尸体(body，身体)，就像巴勒莫地下墓室里陈列的木乃伊。南希说“它(身体)喜欢被其他身体挤压”［26］，由于各自的重力互相挤压，触及，身体才成为身体。“巡查员迪迪”仔细地察看了坟墓中密密麻麻的各色尸体，有男男女女老老少少、单个的或双尸合棺的、牧师消防员军人运动员农场主或工人等等，他们个个挤在一起，似乎恰恰因为挤在一起，身体才没有解体，才没有融化成其他身体，也没有与精神融合，才真正成为身体。身体自有其存在方式，不属于“知识”或“非知识”领域，即使迪迪注意到那些身体上的胳膊、腿、头骨、头发、衣服、男尸的胡须等，仿佛有人在重复着说出脚、腹、嘴、指甲、伤口、毒打、精液、乳房、文身……，但它也只是“身体的名称总汇，没有一个逻各斯的目录”，“没有任何秩序或系统的条目，既不制造符号，也没制造意义，但却外展全部意义的条目”。［21］67身体打破了理性的逻各斯精神，没有结构，没有整体，没有整体性。身体没有身体。

迪迪在坟墓里不仅谨慎地当心自己的身体，有时甚至不厌其烦地罗列所保护的身体部位，如“绕开……以免划伤脚踝、小腿或大腿……留意自己的光脚”，可是，“身体喜欢被触及”［26］，迪迪常常会忍不住有想要触摸这些尸体的冲动，终于按捺不住摸了摸穿小白裙的婴儿的尸体，却“感觉像报纸一样软，不像皮肤，并且很干，就像年纪最大的死者的皮肤一样”［27］334。

只有在迪迪的这种触摸中，身体才成为身体，成为自身的身体，而不是其他身体，也与身体不同的精神。它是独立而快乐的，这种快乐在某一时刻被激发出来的，就像迪迪一会儿发现一个胳膊，一会儿发现一个头发，一个想要摸一摸的皮肤，每个都会在一刹那间激发出一种快乐，然后又匆匆忙忙到别的身体部位那里去享乐，但这种快乐并不返回身体自身，它把有限的身体变成无限的快乐，把有限变成无限，甚至脱离身体的依附。身体不再是身体。它成为一个世界。因此，尽管这个坟墓既拥挤又肮脏，起初让他感觉不安，但“这地方却让他感到心宁神静，让他达到一种几乎无情无欲的境界”［27］326。

迪迪在坟墓中探索，试图思考“某种关于世界的棘手问题”［27］324，以至于忘记了自己在什么地方。迪迪感觉到自己的身体和思想似乎在打架，“种种想法在威吓他”，甚至似乎有人在追问迪迪，“你是不是认为他本该在进入这地方之前就抛弃自己的想法，与他的衣服在一起?”［27］334南希也曾探索思想和身体的关系，他认为应该把思想当作“身体自身的思想”［26］身体不再只是身体，它穿过逻各斯中心主义，与思想联系在一起。

西方哲学史从希腊源头出发获得思考，所有哲学形态，包括走在后现代途中的海德格尔哲学，都以回到希腊为目标。而20世纪的哲学家德里达、列维纳斯等接过海德格尔等解构的西方哲学的武器，呼吁我们走出希腊，走出西方理性中心主义，寻到“同一性”的他者。

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