现代性视域下中国近代平等思想探析——论康有为的平等思想

宋 丽 艳

(华东师范大学 哲学系，上海200241)

谈到平等问题，其中既关涉中国本土平等意识的产生和发展，又无法离开西方对现代性的诠释及平等的当代话语。在中国传统文化中，对平等的追寻由来已久。在道家思想中，所谓“以道观之”“道通为一”即是以“道”为根本，主张万物都是道的呈现，因此万物在道那里并无差别，也无高低贵贱之分，万物齐一，自然平等。儒家以先验人性和成圣成德为视域，突显了平等的可能性问题。佛教则认为宇宙万物同体，众生本无差别，是平等的。然而，儒释道三家所讲的平等，只是在抽象的同一性前提下强调平等的可能性，属于本体意义上的一种理论探讨。古人虽有社会平等的诉求，但在等级森严的宗法社会里，平等只是一种理想状态。高瑞泉先生曾指出:“‘平等’作为超越的境界，在儒佛道诸家都主要成为对不平等社会现实的观念论消解，它可以有两个走向:部分地用以表达对不平等的精神抗议，更多的却是对不平等的逃避、甚至遮蔽。”［1］174可见，传统的平等思想反映了人们精神上的渴求，但它缺乏转为实践的条件。

近代以降，随着封建王朝的解体，原有的价值系统、思维方式等都发生了巨大的变革。“人人平等”的民主思想的出现，促成了中国传统的价值系统解体，是中国社会现代化的开始。近人对“平等”的讨论具有诸多的内涵和向度。在伦理学意义上，平等可视作至上的美德，同德性和德行密不可分。在政治维度上，它既是民主社会建构的前提和基本原则，也体现为一种政治权利。平等往往和自由、公平等相关，它们之间存在着内在的张力。近代的平等思想既涉及古今中西问题，又与近代文化观念和价值观的转型息息相关。这使得对平等问题的探究颇为复杂。本文以康有为的平等思想为核心，意在阐发平等在近代社会的价值、意义及其阈限。

一、康有为平等思想的理论来源

在康有为的理论体系中，儒家思想是其平等思想的重要来源。儒家思想中的“不忍人之心”“亲亲”“仁民”“爱物”的救世情，怀以及大同理想，在康有为的平等思想中体现得尤为突出。近代世界诸国并立、强弱相并、大小相争。康先生描述了当时的惨状，他说:“强国有法者吞据安南，中国救之，船沉于马江，血碟于谅山。”［2］33“欧、美诸国近号升平，而吾见其工人取煤熏炭，则面黑如墨，沾体涂足，则手污若泥，自以其所耕之地大于中国。求肉不得，醉酒卧地，执妇女而牵笑。若爱尔兰之小儿，赤足卧地，杂于羊豕，伦敦乞妇，牵车索食，掷以皮骨，俯拾于地，甘之如饴。若德、俄、奥之北鄙，瑞典、挪威之雪界，葡、班之穷民，此则与中国蒙古、东三省之穷民同其苦患。若西班牙之气他拿人今犹穴处于迦怜拿大故都也，盖可哀怜矣。”［2］48-49在康有为先生的家乡，“耳闻皆勃溪之声，目睹皆困苦之形。”［2］34当康有为看到国人和世界人民的苦难之时，内心沉痛。如何拯救苦难中的世人?在戊戌变法失败之后，康有为力图将儒家修身、齐家、治国、平天下的社会理想转变为社会现实。“大道之行也，天下为公”［3］，于是他从儒家大同思想中汲取了理论源头。他手定大同之治，指出平等乃是社会建构的基本原则和核心价值。只有真正的平等，世界大同，才能拯救天下苍生。可见，儒家大同思想是康有为平等思想的理论源头。

此外，佛学也是康有为平等思想的来源之一。“平等”一词本为佛教用语。《涅槃经》有云:“如来善修，如是平等。”［4］佛教认为宇宙本质皆同一体，一切法、一切众生本无差别，故称平等。他在《康子内外篇》中直陈社会现实:“至于今日，臣下跪服畏威而不敢言，妇人卑抑不学而无所识，臣妇之道，抑之极亦，此恐非义理之至也，亦风气使然耳。物理抑之甚者必伸，吾谓百年之后必变三者:君不专、臣不卑。男女轻重同，良贱齐一。呜呼!是佛氏平等之学矣。”［5］108，这里提到的君臣、夫妇之间的平等，康有为认为就是佛学所讲之平等。另外，《大同书》中列举了人世间的种种苦难，从另一方面确证了其平等思想同佛教的关联。

西方早期资产阶级启蒙思想尤其是天赋人权、社会契约论等思想也为康有为的平等思想注入了理论来源。卢梭是现代系统平等理论的鼻祖。他在平等的理想和社会实践之间建立了一种紧密联系，他以社会契约来探讨制度改进或变革，并以此为实现平等的基本手段。康有为受以上思想的影响，他认为男女平等是上天赋予的权利，人本为天民。他指出:“男与女虽异形，其为天民而共受天权一也。”［2］169在契约精神的约束下，人不再服从必然的和天命般的组织形式，人人平等。在某种意义上讲，传统世界与现代世界的基本分野就是由不平等的社会逐渐向平等社会的转换。因此，康有为先生的平等思想具有现代的蕴含，他的平等思想包含哪些内容呢?

二、平等的类型

按照平等的历史进步，萨托利将平等分为四种类型，包括经济平等、政治平等、机会平等和社会平等［1］224。本文以这四种平等为分类，具体阐述康有为的平等思想。

(一)经济平等

所谓经济平等就是要么拥有相同的财产，要么财产归国家所有。同传统儒家的经济平等相似，他的经济平等思想围绕“天下为公”展开，主要体现在以下几个方面:

首先，康有为提出了“公工”思想。在工业上推行生产资料的公有制。他说:“大同世之工业，使天下之工必尽归于公，凡百工大小之制造厂、铁道、轮船皆归焉，不许有独人之私业矣。”［2］296为什么康有为如此强调“公工”呢?主要是因为他看到了工业上竞争的残酷后果及危害性:小工厂为大工厂所排挤，没有生路。大的资本家操控经济命脉，富庶敌国;而工人的生活条件同资本家相比远若天渊，他们联合起来挟制业主。社会形成了马泰效应:富者愈富，贫者愈贫。利益分化的加剧，使得冲突普遍化、常态化。他认为只有“公工”是避免上述后果发生的重要措施。

其次，康有为提出了“公农”思想。这主要是针对“独农”经济的弊端而发的。何谓“公农”?简言之就是“天下之田地皆为公有，人无得私有而私买卖之。政府立农部而总天下之农田。”［2］290康有为关注农田的所有权和转让问题，强调农业上的公有。他主张把各家各户联合起来，扩大生产交往活动的范围。他认为这是实现农业经济上平等的重要条件。“公农”最鲜明的优越之处便是可以避免“不均”，而“独农”的体制恰是导致民产不均的原因所在。他指出:在“独农”的生产状态下，“即使农学遍设，物种大明，化料具备，机器大用，与欧美齐;而田区既小，终难钧一，大田者或多荒芜，而小区者徒劳心力;或且无田以为耕，饥寒乞丐，流离沟壑。”更何况“盖许人民买卖私产，既各有私产，则贫富不齐，终无由钧。”［2］280

不仅如此，康有为还从私商即他称之为“独商”的弊端入手，阐发“公商”的必然性。他认为商业竞争激烈，商人间骋用心计，欺人自得，信实全无，廉耻暗丧。二商相斗，必有败者。他把竞争视为社会动乱的根源，有碍于大同之道。他指出:“近世论者，恶统一之静而贵竞争之器，以为竞争则进，不争则退，此诚宜于乱世之说，而最妨害于大同太平之道者也。”［2］285此外，商业经营会有盈亏，这致使人产难钧，这样，一切人权法治不能平等，家业失败，人不能快乐。因此，私商的欺诈违反了等价交换的经济原则，是社会动乱的原因之一。

总之，康有为的经济平等思想，其总体的特征是要实现“天下为公”。为什么康有为如此强调“天下为公”呢?他解释说，“天下为公”就是天下国家乃为天下国家人之公器，非一家一姓所得私有。但这还只是小康之道，大同之道应该是:“无所谓君，无所谓国，人人皆教养于公产，而不恃私产，亦当分之于公产焉，则人无所用其私……内外为一，无所防虞。故外户不闭，不知兵革……惟人人皆公，人人皆平，故能与人大同也。”［6］555康有为认为，人类未实现全球大同，归根结底是一个“私”字。康有为认为私有制和平等是对立的。在私有制的情况下，社会资源掌握在少数人手里，生产资料和财富分布不均，是不能实现经济平等的。只有在“公”的前提下，才能保障经济平等，使得民众有一定的财产保障。因此，应当废除生产资料私有制。他指出:“今欲致大同，必去人之私产而后可;凡农工商之业，必归之公。”［2］290他在大同思想中构筑了平等的世界经济图景，冲破了“夷夏”大防的正统观念，以超越时代认识水平的近代天下观念和世界意识勾画了大同世界的经济平等思想。具体地说，如何废除私有制呢?康有为将家庭视为私有制的基础。他写道:“以有家而欲至太平，是泛绝流断港而欲至于通津也。不宁唯是，欲至太平而欲有家，是犹负土而浚川，添薪以救火也，愈行而愈阻矣。故欲至太平独立性善之美，惟有去国而已，去家而已。”［2］234康有为认为家和国是私心之所在，要通过去除家庭和国界来取消私心，既无私心便无私有。为了避免大的斗争甚至战争，应该铲除私产，做到“公产”。这是解决当时社会矛盾的有力措施。

(二)政治平等

何谓政治平等?政治平等就是政治机会的平等或参与权利的平等。对平等的关切是政治正当性的一个前提，政治正义的核心是确保平等的自由。西方国家自启蒙运动确立起理性的至上地位，逐渐形成所谓自由、平等的文化价值观，并把它落实到政治建构和政治操作层面，产生出以否定等级制度和强调人权为特征的“平等”政治。在中国家国同构的社会政治结构中，作为伦理调整范围的家庭成为政治的一个缩影。因此，讲政治平等必然要从家庭内部平等讲起。

康有为先生认为要实现政治平等，首先要去除家界。中国古代社会是一个以血缘亲族关系凝结而成的宗法社会，封建家庭带有强烈的不平等性。“君父同伦，家国同构，宗法关系因之而渗透于社会整体。”［7］儒家的宗亲文化表明，中国古代人际关系的出发点或基础只能是血缘关系。所谓“以天下为一家”，意味着从“家”的关系来认识和建立天下的秩序。在儒家文化的结构中，个人与国的关系是个人与家的关系的合理外推，所谓君父、臣妾、子民的说法即是很好的说明。在血缘家族关系中，家族内部人际关系及其秩序主要靠族长、家长、父权和夫权等层层权威来治理，即靠人们之间的血缘人伦情感来维系:一方面是家族等级的绝对权威，上下亲疏贵贱之别;另一方面，又是一家人的亲融和谐，亲亲尊尊。正是在温情脉脉的宗亲关系中，浸透着人际间的不平等。本来朋友、师长、君臣之间没有先天的血缘联系，但儒家却用血缘原则来建立和调整他们之间的关系。在古代社会，君主是最大的家长，天下之人皆是其子民。基于中国古代这种浓浓的血缘伦理关系，商品货币关系没有成为主导人的关系的因素。血缘关系掩盖下的不平等性更是和商品货币关系的平等性格格不入的。在康有为看来，要实现政治平等，必须对家庭进行革命，去除家界。

与此同时，康有为从社会契约论出发，对封建的“三纲”展开了批判。“三纲”是古代调解人伦关系的主要原则，他对政治秩序的建构具有重要作用，因此，要实现政治平等，保障人权，必须对“三纲”进行批判。首先，康有为认为“君为臣纲”违背了天赋人权的平等性。他声称:“人皆天所生也，同为天之子，同此圆首方足之形，同在一种族之中，至平等也。”［2］78“民之立君者，以为己之保工者也，盖又如两人相交之事，而另觅一人作中保也。故凡民皆臣，而一命之士以上，皆可统称为君。”［5］152事实上，在漫长的封建社会中，国君一直拥有至高无上的权威，人民对他只有顶礼膜拜，更谈不上与国君之间的平等。康有为认为，民权自下而上是大同的先驱。对此，他论述道:“故民权之起，宪法之兴，合群均产之说，皆为大同之先声也。”［2］107其次，康有为以男女平等观批判了“夫为妻纲”，他指出:“男与女虽异形，其为天民而共享天权也。人之男身，既知天与权所在，而求与闻国政，亦何抑女子攘其权哉?女子亦何得听男子擅其权而不任其天职……以公共平等论，则君与民且当平，况男子之与女子乎!”［2］169再次，康有为认为“父为子纲”是封建家庭的核心，要去除家界，就要实现父子平等。他断言:“人非人能为，人天所生也;托借父母生体而为人，非父母所得专也，人人直隶于天无人能间制之。盖一人身有一人身之自立，无私属焉。”［2］78在家庭中获得平等是在社会上实现平等的前提条件。

如何实现政治平等?康有为认为必须去除家界和国界，在世界设立公政府。公政府的组织形式使得个人从对家庭、国家的依附中获得自由和解放，成为独立的平等的个体。各个国家之间平等联盟，对抗性消失。同时公政府本着公平、公正的原则对世界事务实行统一的管理，他认为这样才能实现政治平等。

(三)社会平等

所谓社会平等，主要指尊重的平等，即不管性别、阶级和身份地位的差别，都给予平等的尊重。任何人从一生下来最优先的是一种生命权的平等，其次是一种人格的平等或得到基本尊重的平等权利。不蓄意或恶意地侮辱和压制任何人。社会平等在康有为的思想中主要从人与人的关系中体现出来。在家国同构的社会里，处理家庭人际关系就成为处理整个社会关系的摹本。在漫长的封建社会中，不平等一直是家庭中人与人关系的主要特征。近代以降，平等的呼声日益高涨。康有为引用“平等”论述大同世界的人的关系，首先是在男女“形界”这一层面上展开的。男女平等，是对妇女给予和男人同等的社会尊重。对此，康有为讲道:“夫以物理之有奇偶、阴阳，即有雌雄、牝牡，至于人则有男女，此固天理之必至而物形所不可少者也。既得为人，其聪明睿哲同，其性情气质同，其德义嗜欲同，其身首手足同，其耳目口鼻同，其行坐执持同，其能视听语默同，其能饮食衣服同，其能游观作止同，其能执事穷理同，女子未有异于男子也，男子未有异于女子也。”［2］165-166传统社会中，妇女的地位很低，要获得社会尊重非常难。封建的伦理枷锁给妇女很多不公平的社会待遇，如缠足就是一项。康有为在《戒缠足会启》中指出:“夫天之生人，指趺完美，其长以咫。屈而纤之，拳曲臃肿，是古之刖刑也。女子何罪而加刖之?且刖者不出于他人，而出于父母。专伤生人之肌，坏骨肉之恩，损天性之亲，天下之悖理伤道，莫此为甚。”“推其由来，盖风俗之敝，以为妻妾之辩在此也;亦有志士思矫之，又以婚姻之难在此也。是以流俗而靡变也。”［5］4康有为曾发起成立了不缠足会，他的两个女儿康同壁、康同薇不缠足裹脚，他认为这有利于妇女获得和男人同样的平等。此外，长幼之间也是平等的，长辈应给予晚辈起码的尊重，而不是以长自居。“长幼平等，不以人立之法施之。”［5］153康有为认为长幼平等也是人类之公法，是社会平等的重要内容。

康有为认为，人与人之间也应该是平等的。“天地生人，本来平等”［5］153。不分尊卑贵贱、不分男女老幼，都应该受到尊重。不仅如此，康有为认为坚持人有自主之权的公理，就是将社会平等之意，体现在各项立法之中。社会平等体现着人们对宿命和命运、对偶然的差异、具体的特权和不公平的权力的反抗。

(四)机会平等

所谓机会平等，本来是与条件平等或实质平等相对的概念，因此是一种形式平等，而不是事实上的平等。这时它主要指竞争权利的机会平等，即人与人之间在获得职位、权力、地位和财富上有相同的机会［1］224。既包括得到社会物质资源和社会福利的平等机会，又涵盖了在精神和文化能力方面的平等，甚至境界的平等，从这点看机会平等强调的是平等的内在价值。

康有为在《大同书》中主张不分人种、性别和社会等级上的差别，人人平等。他借孔子之名来阐发其平等思想，指出:“人人皆为平民，人人皆可由白屋而为王侯、卿相、师儒，人人皆可奋志青云，发扬蹈厉，无阶级之害。”［2］144-145。这即是说人在获得权力、社会地位和成己方面具有平等的机会。不仅如此，他指出:“人人有是四端，故人人可平等自立。”［6］414康有为超出了历史的局限性，公然声称:“人人皆性善，人人皆与尧舜同，人人皆可为太平大同之道，不必让与人，自诿其责任也。”［6］414康有为更强调平等是内在于人的本性之中的。

然而，无论是孔子的“性相近”、孟子所讲的“人皆可为尧舜”，还是荀子所言“涂之人可以为禹”，儒家学说不仅仅强调人在先验人性中是平等的，同时还强调通过后天的学习和工夫的积累，人人具有成圣成德的平等机会。但在以“礼”或“理”为主要道德规范的儒家伦理价值体系中，“名”和“分”是判断主体行为是否规范的核心标准，等级及社会地位的严格分野突显了对社会平等追寻的虚幻和渺茫。儒家最终将其平等思想引向了伦理秩序。尽管康有为受西方平等理论的影响较大，但思想深处固有的中国本土文化中对平等问题的观照对其影响更大。从这点来看，康有为似乎并没有脱离儒家“圣凡平等”的理论视野。

此外，康有为将平等视为宇宙法则和人类公理，赋予平等以本体内涵，旨在为机会平等做进一步的理论铺垫。他指出:“人人独立，人人平等，人人自主，人人不相侵犯，人人交相亲爱，此为人类之公理，而进化之至平者乎!”［6］423宇宙法则抑或人类公理，都将平等视为人内在的价值准则，为人人都享受平等的机会进行了合理性论证。这同上述“圣凡平等”思想并无太多的本质区别。

康有为谈及机会平等的同时，对差异性也有所关注。从人的生命力和内在本质来说，人与人的差别较大。康有为注意到了差异也是“天理之自然”。他说:“虽太平大同亦有等差，盖差等乃天理之自然，非人力所能强为也。”［6］497如何处理在固有自然差异的前提下的平等问题呢?康有为指出:“夫大同太平之世，人类平等，人类大同，此固公理也。然物之不齐，物之情也。凡言平等者，必其物之才性、知识、形状、体格有可以平等者，乃可以平等行之。”［2］156这即是说，在条件相同的情况下方能谈平等。言外之意，平等具有相对性和条件性的要求，处理平等问题不能忽视不同主体间的自然条件的差异。他就养老院的各类人群进行了区分对待，分为元老、大老、群老、庶老及老人。康有为指出:“大同之世，专发同义，故于诸院皆无差别;至养老院独差等者，盖以尊贤、崇德、尚智、量功，以示众人壮年之奋勉，俾知所向往，知所愧戒，其亦不得已者乎!”［2］270如此区分的原因取决于每个人对社会的贡献。类似的观点，奥勒留在《沉思录》中也有提过，他说:“根据每一事物的价值平等地给予一切事物以时间、实体、原因(形式)、活动和事件。”［8］

三、康有为平等思想的现代性及其阈限

19 世纪法国空想社会主义者皮埃尔·勒鲁认为传统世界与现代世界的一个基本分野就是由不平等向平等的转换。这一观点在康有为的平等思想上得到了某种程度的认同。康有为的平等理论直接指向社会现实，与现代化、现代性不可分割。现代性的基本观念来自启蒙运动的基本精神，包括平等、自由、理性、主体性，等等。那么，康有为的平等思想又是如何体现现代性的?

(一)康有为平等思想的主体性特质

中国数千年的封建社会，形成了一整套体系严密，即一种以血缘关系为纽带、以儒家礼法观念为核心的家国同构的社会格局。个人选择往往依附于家庭，依附于宗族。甚至人的基本权利、人性的合理欲望都是遭排斥的。依附关系的存在使得个人无法成为自由的、独立的人。近代中国遭受列强入侵的社会现实使得追求国家独立成为近代国人的精神企盼，独立是改变中国前途和命运的救世良方。由于受西方社会有机体思想的影响，近代思想家认为要想使国家获得独立，作为其重要因子的个人必须首先独立，摆脱奴性，使人具有主体性。康有为将平等和独立并提，他谈道:“吾采得大同、太平、极乐、长生、不生、不灭、行游诸天、无量、无极之术，欲以度我全世界之同胞而永救其痛苦焉，其惟天予人权、平等独立哉?”［2］303平等是独立的必要条件。康有为所言的独立应有之义便是个体具有自立、自主、自由的人权。可见，自由和主体性的确立是个人独立的核心。在这点上，康有为一反中国古代社会轻视个人，抹杀个性的传统，大力提倡与传统价值观背道而驰的个人主义思想，启发个人的自主自觉并且以自我作为价值判断标准去评价和衡量万物，大胆树立主体的权威，弘扬主体的价值。

康有为也曾努力从社会生活实践上践行他的平等理论。他主张废除女子缠足的风俗习惯，认为缠足是不平等思想在女性身上的反映，是封建社会加于女性身上的一道枷锁。这不利于女性的自主和平等。因此，康有为的平等思想反映出近代知识分子和国人的觉醒，对于近代的国民性改造、实现个性解放起到了一定的作用，体现了其平等思想的现代性特征。

(二)康有为平等思想的理性精神

“平等”是近代思想家关注的理论热点。章太炎先生用佛学和西方哲学尤其是康德哲学来解读庄子的《齐物论》，他以含蓄的方式表达了激进的平等思想，解释平等的双重含义为“毕竟平等”与“等视有情”;谭嗣同借对儒家核心概念“仁”的重新诠释，从构词等意义上来谈人与人之间的关系的平等;严复、梁启超等也从各自的理论视野对平等予以界说。康有为的平等思想的不同之处在于:他以对现实的反思与批判为理论背景，以平等为价值原则，建构了一个理性的社会系统，这集中表现在他对大同社会的设计上。在《大同书》中，他主张去除现实世界中九种不平等的界限(九界)，经济上“天下为公”;政治上成立公政府;教育上成立蒙学院、小学院、中学院与大学院;卫生上成立公立医疾院、养病院;社会保障上成立养老院、恤贫院;文化上成立音乐院、美术馆、动植园、博物馆，等等。为了推动社会发展，公政府设置奖智院，专门负责鼓舞、劝导、鉴定之事，注重开启人智之法，分为四科:新书科(新的理论)、新器科(新发明的器物、工具等)、新见科(新的自然科学发现)、新识科(政、教、艺、乐)，等等。在大同社会的经济、政治、教育、卫生与伦理生活中，处处体现平等的思想。平等不仅是康有为理想社会的核心价值准则，也是他的理想社会所追求的价值目标。他强调“以平等之意，用人立之法。”［5］148而人立之法就是以平等为原则。从这个角度而言，平等不只是人们内心的精神渴望和诉求，更不同于一般的社会心理，而是要以理性精神为依据建构社会系统。平等所体现的理性主义精神，具有普遍的意义，是人类之公理。

(三)康有为平等思想的启蒙性

在中国传统社会中，“天命”是最高的行为准则。历代君主强调君权神授，以“天子”即天的代言人自居，进而实现其人间统治的合理性与合法性。因“天命”神秘莫测，对普通人而言，他必须依赖“天子”创制的行为规范来行事。这使得中国古代神权和皇权具有至上的权威，相比之下，个人在这个权利系统中毫无地位可言，更谈不到平等。中国近代自西学东渐以来，西方思想传入中国，其平等思想强烈地冲击了传统的天命观并使其走向没落。此外，康有为的平等思想其矛头直指封建的“三纲”，拉开了近代思想变革的序幕，也是后来辛亥革命时期资产阶级民主主义思想的先驱。因此说，康有为的平等思想具有深刻的社会启蒙意义，突出地反映了近代思想家对平等的理解和诉求。它的提出，在民智未开、民风闭塞的近代社会，无疑具有振聋发聩的重要影响。

中国近代社会，新旧世界观与方法论、新旧思维方式、新旧文化道德处于激烈的冲突之中，这在康有为的平等思想中体现得尤为突出。这使得他的平等思想缺乏理论上的精致。在论及经济平等思想时，康有为说道:“一夫失所，若纳于隍，思所以安乐平均之。故创为井田之制……田产平均，人人无甚富贫，升平之制也。”［6］419“然均平之义，则无论农工商而必行者也。”［6］420这里涉及如何“平均”，即在何种条件下才能“平均”，“平均”是如何体现公平的呢?这些康有为都没有细讲。康有为讨论的政治平等则更多是从家和国的关系入手，在对封建家庭进行批判的基础上去除国界。“公政府”是实现政治平等的基础。他更多关注的是良好的社会秩序，在对个体心灵秩序的规范和调试中的积极作用，但是，对于个体参与政治生活的机会和条件、个体平等地享有哪些政治权利，以及个体对政治生活的责任心问题，他未曾提及。

不仅如此，康有为仅就平等谈平等，造成两个阈限:一是来自平等理论内部。平等往往同自由、公平、公正、正义相关。离开其他因素谈平等，必将会造成平等同自由、公平、公正、正义之间的内在矛盾和自身困境。譬如，基于自然禀赋的自由创造，必将使某些个体获得高于常人的机会，在此意义上，要求机会平等便是对自由的限制，机会的平等和自由具有某种背反。康有为只谈到自然条件等同情况下的平等，对于自然条件不同的个体如何平等，他还未做深入研究。他的学生梁启超洞见了平等同自由之间的矛盾，他说道:“盖人人自由，则各聘其聪明才力，所成就自有高下之殊，安能平等。人人平等，则智者应自侪于愚。强者应自屈于弱，岂复自由?”［9］另外，对平等的考察也离不开公正。亚里士多德讲:“如若不公正包含着不平等，公正就包含着平等。这是不言自明的。既然平等的事实是一种适度，公正的事也就是一种适度。”［10］平等是正义的目标之一，因此，追求平等意味着公正，两者都同适度有关。适度涉及标准和界限的问题，因为平等一定是在一定范围一定条件下的平等。康有为并未指出如何才能做到公正进而保障平等价值原则的贯彻执行。二是对平等理论和现实基础之间的关系缺乏认识。社会在物质层面能多大程度地保障平等的真正实现，这涉及平等的信念和实践之间的关系。衡量一种理论的可行性与否，重要的是看其是否能切实地提出一些真正解决现实问题的策略和主张。康有为缺乏对社会现实尤其对社会物质生活和生产的认识，因此，他的平等思想带有一定的局限性。

康有为的平等思想透视了近代思想家对平等问题的观照，反映出近代思想家在特有的理论背景和社会背景下对社会的反思。由于时代的原因及种种阈限，康有为还不能将平等问题研究得如当代这般深入。随着人类文明程度的日益深化以及现代化进程的加快，“平等”已经从观念形态走向实践领域。很多国家都力图从制度层面为平等原则的贯彻提供保障，并从不同层面不断地促成平等的事实。

［1］ 高瑞泉.中国现代精神传统——中国的现代观念谱系［M］.上海:上海古籍出版社，2005.

［2］ 康有为.大同书［M］.郑州:中州古籍出版社，1998.

［3］ 礼记［M］.贵阳:贵州人民出版社，1998:424.

［4］ 辞源［K］.北京:商务印书馆，1988:538.

［5］ 康有为.康有为全集:第1 集［M］.北京:中国人民大学出版社，2007.

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［9］ 梁启超.国民浅训［C］//梁启超全集.北京:北京出版社，1999:2844.

［10］ 亚里士多德.尼各马可伦理学［M］.北京:商务印书馆，2003:134.