论莫言小说与神魔小说的同质性文化构成

方警春

(福建师范大学文学院，福建福州350007)

在写出《红高粱家族》之后，莫言意识到一个严重的问题:就是必须“逃离”马尔克斯、福克纳的阴影，不再邯郸学步，才能具备与西方文学分庭抗礼的能力。诚如莫言在《避开这两座灼人的高炉》所谈到的:“马尔克斯和福克纳是两座灼人的高炉，而我是冰块，如果离他们太近，就会被融化，被蒸发。”“这也就是我今天所要讲的主要内容:我在最近这三部长篇小说《檀香刑》、《四十一炮》、《生死疲劳》的创作过程中，大踏步撤退，向民间文学学习，向中国传统小说学习的体会和感受。”［1]153这种策略集中体现在《生死疲劳》文本不仅在形式上沿袭了明清小说的章回体，而且在文本创作内核呈现出与明清神魔小说的同质性特征。通过分析文本，我以为:莫言所指的“中国传统小说”更准确地说是“明清神魔小说”。

二十世纪八十年代中期，莫言以《透明的红萝卜》引起文坛广泛关注，不久以《红高粱家族》一举成名，迄今为止，莫言研究已近三十年，多数评论家曾把莫言归入寻根文学、先锋文学范畴，也曾将其介入新历史主义、后现代主义等诸多研究领域，也注意到莫言创作与马尔克斯、福克纳的关系，但鲜有论者发现:莫言的后期作品其实是根植传统的。本文从“神魔小说”的维度对莫言后期作品进行个案研究，试图全新分析莫言小说文本，不失为一个有意义的新的莫言研究出发点。

神魔小说与莫言小说犹如“鲧腹生禹”，二者呈现出显著的同质性文化构成突出地表现在文化资源、虚构、民间立场三个层面。

一

神魔小说与莫言小说所汲纳的文化资源均源自神话传说与佛教。如神魔小说的代表作《西游记》的情节结构为唐僧取经，就是糅合了史实、神话和佛教故事的结果。宋代《大唐三藏取经诗话》，敦煌变文里的《唐太宗入冥记》都为吴承恩提供了素材，如后者被写入第十回《二将军宫门镇鬼，唐太宗地府还魂》。《生死疲劳》开篇语即是:“佛说:生死疲劳，从贪欲起。少欲无为，身心自在。”［2]指出人的生之艰难都源于心魔。佛家对世界的最后看法和佛家修行要达到的最高境界是无生无灭的空寂。西门闹的六道轮回，人的灵魂与畜牲的外壳二合一又是神话常用的套路，如传说中的“田螺姑娘”。

论及小说与神话，无论是思维向度还是资源同一性都有着不可割裂的特征。神话就像流淌在小说中的血液，鲁迅指出:“‘街谈巷语’自生于民间，固非一谁某之所独造也，探其本根，则亦犹他民族然，在于神话与传说。”［3]9长期流传于民间的神话与传说为神魔小说创作提供了滋养的厚土。

“神魔小说”最早出自鲁迅的命名，他在《中国小说史略》连列三章专述神魔小说，“且历来三教之争，都无解决，互相容受，乃曰‘同源’，所谓义利邪正善恶是非真妄诸端，皆混而又析之，统于二元虽无专名，谓之神魔，盖可赅括矣。”［3]125值得注意的是:鲁迅在定义神魔小说时也突出了宗教的作用。三教中尤其是佛教，已是深嵌中国民众的思维方式之中。佛教自汉代传入中国，影响中国文化、心理极为深远持久。魏晋以降，古典诗文、小说、戏剧等各体文学的理论和创作，都不能忽略佛教的存在，小说尤甚，且以勾栏瓦舍的民间说书为传媒向民间渗透。因此，神魔小说先天地带有释家的印记，作家无论是高居庙堂还是流落民间，佛教的许多观念程度不同地融入作家对人生的哲思、对社会的认识，进而左右作品的主题和思想倾向:如《西游记》第十四回开篇诗曰:“佛即心兮心即佛”［4]78，强调佛由心志修炼而成;《三国演义》“天下大势，分久必合，合久必分”，历史循环论契合了佛家的劫运说;《红楼梦》女娲补天遗下的五色石经过几世几劫托生到“花柳繁华地，温柔富贵乡”，这就是宝玉的前世今生，宝黛爱情是与“木石前盟”有着前因后果的。又如《西游记》第一回菩提祖师为美猴王取名“悟空”时，作者赞道:“鸿蒙初辟原无姓，打破顽空须悟空。”《红楼梦》中“白茫茫大地真干净”也正是“空”的形象阐述。《生死疲劳》中西门闹每一世的挣扎都是徒劳无功的，为驴、牛、猪均以惨烈结局告终且轮回时不断受到阎王的愚弄，过程本身就是人的存在的一种隐喻，就像西西弗斯每天推着一块石头上山，这个过程不也是“空”的最好注解吗?

《西游记》所启用的文化资源覆盖相当多的神话传说，《生死疲劳》亦不例外，它直接将聊斋故事转化为小说的情节，参与了叙述。如蓝开放为了对庞凤凰的爱情将半边蓝脸去换皮，直接化用《聊斋志异·阿宝》中书生孙子楚对阿宝生死爱恋的故事。小说开篇明显带有《聊斋志异·席方平》的烙印，西门闹魂归冥府，却诉冤无门，反受尽折磨，被像炸鸡一样油炸，被鬼卒拽着投了驴胎，与席方平如出一辙。

神魔小说由于深受佛教的影响，在情节模式的构思上往往融入佛教的思维，诚如冯汝常所言:“模式是指带有一定规律的基本样式。”［5]100”佛教的转世和冥游模式得到神魔小说与莫言小说的青睐。如《西游记》的唐僧系金蝉长老转世;悟空大闹阎罗殿，篡改生死簿。《生死疲劳》在结构上同样嫁接了神话传说的文化资源，赓续转世和冥游模式，但框架上的类似并不能掩盖莫言的“偷工减料”，较之《西游记》，《生死疲劳》的轮回少了“因果报应”这一环，如西门闹受尽冤屈的每一世，都是从现世回归冥府，被阎王戏耍后又投到畜道，前世与今生的遭际与“行善”和“作恶”没有联系，只是一种命运循环论，这可视为莫言对主流话语的一种解构，带有后现代的荒诞色彩，但又摒弃了后现代的“碎片化”特征，莫言小说通常保留了传统的故事情节。

二

神魔小说超越时空限制的叙事艺术使其获得了创作的延展性，奇恣诡谲的艺术虚构成为它的标志，神话思维开启了神魔小说的虚构艺术，赋予其瑰丽、斑斓的色彩。虚构，这种特权似乎在神魔小说创作中更为特出。雷蒙·威廉斯在《关键词》里这样阐释虚构:“Fiction具有有趣的双重意涵，一方面是想像的(Imaginative，参见本书)文学 (Literature，参见本书)，另一方面是纯然的——有时候是刻意的欺骗的——虚构。”［6]181享有道德豁免权的虚构又让作家在展开文学想象时呼风唤雨、无所顾忌，就像莫言所声称的他就是“高密东北乡”的“国王”。无论是《西游记》还是《生死疲劳》，二者的虚构都存在本质的相同点，即细节的真实与情节的不真实。事实上，神话的本质内核就是鲜活的生命经验。《西游记》里，孙悟空大闹天宫是不真实的，但森严的等级制度却是真实的;猪八戒是虚构的，但猪的馋与懒却是真实的。《生死疲劳》第二十一章写西门牛投胎为西门猪的情节是虚构的:西门牛魂归冥府，阎罗殿叫屈，诉说前世的沉痛记忆，阎罗王质疑孟婆忘魂汤造假，接着阎罗王一番好言好语哄骗它要将投生到一个好所在，结果孟婆子痛骂他告刁状，报复它投生猪胎。情节是离奇的，但现实生活中的假冒伪劣产品与统治者的权术又具有细节的真实。

神魔小说与现实保持了一种最佳距离，一方面，神话思维给作品开拓出另类的时空，在超现实的小说文本里，一方面获得了天马行空般的想象自由，另一方面又在隐喻的层面上实现了对现实社会的回归。莫言小说亦很好把握了这一距离的黄金分割点，我曾作过一个有趣的比较:将《西游记》与《生死疲劳》里的命名集合在一起，其命名的现世隐喻意义是显在的。

小说 人物命名 人物命名与现世的关系西游记眼看喜、耳听怒、鼻嗅爱、舌尝思、意见欲、身本忧、猪八戒、精细鬼、伶俐虫、有来有去、巴山虎、倚海龙暗合了曹雪芹“世事洞明皆学问，人情练达即文章”之意，契合了俗世人情。生死疲劳 西门闹、西门金龙、宝凤兄妹、黄互助、黄合作、蓝脸、蓝解放、马改革、蓝开放、庞抗美命名兼具乡土气息与人物生存的特定时代特色，总能搏得人会心一笑。

莫言毫不讳言其小说的主要滋养之一是神话传说，莫言在科罗拉多大学讲演时曾提到:“饥饿和孤独是我的小说中的两个被反复表现的主题，也是我的两笔财富。其实我还有一笔更为宝贵的财富，这就是我在漫长的农村生活中听到的故事和传说。”［1]4莫言之所以能在艺术虚构方面卓尔不群与其孤独饥饿的童年经历所形成的过人的感觉系统有关，莫言创作过程中调动起全部感官的状态打通了神话与感觉经验之间的隔膜，三十多年来，莫言在高密东北乡纵横驰骋，从不循规蹈矩地爬行于生活的表层，而是勇敢地打破了真实与虚幻的界限，想象一个浓缩的世界，将变幻无穷、高踞云端的神魔特性、人的本能与人性、乡村的逸闻、时代的风云融合在一起，却能收到并未摧毁读者的真实感，也没有产生陌生化的效果。从这个意义上说，神魔小说与莫言小说都是神话思维与世俗经验的结合体，是卓尔不群的艺术虚构。

莫言小说擅长以神话思维为主体的虚构来折射作家主体对历史和社会的思考与认识的叙事模式，在这一模式中，神话与民间传奇构成故事的原型。它以作家广博的人文情怀和深邃的哲学思考带给人心灵上的强烈震撼，《生死疲劳》以土改为起点，打通了历史与现 实的联系，以西门屯为基点，直指当下的农村社会变革风云。如果说:加西亚·马尔克斯在《百年孤独》里用马孔多镇反映了拉丁美洲的百年孤独，那么，莫言则用西门闹的六道轮回承担起反映历史风云的重任。以1950年1月1日为起点，经历土改、大饥荒、“反右”、“文革”，一直写到改革开放以后。莫言以他汪洋恣肆的想象篡改和解构了主流史学。其所表达的正如郭沫若所言的历史剧创作精要——在“似与不似”之间，所表达的往往不是真实的历史本身，而是通过象征、隐喻、夸张、变形等虚构手法来表达一种近似于历史某些真相的信息，达到小说的审美效果。在《生死疲劳》里，神话的元素不仅仅是一种叙事的点缀，而是融合为叙事的有机部分，建构起“历史·家族·神话”三位一体的新的民间叙事模式。《生死疲劳》以对六道轮回的叙述取代了对历史的直接再现，见证了西门家、蓝家三代从1950年1月1日之后至今半个多世纪的兴衰，将土改、大饥荒、“反右”、“文革”等历史事件模糊为故事情节的底色，在怪诞的叙事形态中进入了对历史的审美描绘。

三

小说这一文体，从诞生之日起就带有“边缘性”、“非主流性”特征，而这恰是“民间”的内蕴，民间是小说的基因。神魔小说与莫言小说的民间性突出地体现在创作主体对书写对象的“反拨”，我姑且用这个词来表达我的发现:在神魔小说和莫言小说中，位居写作中心的往往是弱小生命或弱势群体。如吴承恩倾注全部心力塑造的是一只无所畏惧的神通广大的石猴，它处于被如来、玉帝压迫的地位;西门闹的每一次轮回，都是以弱小生命的形式出现的。

吴承恩长期在野，官居下僚，因此与民间有着天然的亲和力。莫言有别于其他作家的成长经历是他“用耳朵阅读”而非“用眼睛阅读”，因为他长期浸淫于民间，所以他对于民间采取了平等对话的写作姿态。我们会发现作家虽跨越千年时空，然在写作立场上还是表现出惊人的相似性。如他们都发掘、重视、欣赏被主流话语形态遮蔽的民间话语来展示真正原生态的民间生活，在人与畜、高贵与卑微、强势与弱势、上层与下层等对立范畴中，民间的写作姿态总是自觉地倾向后者，尽管事实上后者往往在备受前者压抑的逼仄空间中艰难生存，然作家还是慷慨地将同情注给他们，且为其掬一把辛酸泪。

“庙堂”与“民间”是两种截然不同的相对立的文化体系。相对于庙堂文化，民间文化包蕴着非主流、原生态、大地山野的特质。“民间”理论一经陈思和提出就在文学界犹如一石激起千重浪，作为一种崭新的理论话语和文学史批评视角，为小说文本提供了一个无限可能的文学阐释空间。陈思和认为:“民间”是一个多维度多层次的概念，并指出民间最本质的内涵——自由自在:“自由自在是它最基本的审美风格，民间的传统意味着人类原始的生命力紧紧拥抱生活本身的过程，由此迸发出对生活的爱和憎，对人类欲望的追求，任何政治条律都无法约束，甚至连文明、进步、美这样一些抽象的概念也无法涵盖的自由自在。”［7]207－208我认为:把握了“自由自在”这个关键词，就找到了领悟神魔小说和莫言小说精髓的密钥——民间立场，一个满溢着自由、生命、快乐、活力的精神空间。

孙悟空这个人猴合一的形象是民间“自由自在”的最佳代言人，充溢着民间的自在生活状态和民间审美趣味。他的魂闯冥府，篡改生死簿;大闹天宫;被压五行山;以及历经八十一难等系列情节展示的是深蕴于民间人物形象中的对于奴役的反叛和承受苦难的坚韧意志。从阅读主体接受的维度看，孙悟空形象最具魅惑之处就在于任何清规戒律都无法约束的人的原始生命力与自由品性的张扬。而莫言小说在天马行空的外壳下秉持的是“作为老百姓的写作”这种一贯的朴素的民间写作立场，表现为语言上的狂放不羁，他从灵魂深处认同、推崇民间的文化形态、价值取向。值得注意的是:神魔小说和莫言小说都通过民间艺术想像凝聚起对立的二元——善良与邪恶、卑鄙与高尚、美丽与丑陋、真挚与虚伪，呈现出难以表述清楚的、难以进行简单是非判断的“藏污纳垢”的形态，然而，有趣的是:在藏污纳垢的沃土上，却盛开着自由自在的民间花朵。

鲁迅的深刻在于他能透过文本表层儒释道三教合一，神仙妖魔鬼魅九流驳杂的纷繁炫目的表象，抵达深处的实质。他在《中国小说史略》中精准地将神魔世界的精怪形象内涵归纳为“神魔皆有人情，精魅亦通世故。”莫言倒是把握了这一精髓并在他的小说中将其发挥到极致，如猪十六的故事人情世故兼而有之。

如果说画家张大千提着灯笼，从敦煌莫高窟的艺术宝库里提取了一些线条，就让他的绘画技艺大增的话，那么，莫言也是领悟了以《西游记》、《聊斋志异》为代表的神魔小说的创作精髓，抽取了一些技巧，从而在其小说代表作《生死疲劳》中写出了中国风。总而言之，神魔小说是莫言小说源自血液、深入骨髓的不可抗拒的文化基因，因而不可避免地，二者具有同质性文化构成。

［1]莫言．用耳朵阅读［M]．北京:作家出版社，2012．

［2]莫言．生死疲劳［M]．北京:作家出版社，2012．

［3]鲁迅．中国小说史略［M]．北京:北京联合出版公司，2014．

［4]吴承恩．西游记［M]．北京:北京出版集团公司，2014．

［5]冯汝常．神魔小说叙述的文本模式新探［J]．南华大学学报，2009(2):100．

［6]［英]雷蒙·威廉斯(Raymond Williams)．关键词文化与社会的词汇［M]．刘建基，译．北京:生活·读书·新知 三联书店，2005．

［7]陈思和．民间的浮沉:从抗战到“文革”文学史的一个解释［M]∥陈思和自选集．桂林:广西师范大学出版社，1997．