孟子哲学中孝道思想的再阐释

朱小明

(贵州大学 阳明学院，贵阳 550025)

一、引 言

在人与人的关系中，最首要和最基本的关系就是父母和子女之间的关系。父母是人生的第一任老师，家庭是人生的第一所学校，父母与子女的关系是人生的第一种关系。对于儒学而言，父子关系是人之大伦，在我国传统的农业社会中，父子关系是一切社会关系的主轴和内核，其他所有社会关系都可以从父子关系中推演出来。父母一旦生养子女，便情不由衷地产生对于子女的舐犊之情。同样，子女一出生，就与父母有着难以割舍的血缘亲情关系。子女需要在父母的呵护、体贴、关爱和管教中才能长大成人，在这个成长过程中，子女也不由自主地滋生出对于父母的亲爱、尊重和孝敬之情。但是，比较而言，父母对子女的爱更为自觉和自发，而子女对于父母的爱则需要在一定的教化或监督下才能激发出来。所以，儒学尤为强调子女对于父母的孝道，认为孝悌乃为仁之本。“百善孝为先”，孝道对于儒学乃至中国文化而言，都是作为至高无上的道德范畴而存在的。

孝道是道德思想的现实根源，同时也是人伦规范得以展开的起点，即所谓“夫孝，德之本也，教之所由生也”(《孝经·开宗明义》)。孟子的孝道思想，既与他特殊的生活境遇有着密切的关系，也与孔子、曾子等先贤的孝道思想之间有着学术上的继承关系，与此同时，孟子的孝道思想也受到以乐正子春为代表的重孝派思想的影响。正是这种多重因素的影响，共同促成了孟子孝道思想的复杂性与多元性。

二、儒学孝道产生的历史土壤与文化渊源

从发生学上讲，传统儒学孝道的产生与我国传统的农业文明的社会形态以及宗法血缘制的政治模式有着密切的关系。在以农耕文明为主体的经济形态下，人与人之间的关系较为密切，形成了复杂而细微的代际关系、族群关系、邻里关系等人际关系。家庭关系处于整个社会的细胞地位，家庭关系的和谐与否对于整个社会的稳定与人际关系的和谐都有着举足轻重的作用。正如孟子所言:“孩提之童，无不知爱其亲者;及其长也，无不知敬其兄也。”(《孟子·尽心上》)父母对于子女有哺育之恩，而子女对于父母自然产生感恩之情，这是一种源于人类血缘关系的古老而深厚的自然情感。孔孟儒学正是通过这种基于血缘感情而产生的亲亲之爱来建立起整个道德学说的理论大厦。此外，从政治环境来看，孝道的产生也与宗法血缘制的政治结构有着重要的联系。这种联系可以追溯到西周最初的分封制的社会建构模式。徐复观先生认为，孝道与传子的政治制度有着密切关系，甚至可以说是起于政治的传子制度。［1］133因为传子的政治制度是一种家天下制，要维持政权的稳定和社会的安宁，必须以一个稳固的家庭关系作为保障，由此，在这种以父权关系为中心的社会结构中便形成了孝道这种道德观念。在孟子所言的父子、君臣、夫妇、长幼、朋友这五伦关系中，首先与基本的关系就是“父子有亲”。对于孟子而言，这种父子之间的朴素而原始的亲情，是人性之善的最初体现，同时也是践行仁道的根本出发点和具体实践。

三、孟子哲学思想中的孝道观

1. 主要内涵、理论表现和思想特质

何为“孝”?《说文解字》曰:“孝，善事父母者。”可见，“孝”从最基础的意义上，是子女对于父母的一种亲情以及由此而带来的一系列的尊重、赡养等行为。孝道首先表达的是人的一种报本反始的自然情感，是对于生命起源的一种感恩以及对于父母养育之情的一种回馈。如《礼记·祭义》云:“君子反古复始，不忘其所由生也。是以致其敬，发其情，竭力从事以报其亲，不敢弗尽也。”如果说孔子所谓的孝道重在“安不安”的一种心理原则，那么到了孟子，孝道通过善端之心和良知、良能，进一步从一种无意识的孝道转换为有意识的孝道，孝道通过主体理性的自觉，超越了纯粹的生理情感，而提升成为一种道德的范畴。可以推测，在孟子早年的生活经历中，孟母含辛茹苦的养育之恩对孟子的思想产生了潜移默化的影响，从而也影响到孟子孝道思想的形成。相对于孔子而言，孟子对于孝道的强调有增无减，“孝”字在《孟子》一书中出现达27 次之多。孟子成功地塑造了曾子和大舜等孝子的典范形象，并且，他以孝道作为交友的基本准则和思想评判标准。孟子所谓的“君子三乐”中，其中一乐就是“父母俱存，兄弟无故”(《孟子·尽心上》)。以上表现均足以看见孟子对于孝道的重视。

孟子引用曾子之言指出，子女对于父母的孝道应该“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼”(《孟子·滕文公上》)。首先，在父母生前，应该尽心在物质与精神方面做到对于父母的赡养与尊重。他在《孟子·离娄上》篇中分别以曾子养曾皙的故事和曾元养曾子的故事为例指出了两种不同的孝道。孟子指出，曾子之孝道是“养志”，而曾元之孝道则只是“养口体”。前者是不仅有对父母物质生活上的奉养，还有精神上的奉养，而后者对于父母的奉养只是停留在物质生活的层面。这与孔子所言“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养;不敬，何以别乎”(《论语·为政》)的思想无疑具有一致性。孟子最为称道的是大舜之孝，他说道:“孝子之至，莫大乎尊亲;尊亲之至，莫大乎以天下养。”(《孟子·万章上》)他认为大舜贵为天子，能够以天下而养其父，这是尊亲之至。这里的以天下养亲，并不是今天所言的以公肥私的行为，而是一种光宗耀祖、以显父母之意。其次，孟子认为，在父母过世后，应该厚葬其亲，守三年之丧。在《滕文公上》篇中，孟子建议滕文公行三年之丧，他认为:“三年之丧，齐疏之服，饘粥之食，自天子达于庶人，三代共之。”但是从滕文公的父兄百官的反映中可以看出，这种三年之丧早已有名无实，在当时，即使在保存礼乐文化较为完整的鲁国也没有施行。与墨家的节葬思想不同，孟子主张“君子不以天下俭其亲”(《孟子·公孙丑下》)。对于母亲的葬礼，孟子也始终坚持厚葬的原则。面对弟子充虞“木若以美然”的疑问，孟子对曰:“古者棺椁无度，中古棺七寸，椁称之。自天子达于庶人。非直为观美也，然后尽于人心。不得，不可以为悦;无财，不可以为悦。得之为有财，古之人皆用之，吾何为独不然?”孟子在此表示，在安葬父母的问题上，只要是礼制和财力许可的情况下，应该尽力做得好一点。这种厚葬并不是为了美观，更不是为了炫耀，而是重在表达孝子对于父母的一种悲戚和悼念之情。此外，如孔子的“祭如在，祭神如神在”(《伦语·八佾》)、子思的“践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也”(《中庸》)所表达的含义那样，孟子也认为，即使在父母过世之后，孝子也应该通过祭之礼的宗教形式表达对于父母的一种缅怀和思念之情。

2.孟子的孝道观与重孝派

与孔子相比，孟子进一步提升了孝道的重要性。如果说在孔子那里，孝道不能包含一切伦理，只是“为仁之本”，是人生道德的起步和开端，那么在孟子这里，孝道则扩大为人类德性的核心内容和最高体现，甚至在某种程度将孝道提高到贯通德性全体的神圣高度。孟子的这种思想倾向与曾子、子思、乐正子春等一派有着密切的关系。曾子在《论语》中以孝道著称，子思深受其影响，也强调孝道的重要性，他将孔子“孝悌为仁之本”的思想进一步提升为“仁者人也，亲亲为大”(《中庸》)。乐正子春一派更是扩大了孝道的影响，将孝道提升为最高的德性，将仁义礼智等德性都围绕着孝道展开。此派以保全身体为主要特征，强调对于个体生命的尊重。如《大戴礼记·曾子大孝》云:“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。”此外，此派也强调孝道与政治的一种相互关系，如《大戴礼记·曾子本孝》曰:“孝子善事君，弟弟善事长。”通过乐正子春等人对于孝道的强化，使得原本作为践仁之始的孝道逐渐成为宗教化、政治化的孝道。

从《孟子》与《孝经》的相互对照中，可以看到孟子与乐正子春派之间的思想关联。《孝经·开宗明义章》曰:“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”《孟子·离娄上》则曰:“守孰为大?守身为大。”二者均强调守身、保全的思想。《孝经·孝治章》曰:“昔者明王之以孝治天下也。”《孟子·离娄上》则列举了大舜之孝，二者均主张圣人之孝道的教化意义。《孝经·庶人章》曰:“谨身节用，以养父母，此庶人之孝也。”《孟子·离娄下》则曰:“世俗所谓不孝者五:惰其四支，不顾父母之养，一不孝也;博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也;好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也;从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也;好勇斗很，以危父母，五不孝也。”二者均提出儿女对于父母肉体、精神上的奉养。重孝派对于孟子孝道思想最为重要的影响是“守身”思想。这种思想在当时无疑具有重要的现实意义。因为在一个战火连绵、诸侯争霸的战国时代，个人的生命安全得不到根本保障。因此，重孝派所强调的全身思想谴责了战争给人们的生命和生活造成的灾难，也从中表达了对于个体生命的一种关注和个人权利的一种维护。但是，因为重孝派的影响，孟子也片面夸大了孝道的本身价值。

四、孟子孝道思想的客观评价

对于孔孟儒学的孝道，应该对之有客观的评价。一方面，孝道对于个人修养、家庭和谐、社会稳定、道德教化以及宗教意识能够起到积极的作用。

首先，就个人修养而言，孟子并非没有产生对于人性阴暗面的忧患意识，但他并没有对此过分强调，而是将理论的重心放在了人之为人的性善上来，而这种性善的最原始、最朴素的表现就是人对父母的亲亲之爱。他在《滕文公上》篇中通过“古人葬亲”的故事指出，人的不忍之心能够在父母的身上不由自主地滋生出来，这种对于父母的不忍之心、恻隐之心以及由此所逐渐养成的孝道，能够成为个人道德修养的理论背景。因为每个人的道德境界虽有不同，但是，对于自己的亲生父母都本能地拥有感恩之情和怜悯之心。这是人之为人的道德底线。孟子正是从人的这种道德底线出发，将人带到了道德修养的正途上来。孟子的孝道思想可以说是对于孔子“不安”的心理原则的一种继承和发挥，是从心性的发端处论说修养之源，也就是孟子所言的“掘井及泉”的原则。

其次，对于家庭和睦而言，家庭关系作为古代社会中的基本关系，是整个社会的基本单元。而作为维系父子关系的孝道则又是调节家庭关系的砝码。在修齐治平的道德结构中，家庭关系的和睦是修身之后的环节，也是治国、平天下的基础环节。只有在家庭关系中，个人才能真正地成人和发现本真的人性，并不断地超越自我中心，深化他对世界的认识。正如杜维明先生所言:“儒家人文主义的一个基本假定在于:家庭作为培育自我的自然的家园，尤其是帮助自我建立富有成果的对偶关系的自然的家园，是必要的，也是称心如意的。”［2］在传统家长制的社会中，父母对于子女的舐犊之情，以及子女对于父母的恋慕之情是维系家庭和睦的主导因素。正如他通过大舜之孝的故事所指出的那样，唯有在家庭关系中贯彻孝道的原则，才能保证家庭关系的和乐。

再次，孝道对于维护社会稳定、道德教化也有着重要的意义。孟子所言的仁爱之道从人伦日用出发，逐步扩充，渐入精微。在忠恕之道德原则下，孝道可以在家-国-天下的社会结构中不断地延伸。正如前所言，儒学的孝道不是个人主义、家庭主义、裙带主义的，也不是国家主义的，而是一个以宇宙天道为终极参照的不断开放的德性。因此，孝道不仅可以促进家庭的和谐，并且可以进一步成为社会安定、国家稳定以及天下太平的重要因素。也就是说，因为真正的孝道的践履是一个不断超越、不断提升的过程，它绝对没有任何“一人得道，鸡犬升天”的暗示，因此也就绝对不是当今贪污腐败等社会恶俗的温床。孝道对于道德教化的作用突出地体现在“慎终追远，民德归厚”(《论语·学而》)。孔孟儒学强调丧葬以及祭祀之礼的重要性，因为这些仪式本身一方面表示对于亲生父母的一种感恩、思念和缅怀，另一方面也可以产生一种道德的感化和示范作用，这就是一种“神道设教”的作用。正如滕文公的丧礼所起到的教化作用那样，滕文公在居丧时悲伤的面容和哀痛之情打动了百官族人及四方之人，之所以能够造成如此深刻的影响，关键不在于丧祭的仪式本身，而在于孝子在丧祭中所表现出的真情实感。

最后，孝道对于宗教意识起到了积极的作用。孟子曰:“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”(《孟子·离娄下》)他认为，对于父母生前的奉养虽然重要，但是更为重要的是对于父母送终的丧祭之事。孟子之所以如此看重送死的重要性，关键在于通过这种丧葬祭祀的礼仪，表明生命的一种延续，以及对于父母精神志向的一种继承和传扬。正如孔子所言:“父在，观其志;父没，观其行;三年无改于父之道，可谓孝矣。”(《论语·学而》)又如《中庸》所言:“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”子女对父母的孝道，不仅仅存留在父母生前的阶段，并且，在父母过世之后，子女也应该通过提高自己的人格来继续发扬光大父母生前的志业，使父母之愿绵延不绝。并且，子女也可以通过立身行道、建功立业来“扬名于后世，以显父母”。更为深刻的是，在这种丧、祭的背后，也流露出古人的祖先崇拜的宗教情感以及浓厚的生命根源意识。与基督教所信仰的来世生命以及灵魂不朽的思想有所不同，儒家对于生命不朽的追求是通过代际间的相互联系以及血缘关系的彼此维持来实现的。正如杨国荣先生所指出的那样:“生命的自然延续与历史延续(文化延续)中寻求有限的超越与存在的价值(人生价值)，使儒家一开始就避免了对彼岸世界的幻想，而努力在现实人生中追求和实现存在的终极意义。”［3］丧葬祭祀活动所展现的就是列祖列宗和后世子孙在生命上的连接。殷商宗教观念中关于祖先“宾于帝”的思想深刻地影响了周人“在帝左右”的观念，殷周的对于祖先的这种崇拜和祭祀又潜移默化地影响着先秦儒学的丧葬祭祀观念。对于儒学而言，父母不仅生前与子女有着亲密的关系，并且，父母过世之后，仍然能够与后世子孙有着某种生命的感通，也能够以一种超验的力量荫泽子孙。这种感通性能够对于后代子孙的道德操守和行为规范起到某种规范性的作用。同样，子女对于父母的孝道不仅仅是体现在父母生前的赡养和照顾，同时，在父母过世之后，也应该通过丧葬、祭祀之礼来表达对于父母的感恩、怀念之情，并努力通过自己的德性、功业、地位等光宗耀祖。虽然今人很难理解古人对于孝道的如此看重，也难以想象祖先的福泽、荫庇以及祖先与后世子孙之间的相互感通，但是对于古人而言，这种祖先崇拜以及祖先与后世之间的感情是真切而深厚的。正如吕思勉先生所言:“古代社会，通功易事，不如后世之繁，而惇宗收族，则较后世为切。故并世之人，关系之密难见;而过去之世，佑启之跡转深。又爱其家之念切，则各欲保持其家声，追怀先世之情，自油然不能自已。”［4］通过对在世父母的尽孝敬奉养之道、对已逝先祖尽追忆祭祀之礼，儒学的宗教性通过孝道淋漓尽致地表现出来。从某种意义上而言，中国的宗教是一种以孝道为核心的宗教形态，孝道表达了古人对于生死问题的思考，表达了古人试图通过传宗接代、生命延续的途径实现从死亡意识向生命意识、从有限个体向无限群体转化的思想。在传统的儒学语境中，往往通过这种慎终追远的方式达到与天的“交流”和“对话”，并由此为生命永恒、灵魂不朽等宗教问题找到终极的根源。

但另一方面，孔孟儒学的孝道也并非尽善尽美，其中所隐含的问题以及所造成的思想影响也是不容忽视的。孔子仅以孝道作为践行仁道之本，是仁道的一个重要方面，而孟子却受到重孝派的影响，将孝道进一步提升和夸大。孟子曰“仁之实，事亲是也;义之实，从兄是也”(《孟子·离娄上)、“亲亲，仁也;敬长，义也”(《孟子·尽心上》)，从而将整个仁学的实质都归于对于父母的孝道和对于兄长的敬爱上来。孟子又曰“事孰为大?事亲为大”(《孟子·离娄上》)，将事亲作为超越于一切的头等重要的大事来对待。他通过大舜孝亲的故事指出“不得乎亲，不可以为人”(《孟子·离娄上》)，在其“人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母，可以解忧”(《孟子·万章上》)一语中，更是将对于父母的亲亲之爱提高到人之为人的高度，使其超乎一切功名利禄、男女之爱和社会认同。正如韦伯所言:“子女对父母的无限的孝，正如一再强调的，绝对居于一切道德之首。”［5］但是这种对于孝道的一味夸大也会发生流弊。正如徐复观先生所言:“孟子因为过分强调孝悌，一方面主张此德性冒出于一切事物之上，一方面无形中便以其他的事物作为孝悌的手段，而抹杀了其他事物的客观独立的价值。”［1］139

相对于父母对于子女之爱，孟子更为强调的是子女对于父母的赡养、顺从与尊重。对于父子关系而言，并不是说孟子的孝道思想中没有父子之间的互动，或者说孟子否定了父对于子所承担的责任与义务，但是，与子对于父的孝道相比，孟子对于前者的阐述是微乎其微的。人非圣贤，孰能无过?因此，与孔子的“事父母几谏”相似，孟子也承认父母在某种程度上也会有过错。在回答弟子公孙丑关于“小弁之怨”与“凯风不怨”的疑问中，孟子说道:“凯风，亲之过小者也;小弁，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也;亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也;不可矶，亦不孝也。”(《孟子·告子下》)他认为，对于父母的大过，子女可以存怨，也应该谏言相劝，否则便容易陷亲于不义之中。但是对于父母的小过，作为子女对父母存怨，则是不可以的，也就是说，真正的孝子应该针对父母的过错程度采取适当的举动。但是问题是，这种过错的大小程度有没有一个客观的衡量标准呢?这种建立在情感基础上的是非对错容易造成实践上的难度。况且，对于父母的小错难道子女就应该一味地姑息纵容吗?孟子在解释“易子而教之”的原因时说道:“势不行也。教者必以正;以正不行，继之以怒;继之以怒，则反夷矣。‘夫子教我以正，夫子未出于正也。’则是父子相夷也。父子相夷，则恶矣。”(《孟子·离娄上》)父亲欲以正道管教儿子，儿子却以正道来要求父亲，因此，父子之间相互以正道来要求对方便会伤害父子的感情，从而造成家庭的不和睦。因此，古人易子而教，既保全了父子的感情，又达到了管教的目的。孟子总结道:“父子之间不责善。责善则离，离则不祥莫大焉。”(《孟子·离娄上》)父子之间不应该相互责善，否则便会造成父子之间的隔阂，不利于家庭关系的和睦。虽然这种易子而教的做法将管教的责任转移到他人身上，从而避免了父子之间的感情伤害，但是，这种做法无疑也逃避了一个问题，那就是既然他人代替父亲以正道管教儿子，那么父亲是不是也同样应该以正道来要求自己，即使是儿子并没有提出这种要求?孟子对此并没有回答。但是从圣人大舜的故事中可以发现，孟子对于自私、无情、冷酷、残忍的瞽瞍也并没有提出任何道义上的要求。孟子曰:“舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”(《孟子·离娄上》)即使面对像瞽瞍那样顽梗不化的父亲，大舜也能够尽力履行其事亲之道，“终身慕父母”(《孟子·万章上》)，并最终以他的真挚而诚恳的孝道感化了顽固的父亲，可以说是孝子中的典范形象。

应该说，父慈子孝是相互对待的，子之孝虽然不能参照父之慈而消长，但是，父之慈也应该是家庭关系中重要的一个方面，孟子却以父之慈为不言而喻的前提而对此轻描淡写，这种对于孝道的过分强调，虽然一方面使子女对于父母的孝敬成为人之心性中超越于一切环境的绝对命令，但另一方面，这种将仁爱关系仅仅停留在主体心性结构中的做法，也造成了相互对待或者主体间性的一种缺乏。胡适先生批判道，在这种“孝”的人生哲学中，本人被埋没在家庭伦理的里面，“我并不是我，不过是我的父母的儿子”［6］。这种对于孝道的过分强调也为后世“天下无不是的父母”、“不见父母之非”埋下了伏笔。

五、孟子孝道思想与政治、法治之间的思想联系

在古代宗法社会体制下，一切社会关系都被家族化，政治关系也不例外，这表现为宗法与政治之间的相互渗透。从孔子开始，孝道与政治之间就有着一定的思想联系。子曰:“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政。奚其为为政?”(《论语·为政》)这就将作为家庭关系的孝道转移到政治领域中来。儒学认为，在家庭所造就的孝道人格，是政治生活中的一个重要组成要素。只要在家庭生活中做到对于父兄的孝悌之道，即使不直接参与政治活动，也能够对于整个政治生活带来深刻的影响。孟子也继承并发扬了这种由孝道而政道的传统，并且与孔子相比有过而无不及之处。孟子曰:“道在尔而求诸远，事在易而求之难。人人亲其亲、长其长而天下平。”(《孟子·离娄上》)在孟子看来，孝悌之道是出于人的道德良知和情感本能，对于每个人而言，是人内在心性的本真体现，因此，政治之道不应该外求，只要每个人对父母做到孝，对兄长做到悌，天下自然就会太平。孟子在《离娄上》篇中说道:“二老者，天下之大老也，而归之，是天下之父归之也。天下之父归之，其子焉往?”他将善养伯夷、太公等老者作为文王仁政思想的一个重要方面。他甚至夸张地指出“尧、舜之道，孝弟而已矣”(《孟子·告子下》)，将整个理想的圣王政治都建立在孝悌的根基之上，认为只要人人在家庭生活中践行孝悌之道，治国平天下的政治任务便会易如反掌。从这里可以看出孟子思想中重孝派思想的一种影响。然而并不能因此说孟子是孝治派的，因为孟子之所以伟大，在于他并没有完全走向重孝派的道路，在他与诸家的争辩中，逐渐脱离了重孝派思想模式的束缚，并重新以人的恻隐之心为依据，将思想的重心转移到以心性为主体的仁学上来，这也标志着孟子思想的一种成熟。孟子真正的政治哲学毋宁说是建构在性善论之上的仁政、王道模式。

对于儒学的孝道，除了墨家反对其厚葬、等差之爱之外，同时代的法家也提出异议。法家之所以如此批判儒家，一方面在于法家主张君权至上，将政治统治凌驾于一切关系之上，因而与儒学的仁政、王道的政治模式相冲突;另一方面在于，法家指出了儒学中的孝道与政治之间的一种张力。正如《韩非子·五蠹篇》所言“君之直臣，父之暴子”、“父之孝子，君之背臣”，法家提出除了君主之外的任何人都在“严刑峻法”面前平等，没有任何人能够脱离这种制度规范。但是，儒学却主张，每个人应该根据其情理而予以不同对待。在法家看来，这种以情感为导向的等差对待势必导向实际事务中的非理性主义，使道德行为的判断难以获得一种相对一致的准则。谈到这里，不得不先回答“大舜欺负而逃”的问题。在《尽心上》中，弟子桃应给孟子出了一个假设性的两难问题。如果大舜贵为天子，他的父亲瞽瞍杀了人，作为执法者的皋陶应秉公执法，那么大舜如何能够在尽子之孝道与执法公正之间达成一种平衡呢?孟子对此的回答是:“舜视弃天下，犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”舜为了尽其孝道，不惜放弃自己的天子尊位，与父亲一同逃亡海滨之地。“桃应之问”直到如今仍是一个公案，并引发了一系列的思想讨论。有学者认为，大舜的“窃负而逃”这种“亲亲互隐”的行为，是一种典型的徇私枉法的腐败行为，也是导致政治腐败的思想根源。但是这种理解无疑是有偏差的。因为，首先，桃应之问是一个假设性的问题，而不是一种历史的事实，这是先秦普遍流行的一种寓言形式的说理文体。其次，桃应之问在于如何协调孝道之情与执法之公的两难问题，但是，孟子并没有陷入这种逻辑的怪圈，而是巧妙地避开了这种两难冲突。在这个寓言故事中，舜贵为天子，虽然也有足够的权力去禁止皋陶执法，但是，大舜并没有作出禁止皋陶的行为，并且认为他应该去执法，维护律法的权威。然而舜作为孝子，又不能眼睁睁地看着父亲被抓走，因此大舜选择了放弃天子之尊位，背着父亲逃离到海滨之处。通过这种不得已的选择，大舜既维护了法律的尊严以及执法的公正，同时又维系了父子间的亲情纽带。因此，在这个故事中，不能说大舜徇私枉法，或者说大舜的“窃负而逃”是一种腐败的行为，因为大舜深知执法的必要性和公正性，并没有徇私枉法袒护父亲，而是承认了“有所受之”的法律惩罚。既然他选择了“弃天下，犹弃敝蹝”，放弃了天子之位，就说明他已经不是一个拥有权力者，因此，更不能给其戴上“徇情枉法”的帽子。因为只有执法者与亲情主体是同一个主体时才产生情与法的冲突，此时的大舜只是深爱自己父亲的一介平民，不是执法者，没有任何执法特权，因此也不能构成亲情与执法的冲突。因此，顶多只能说大舜知法而犯法，而不能说他执法犯法。并且从大舜“遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下”的选择中可以看到，大舜当时选择渺无人烟的海滨而处，而不是选择在一个“安乐之乡”，因此这种选择在某种程度上是一种自我的流放，同时也是对父亲瞽瞍杀人行为的一种补赎。每个时代都有自己独特的社会视角和制约规范，大舜的这种自我“审判”在今天法制的时代语境下是很难理解的，我们更不能以罗尔斯“无知之幕”的正义论去要求远古时代的“大舜”，但是，需要问的是，孟子通过大舜“窃负而逃”的故事想要告诉人们什么?深究起来，孟子在此的用意是很深的。孟子既承认法的公正性与客观性，同时又承认亲情的重要性，而在法和亲情的矛盾面前，更为核心的则是亲情，而不是法。大舜在这个故事中其实是充当了孟子孝道思想的代言人。对于孟子而言，善性最为内在的、最直接的流露就是对于父母之孝道，因此，天子之尊是可以选择的，也是可以卸去的，但是父子之伦却是人之大伦，是不能选择的，也是不可以逃避的。在孟子看来，如果像法家那样只重视法的客观性与严肃性，而忽视了最基本的父子之情和家庭温暖，便会造成整个人际关系的失衡，以及整个社会秩序的紊乱，从而破坏家国天下的社会结构的稳定性。这种维护亲情、保证家庭和睦的原则，不仅体现在中国传统社会的“亲亲互隐”以及由此发展出的“容隐制”中，而且在西方社会的法律制度中也有类似的体现。［7］

通过孟子对于情与法的阐述可以看到，儒家之情不应该成为法的一种阻碍，而应该成为法的一种积极补充。法律追求的是一种程序上的正义，但是法律本身不能一手遮天，仅仅拥有法律的条文也不一定导向完全的公平和正义，只有将法治与人情相互结合，才能使法治更加人性化与健康化。法治必须顺应人情，否则，法便是无情之法，成为冷冰冰的法律条文，而失去了伦理道德的维度。人情也应该遵循法治的恰当形式，否则，人情便容易异化为私情，从而失去了公正的社会向度。因此，人情与法治是一对相互补充与彼此互益的范畴。在执行法治的过程中，应该坚持情与法的并重、原则性与灵活性的并举，既重视法律所赋予的程序正义，同时也切实落实实质的正义，正如亚里士多德在谈论公正与公道的相互关系时所言:“公正和公道是一回事，两者都是善，公道更好些。困难的根源在于，公道虽然公正，却不属于法律的公正，而是对法律公正的一种纠正。这里的原因在于，法律是一般的陈述，但有些事情不可能只靠一般陈述解决问题……公道的性质就是这样，它是对法律由于其一般性而带来的缺陷的纠正。”［8］同样，儒学也可以在一定程度上形成与法律之间的一种张力，从而有效地避免律法中的形式主义正义，而追求更为实质的正义。当然，在儒家的反对者的声音中，也能够反思儒学孝道所存在的一种潜在隐患。因为在大舜的故事中，大舜虽然通过“遵海滨而处”避免了情与法的冲突，但是他这种“知有父而已，不知有天下”［9］的做法在保证了父子之伦的同时，也造成了他对于政治责任的一种忽视或逃避。可以说，在我国传统社会中始终没有发展出一种合理的法治思想来有效地制衡孝道的绝对化，从而也没有从法治的角度来解决人情关系、裙带关系等弊端。这当然不能归罪于儒学，而是古代的整个社会环境使然。

六、结 语

通过对孟子孝道思想的梳理可以看出，儒学的孝道是一种发生于古代农耕文明的社会形态之上的，基于宗法血缘关系的，以养亲、敬亲、顺亲与慎终追远、丧葬祭祀之礼为主体的传统观念。孝的观念作为传统儒学乃至中华文化的一种本根意识、自然情愫和宗教形态，对于民族文化性格的形成起到深刻而广泛的影响。应该对之进行双重剖析:既应该看到孝道观念所产生的血缘纽带和原始情感，又应该看到孝道观念所拥有的超越含义和忠恕精神;既应该看到孝道对于个人修身、家庭和睦、社会和谐以及道德教化所起到的积极作用，又应该看到对孝道片面强调所导致的消极影响。正如李泽厚先生所指出的，我们应该充分肯定孝道对于人际关系的调试作用，但也应该看到孝道对于国人贵经验而轻创新、讲资历而压抑后辈的民族性格的不良影响。［10］我们既应该看到孝道对于法的一种制衡与补充，又应该看到孝道与法之间的一种对峙和张力。我们既应该清楚地明确孔孟儒学之孝道与汉代以后政治化儒学之移忠作孝、忠孝同构、以孝治国的一种区别，也应该看到二者在思想上的一种水乳联系。因为，虽然儒学的孝道强调以忠恕之道为路径的“推己及人”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，从而在整个家国天下的同心圆结构中不断地扩充这种仁爱之道，然而，无可奈何的是，基于人性中的阴暗，人们往往难以突破自我的利益，难以超越小集体的局限。所以，这种儒学对于亲情血缘的过分强调，在一定程度上也导致了儒家仁爱次序链的脱节，使孝悌之道局限在亲亲之爱而缩小了孝道扩充的规模。儒学的孝道在私人领域的伦理规范较为成熟，但是一旦扩大到外部的公共领域，就明显表现出疲软之势，并陷入了孝悌之道与普遍的仁爱之间的深度悖论。这由此造成了国民对于孝道的双重态度。一方面，在近现代思想中，孝道成为最受到人们诟病的儒家德目，被视为保守、封建、专制、反动的代名词;但另一方面，孝道在人们的家庭生活中从未失落过，或者说在人们的心灵深处仍然被视为一种弥足珍贵的本质情感。总体而言，虽然从历史层面看来，孝道存在着流弊，但是，孝道如果能够脱去缠累在自己身上的传统外壳，在当今世界中更新自身，就能够继续作为儒家传统的宝贵资源在家庭生活、社会生活、法治生活乃至宗教生活等方方面面绽放异彩。

［1］徐复观. 中国思想史论集［M］. 上海:上海书店出版社，2004.

［2］杜维明.论儒学的宗教性［M］.段德智，译.武汉:武汉大学出版社，1999:127.

［3］杨国荣.善的历程［M］.上海:上海人民出版社，1994:55.

［4］吕思勉.先秦学术概论［M］.桂林:广西师范大学出版社，2010:83.

［5］韦伯. 儒教与道教［M］. 王容芬，译. 北京:商务印书馆，1995:208.

［6］胡适.中国哲学史大纲［M］. 上海:上海古籍出版社，1997:92.

［7］郭齐勇.“亲亲相隐”“容隐制”及其对当今法治建设的启迪［M］//郭齐勇.《儒家伦理新批判》之批判.武汉:武汉大学出版社，2011:5.

［8］亚里士多德. 尼各马可伦理学［M］. 廖申白，译注. 北京:商务印书馆，2009:160－161.

［9］朱熹.四书章句集注［M］.北京:中华书局，2011:337.

［10］李泽厚. 中国古代思想史论［M］. 北京:三联书店，2009:318.