李大钊对《论自由》的误读

张书克

很多学者都注意到，李大钊阅读过英国思想家约翰·密尔的《论自由》，并且认为，李大钊早期自由思想主要源自密尔。[1]有的学者甚至认为，李大钊对约翰·密尔的思想有着浓厚而持久的兴趣。[2]但遗憾的是，学者们仅仅是泛泛提及这一点，迄今为止，还没有人对此进行过深入的分析和系统的研究。因此，《论自由》到底对李大钊产生了多大的影响，李氏是否正确地理解了该书的原意，李氏是否真的如有些学者所说的那样受到密尔思想的深刻影响，至今还不清楚。尤其让人感到困惑的是，在李大钊那里，革命与自由是怎样一种关系？他早期信奉自由思想，晚年则走上革命道路，其间有没有逻辑上的断裂？笔者不揣浅陋，带着上述疑问和困惑，试图对李大钊受《论自由》影响的情况进行一番梳理。

一、李大钊著作引用《论自由》的基本情况

我们现在很难确定，李大钊具体是在什么时间接触到约翰·密尔的《论自由》的。不过，基本上可以肯定，李大钊对密尔自由学说的了解和掌握，主要是依据严复翻译的《群己权界论》，[3]他似乎没有阅读过该书的英文原版。

在李大钊的著作中，最早引用《群己权界论》的是《民彝与政治》一文，该文发表于1916年5月15日的《民彝》杂志创刊号;最晚的是《平民主义》一书，由商务印书馆作为《百科小丛书》第15种于1923年1月出版，在此之后，未见李大钊著作再引用《群己权界论》。从时间上来说，前后是六七年的时间;从年龄上来说，是李大钊从27岁到34岁之间。

下面我们来看一下李大钊著作引用《群己权界论》的具体情况。

在《民彝与政治》（1916年5月15日）一文中，李大钊引用了《群己权界论》中的两段话。第一段是：“意念自由之重，不必于思想大家乃为不可缺之心德也，其事实生民之秉彝，天既予人人以心矣，虽在常伦，而欲尽其心量者，尤非自由不可。”[4]第二段是：“凡在思想言行之域，以众同而禁一异者，无所往而合于公理。其权力之所出，无论其为国会，其为政府，用之如是，皆为悖逆。不独专制政府其行此为非，即民主共和行此亦无有是。依于公信而禁独伸之议者，其为恶浮于违众议而禁公是之言。就使过去来三世之人所言皆同，而一人独持其异，前之诸同不得夺其一异而使同，犹后之一异不得强其诸同以从异也。盖义理言论，不同器物，器物有主人所独宝，而于余人不珍，故夺其所有，谓之私损。而所损者之家（众）寡，犹有别也。义理言论，乃大不然。有或标其一说，而操柄者禁不使宣，将其害周遍于人类。近之其所被者在同世，远之其所被者在后人。与之同者，固所害也。与之异者，被害尤深。其所言为是，则禁之者使天下后世无由得是以救非，其所言为非，则禁之者使天下后世无由得非以明是。盖事理之际，是惟得非，而后其为是愈显，其义乃愈不刊，此其为用正相等耳。是二义者，必分立审辨而后明。言论之出也，当议禁绝之时，从无能决其必非者，就令能决其必非矣，而禁绝之者，仍无功而有（为）过。”[5]

在《议会之言论》（1917年2月22日）一文中，李大钊说，英儒穆勒著《自由》（On Liberty）一书，于言论自由之理，阐发尤为尽致。李大钊再次引用了密尔的话：“凡在思想言行之域，……则禁之者使天下后世无由得非以明是。”[6]李大钊以密尔关于言论自由的说法为根据，批评当时议员的不当表现，认为有些议员言语“鄙野”，有违自由原理和立宪精神。[7]

在《暴力与政治》（1917年10月15日）一文中，李大钊引用了《群己权界论》中的这一段话：“虽有民主，而操权力之国民与权力所加之国民实非同物。其所谓自治者，非曰以己治己也，乃各以一人而受治于余人。所谓民之好恶，非通国之好恶也，乃其中最多数者之好恶;且所谓最多数者，亦不必其最多数，或实寡而受之以为多。由是民与民之间，方相用其劫制。及此然后知限制治权之说，其不可不谨于此群者，无异于他群。民以一身受治于群，凡权之所集，即不可以无限，无问其权之出于一人，抑出于其民之太半也。不然，则太半之豪暴，且无异于专制之一人。”[8]

在《强力与自由政治》（1918年7月1日）一文中，李大钊引了《群己权界论》中的两段话。第一段是：“虽有君（民）主……且无异于专制之一人。”[9] 第二段是：“夫泰半之豪暴，其为可异者，以群之既合，则固有劫持号召之实权，如君上之诏令然。假所诏令者，弃是而从非，抑侵其所不当问者，此其为暴于群常较专制之武断为尤酷。何则？专制之武断，其过恶【常】显然可指，独泰半之暴，行于无形，所被者周，无所逃虐，而其入于吾之视听言动者最深，其势非束缚心灵使终为流俗之奴隶不止。”[10]

1923年1月出版的《平民主义》一书，是李大钊综合此前的几篇文章写成的，基本上收入了前述两篇文章的内容。所以，书中引用《群己权界论》中的两段话此前都已经引用过。第一段是：“虽有民主……且无异于专制之一人。”第二段是：“夫泰半之豪暴……使终为流俗之奴隶不止。”[11]

由此我们可以看出，李大钊引用《群己权界论》，集中在两个方面、两个段落：其一是思想和言论自由;其二是所谓“多数人的专制”。

二、思想与言论自由：李大钊认识和实践的脱节

在一段时期内，李大钊极为重视思想自由和言论自由。他认为，思想自由是一切自由的基础，意念自由是生民之秉彝。[12] 李大钊甚至说：“吾人对于今兹制定之宪法，其他皆有商榷之余地，独于思想自由之保障，则为绝对的主张。”[13]针对当时统治者禁止“危险思想”的做法，李大钊提出了批评，他认为思想本身没有丝毫危险的性质，只有愚暗与虚伪是顶危险的东西，只有禁止思想，是顶危险的行为。[14]

思想自由和言论自由是西方政治学界和法学界的共识。李大钊系统学习过西方的法学和政治学。他对思想自由和言论自由的认识不必都来自密尔的《论自由》。不过，根据前文所进行的罗列我们可以看出，《论自由》是李大钊对思想自由和言论自由形成基本认识的一个重要思想资源。

在《民彝与政治》一文中，李大钊引述密尔关于思想自由的说法后指出：此类意念自由，既为生民之秉彝，则其活动之范围，不至轶越乎本分，而加妨碍于他人之自由以上。[15]这就等于承认，一方面，思想自由是每一个人的权利，另一方面，思想自由也是绝对的，不受限制的。李大钊对密尔“不能以众同禁一异”的说法极为赞同，认为“此透宗之旨”。他并且引申说：“社会言论，对于异说加以距辟，无论其说之本非邪说淫词，真理以是而隐，不得与天下后世共见，其害滋甚。即令为邪说矣、淫词矣，其背理之实亦不能以昭示于天下后世，其害仍隐中而无由逃。法制禁之，固非所宜，舆论禁之，亦岂有当。”[16]这段话说的很好，合乎言论自由的要求，也合乎密尔的本意。李大钊显然接受了密尔的说法，认为即使是邪说淫词，也不能予以禁绝。

不过，在谈及当时的现实时，李大钊的表现就明显违背了他自己的说法。同样是在《民彝与政治》一文中，李大钊这样说道：“今犹有敢播专制之余烬，起君主之篝火者，不问其为筹安之徒与复辟之辈，一律认为国家之叛逆、国民之公敌，而诛其人，火其书，殄灭其丑类，催拉其根株，无所姑息，不稍优容，永绝其萌，勿使滋蔓，而后再造神州之大任始有可图，中华维新之运命始有成功之望也。”[17]初看这段文字，我们很难想象李大钊刚刚引用过密尔关于思想和言论自由的论述。而且，李大钊自己也刚刚说过：“即令为邪说矣、淫词矣，其背理之实亦不能以昭示于天下后世，其害仍隐中而无由逃。法制禁之，固非所宜，舆论禁之，亦岂有当。”按照这种说法，即使是“筹安之徒与复辟之辈”的复辟言论，根据思想自由和言论自由的原则，也不应当予以禁止，更不要说“诛其人，火其书”了。

由此我们可以看出，李大钊的思想和实践之间存在一定的矛盾。这一方面表明，他对思想自由和言论自由的认识是表面的、肤浅的、外铄的，是纸上得来的，还没有内化为自己的东西，还没有成为自己的生活方式和生活态度，实际上并没有真正理解言论自由、宽容的本意。另一方面，也说明他的感情对他的理性起了干扰作用。当时，满清覆亡不到五年，袁世凯的复辟闹剧也刚刚收场，在这样的历史环境中，李大钊当然对“筹安之徒与复辟之辈”充满了厌恶和愤恨，认为他们是“国家之叛逆、国民之公敌”，以至于说出了“诛其人，火其书，殄灭其丑类，催拉其根株”这样充满了“正义的火气”的话。从性格上来说，李大钊为人宽容厚道，有君子之风，天然地具有自由的气质，但是因为动了“正义的火气”，难免说出了违背自由原则的话。

把书面得来的知识转化为自己的东西，并且不受感情干扰地付诸实践，是一件很难的事情。尤其是在思想自由和言论自由的问题上，我们也经常犯和李大钊同样的错误。[18]

三、“多数人的暴政”与“多数决”：

李大钊的误解

表面上看来，《暴力与政治》以及《强力与自由政治》都反对暴力。但李大钊这里所说的暴力专指统治者而言，是指专制者非法的、凌驾于法律之上的强力。

李大钊宣称，他虽不像梁启超那样绝对反对革命，但以良知所诏，无论何时皆反对暴力，终极目的，是为了消灭革命之祸。如果有办法能够把统治者的强力纳入法律的范围之中而不为暴，他当然也反对暴力。但是，在他看来，革命是暴力的结果，暴力是革命的原因。革命不必都是暴力的反响，而暴力的反响必为革命。革命固然不能产生出良好的政治，但恶的政治必然招致革命。因此，反对革命者应当先反对暴力，先排斥恃强为暴的政治。[19]李大钊实际上是在批评梁启超等人，认为梁只是反对革命，而不反对导致革命的统治者的暴力。李大钊的意思是很清楚的，他反对的是统治者的暴力，认为统治者的暴力必然会招致被统治者的革命。如果反对革命，首先要反对统治者的暴力。如果无法把统治者的暴力纳入法律范围，革命也就成为正当的了。这预示着李大钊将来走上革命道路的可能。他当时没有认识到，底层的革命其实也是要诉诸暴力的。

李大钊虽然自称他反对暴力终极目的是为了消灭革命之祸，但他其实并不反对革命这种手段。在他看来，革命的本义是“转轮”，并无善恶之别。[20] 如果没有其他方法可以把强力纳入法律范围，革命就是必然的选择。因而，有学者非常明确地指出，《暴力与政治》这篇文章的中心意思是：“除了实行革命以外，中国的政治变革是不可能实现的。”[21]

李大钊所反对的暴力，不仅仅限于专制独裁者的暴力，还包括民主制度下多数人的暴力。他既反对“一夫横暴”，也反对“太半豪强”。一些人解释民主政治，认为民治之下也存在强力，民主是多数人强制少数人。李大钊反对这种说法。他认为民主制采用多数决制度，并不就是多数统治少数，而在使一问题发生时，人人得以自由公平的态度，为充分的讨论，详确的商榷，求一个公同的认可。商量讨论到了详尽的程度，乃依多数表决的方法，以验其结果。商议讨论中，多数宜有容纳少数方面意见的精神，少数宜有服从全体决议的道义。自由政治的真谛，不是仗着多数的强力，乃是靠着公同的认可，取决多数不过是表示公同认可的一种方法。[22]李大钊认为，民主取代专制，正是对强力的替代。因此他引用密尔关于“民主制下限制政府权力仍有必要”的说法，评论说：“由是言之，权之所集，在于一人，或在少数，恃强凌弱，固所弗宜;即在民主治制下，以多数之势力屈少数之意志，强人以必从，亦不叶于自由政治之原理。”[23]

在这里，我们可以明显看出，李大钊虽然引用了密尔的话，但其实并没有理解这段话的主旨和原意。

密尔这段话的主旨是说：在民主制度下，人们也不是自己治理自己，而是被别人统治;所以，在民主制度下，限制政府的权力仍然十分必要。密尔实际上非常清醒地认识到自由和民主之间的紧张和冲突。严复的译文虽然有所省略和增改，但基本意思还是很清晰明确的。为了更好地理解密尔的原意，笔者用白话文将这段话试译如下：“现在人们发现，所谓的‘自治、‘自理，这样的词句并没有反映出真实的情况。行使权力的‘人民和作为权力施加对象的人民，并不总是同一的;所谓的‘自治，也不是每个人自己治理自己，而是每个人都被其他人治理。而且，所谓人民的意志，实际上指大多数人的意志，或者人民中最活跃的那一部分人的意志;所谓的大多数，无非是成功地使自己被视为大多数的那部分人;因而，人民也会要求压迫人民中的一部分人。所以，对平民政府滥用权力的防范也很有必要。即使在握有权力的人定期向群体（确切地说，是群体中最强大的部分）负责的情况下，限制政府施加于个人的权力也丝毫没有丧失其重要性。这种观念，因为符合思想家的智虑，也投合了欧洲社会中某些其真实利益或者假想利益与民主政治相反的重要阶级的意见，所以不难确立;在政治思想中，现在一般已经把‘多数人的暴政列为社会所必需予以警惕的祸患之一了。”

李大钊没有注意到密尔“限制政府权力的重要性”这一点。他也没有认识到民主制度和自由之间存在的紧张。而且尤其值得注意的是，已经经历过民主制的密尔明确表述：在民主制下仍然存在统治、压迫和滥用权力的情况;而没有经历过民主制的李大钊则对民主制怀有幻想，认为民主制下无需强力，因为民主本身就是对强力的替代 。[24]

在这里，李大钊有一个重大的误读。他误解密尔所说“多数人的暴政”仅仅是多数决制度。他知道密尔的原意要丰富得多。密尔所说“多数人的暴政”主要地还不是一种政治暴力，还不是说在表决时少数需要服从多数，而是一种社会暴虐。笔者把《强力与自由政治》所引密尔的这段话试译如下：“人们起初认为（现在的一般俗见仍然这么认为），和其他暴政一样，多数人的暴政之可怕，主要在于，它通过公共权威机构的措施发挥作用。但是，深思之士现在已经认识到，当社会本身就是暴君时，也就是说，当社会集体凌驾于组成社会的个人之上时，多数人暴政的实施，就不仅仅局限于政府机构的所作所为。社会能够，并且确实是在执行自己的命令。如果它执行了错误的命令，或者对它根本不应当干涉的事务发号施令，那么，它就实施了一种比政治压迫更为可怕的社会暴政;虽然它通常不以严厉的惩罚作为后盾，但因为更深入地渗入人们生活的细节，甚至奴役人们的心灵，从而使得人们更加无处可逃。”大家可以看出，密尔认为，社会暴虐比政治压迫更可怕，他最担心的是社会流俗和舆论对人们心灵的统治。至于多数人通过公共权威机构强制少数人的情况，他只是一笔带过。

李大钊引用密尔的话，是为了说明：“多数取决之制，乃今日施行民治之方法，（;）民治之精神，不在是也。”[25]这就意味着，他把密尔所说“多数人的暴政”等同于多数决制度（少数服从多数）这一政治层面的具体操作问题。他把社会问题理解为政治问题，以为可以用政治方法解决“多数人的暴政”。

正是在这种误解和简单化的基础上，李大钊对多数决提出了批评，并且极为强调民主过程中协商的重要性。他再三强调：民主并不就是多数统治少数，“以多强少”，而是在问题发生时，人人得以自由公平的态度，进行充分的讨论和详确的商榷，求取一个公同的认可，来达成卢梭所谓的“公意”。[26]

有趣的是，李大钊把密尔自由论和卢梭的公意论放在一起来进行讨论，他没有认识到二人的差异和矛盾，不清楚欧陆政治哲学和英国政治学说的区别。事实上，在《论自由》一书中，密尔对卢梭等人的民主理论有所批评，认为他们“民主制度下无需对政府权力进行限制”的观点是错误的、危险的。李大钊多次引用的“虽有民主……且无异于专制之一人”一段话，其实就是密尔对卢梭等人民主理论的批评。[27]

不过，李大钊关于民主过程中协商程序的论述很值得关注。协商民主是20世纪后期西方学术界才开始关注的新领域。它强调在多元社会现实的背景下，通过公民参与，就决策和立法达成共识。其核心要素是协商与共识。强调“协商”有助于弥补仅仅强调投票表决的不足。

四、结论

通过以上分析我们可以看出，李大钊阅读和引用《论自由》的时间很短，主要集中在1916年-1918年这三年，和新文化运动的时间基本上是吻合的。 李大钊后来逐渐介入实际政治和革命运动，成为行动人物，很少再提及《论自由》一书。

另一方面，我认为，李大钊对《论自由》的理解是肤浅的、表面的。在很多地方，他都没有理解密尔的原意，对《论自由》中的话语存在一定的误读。他主要是根据自己的思路和逻辑来引用密尔的话语，用密尔的语句来阐发他自己的观点。

不过，指出李大钊对密尔原意误解的同时，我们也要注意到，李大钊在接受《论自由》时，也有自己创造性的发挥和论述。本来，读者在阅读时的误解和创造是难免的，也是有意义的。不过，弄清这些误解和创造，正是我们这些研究者的责任。

李大钊所处的时代是开放的时代。当时有各种各样的思想资源（包括中国传统思想和西方思想）可以吸取。面对纷至沓来的西方思想，李大钊持有一种来者不拒的态度。所以，李氏的思想极为庞杂，并表现出一种调和主义的倾向。这既是其优点，也是其缺点。我想，最大的问题在于，李大钊对所接受的思想不能进行深入系统的分析，不了解这种思想的来龙去脉，不能完整准确地理解这种思想的原意，而是存在很多误解，显得肤浅、表面，缺乏根基。这就不难理解，20世纪20年代，他会忽然放弃关于自由的说法，转而接受更为新鲜、更为时髦的工人专政和阶级革命的理论。这当然不是李大钊一个人的问题，而是那个时代新派人物的普遍特点。而且，中西社会和中西文化之间存在很大差异，中国知识人无法在短期内精确理解西方思想家的学说，也是不可避免的。

注释

[1]参见高力克：《论李大钊的自由观》，《北京师范大学学报》1989年第6期;吴汉全：《李大钊早期自由观初探》，《社会科学》1991年第7期;以及童世骏：《社会主义与自由主义的结合何以可能——李大钊与J·S·穆勒》，载华东师范大学中国现代思想文化研究所编：《思想与文化》第二辑，华东师范大学出版社2002年版，第107-131页。

[2]参见晋荣东：《李大钊哲学研究》，华东师范大学出版社2000年版，第224页，注释1。

[3]参见吴汉全：《李大钊与中国现代学术》，河北教育出版社2002年版，第68页。

[4]李大钊：《民彝与政治》，载《李大钊全集》（第一卷），人民出版社2006年版，第150页;另请参见【英】约翰·穆勒：《群己权界论》，严复译，商务印书馆1981年版，第36页。

[5]《李大钊全集》（第一卷），第159-160页;另请参见《群己权界论》，第17-18页。《全集》中引文的错误笔者已经标示出来。下同。

[6]《李大钊全集》（第一卷），第297页。

[7]参见《李大钊全集》（第一卷），第298页。

[8]《李大钊全集》（第二卷），第176页;另请参见《群己权界论》，第5-6页。

[9]《李大钊全集》（第二卷），第205页。

[10]《李大钊全集》（第二卷），第205-206页;另请参见《群己权界论》，第6页。

[11]《李大钊全集》（第四卷），第120页。

[12]参见李大钊：《民彝与政治》，载《李大钊全集》（第一卷），第150页。

[13]李大钊：《宪法与思想自由》（1916年12月10日），载《李大钊全集》（第一卷），第231页。

[14]参见李大钊：《危险思想与言论自由》（1919年6月1日），载《李大钊全集》（第二卷），第344页。

[15]参见《李大钊全集》（第一卷），第150页。

[16]《李大钊全集》（第一卷），第160页。

[17]《李大钊全集》（第一卷），第163页。

[18]同样是对待“筹安之徒与复辟之辈”，蔡元培的态度要更为理性也更为可取。在那封著名的写给林纾的信中（1919年3月18日），蔡元培这样说道：“复辟主义，民国所排斥也，本校教员中有拖长辫而持复辟论者（似指辜鸿铭——引者注），以其所授为英国文学，与政治无涉则听之。筹安会之发起人，清议所指为罪人者也，本校教员中有其人（似指刘师培——引者注），以其所授为古代文学，与政治无涉，则听之。”此处据《新潮》第1卷第4号，第720页。

[19]参见李大钊：《暴力与政治》，载《李大钊全集》（第二卷），第178页、第180页。

[20]李大钊：《暴力与政治》，载《李大钊全集》（第二卷），第180页。

[21] 【美】莫里斯·迈斯纳著：《李大钊与中国马克思主义的起源》，谢荫明、侯且岸、姚桓译，中共党史资料出版社1989年版，第38页。

[22]参见李大钊：《暴力与政治》，载《李大钊全集》（第二卷），第175-176页;李大钊：《强力与自由政治》，载《李大钊全集》（第二卷），第204页;以及李大钊：《平民主义》，载《李大钊全集》（第四卷），第119页。

[23]《李大钊全集》（第二卷），第176页。

[24]参见李大钊：《暴力与政治》，载《李大钊全集》（第二卷），第176页。

[25]李大钊：《强力与自由政治》，载《李大钊全集》（第二卷），第206页。

[26]参见李大钊：《强力与自由政治》，载《李大钊全集》（第二卷），第204页、第206页。

[27]心理学中有一种“格式塔心理”的概念。格式塔心理把认知对象视为一个有机的整体，认为对象中的各个组成部分无法分割。19世纪末、20世纪初，很多中国知识分子（包括李大钊），都是把西方文化视为一个整体，无法进行细致的区分，无法辨别其中的不同。

[28]《平民主义》出版于1923年1月，大概写作于1922年底、1923年年初。前面已经指出，这本小册子基本是由此前的文章组合而成，《暴力与政治》和《强力与自由政治》两文的大部分内容被收入该书，因而这部分内容反映的基本上还是李大钊四五年前的思想认识。