宋代封赠制度的伦理价值研究

孙健

(北京外国语大学 中国海外汉学研究中心，北京100089)

封赠制度是中国古代赏赐官爵的一项制度，朝廷以官员的职位、级别等为依据，赐予其家族成员名誉上的官、爵或其他名号①有关封赠制度的概念，请参考拙文《宋代封赠制度考论》，《中国史研究》，2011年第2期。严格说来，对官员本人的追封追赠同样属于封赠的范畴，本文仅围绕对官员家庭成员的封赠展开讨论。。两宋时期，随着贵族政治的瓦解和官僚体制的成熟，封赠与职官体系的结合更加紧密，最终确立为一项重要的官僚制度。然而在近代以来的史学研究中，封赠制度却一直没有得到适当的关注，近年来虽陆续出现一些专门性的研究成果，但多属制度条文的勾陈，很多方面仍有进一步深入的余地②迄今为止，关于封赠制度比较重要的论文有杜文玉:《五代叙封制度初探》，《史学月刊》，2003年第10期;陈超:《明代品官命妇封赠制度初探》，《社会科学辑刊》，2006年第4期;徐乐帅:《中古时期封赠制度的形成》，《唐史论丛》第10辑，西安:三秦出版社，2008年版，第89-105页;吴丽娱:《光宗耀祖:试论唐代官员的父祖封赠》，《文史》，2009年第1期，并参见氏著《终极之典——中古丧葬制度研究》，第十二章“光宗耀祖——父祖封赠的唐宋实践”，北京:中华书局，2012年版;田禾:《唐代品官命妇封赠制试探》，《社科纵横》，2009年第2期;赵克生，刘群英:《明朝文官父祖封赠制度述论》，《社会科学辑刊》，2010年第3期;郭艳艳:《宋代官员家庭外命妇封赠制度略论》，《商丘师范学院学报》，2010年第11期;刘群英:《明代文官父祖封赠制度研究》，东北师范大学硕士学位论文，2009年;赵东琳:《两宋王朝的西南少数民族封赠制度研究》，西南大学硕士学位论文，2010年。。本文尝试在传统的制度条文研究之外，将封赠还原到具体的历史语境中，在家国关系这一框架下，发掘制度背后立法者的意志与思考，对两宋时期封赠制度在家、国两端的伦理属性，以及制度在家国之间的价值建构功能进行分析，从另一个角度探索宋代封赠的制度史。

一、宋代封赠制度的伦理基础——“报”的观念在家、国两端的不同解读

研究制度自离不开条文的分析，这是研究的基础。但仅仅研究条文仍是不够的，还应注意制度背后的内在实质，也就是伦理属性。所谓伦理，实际上是基于人与人之间的关系而做出的判断，因此，在对封赠制度的伦理属性展开讨论之前，必须首先明确封赠过程中的主体，以及主体间的相互关系。封赠作为一个行为过程，其间包含着三个主体，分别是皇帝、臣僚、以及臣僚亲属(先祖和妻子)①就史料所见，可以作为封赠对象的臣僚亲属包括臣僚的父祖三代、妻子、伯父、叔父、兄长等等，但其中最主要的， 还是臣僚的父祖三代和妻子，本文只针对这两种角色的封赠进行讨论，对其他对象不做涉及。。其中，臣僚作为一个重要中介，同时具有臣子与子孙/丈夫的双重身份，联系起皇帝与臣僚亲属两个终端，皇帝通过臣僚，将名号赐予臣僚亲属。臣子与子孙/丈夫，是在不同层面上对同一角色的不同表述，臣子代表着国家层面上的君臣关系，而子孙/丈夫则体现着个体家庭层面的亲缘关系。也就是说，封赠过程由不同层面的两种截然有别的关系组合而成，通过臣僚这一中介，君臣与亲缘两种关系、国和家两个层面之间出现了交集。

(一)“家”的层面的封赠伦理——内助之恩与家庭孝敬

对于国和家两个层面以及君臣和亲缘两种关系而言，其各自背后的秩序原理和道德规范显然有所区别，即便在个体家庭内部，父子关系②这里的“父子关系”是一种泛称，泛指父母、祖父母、曾祖父母等与子孙的关系。和夫妻关系也明显基于不同的伦理基础。妻子封赠是对妻子在家庭内部贡献的肯定。楼钥在陈骙妻子的叙封制书中写道，“朕初膺丕祚，晋用近弼，惟东西二府，兼以任之，夙夜匪懈，是可不厚其内助之恩乎?”③(宋)楼钥著，顾大朋点校:《楼钥集》卷三七《知枢密院事陈骙初除封赠·妻鲁郡夫人宣氏封魏郡夫人》，杭州:浙 江古籍出版社，2010年版，第704页。大臣能够专于政事，得益于家庭内部的和谐，得益于妻子的“内助”，如陈骙的妻子宣氏“静专自守，俭约有闻。作配名卿，能勉以正;克主中馈，用肥其家”④《楼钥集》卷三六《参知政事陈骙该覃恩封赠·妻东牟郡夫人宣氏封鲁郡夫人》，第677页。;洪勋的妻子“克相夫子，鄙牛衣之卧泣，和熊胆以课书”，“贤淑可流彤管之芳”⑤(宋)刘克庄著，王蓉贵、向以鲜校点:《后村先生大全集》卷七二《朝请大夫试中书舍人兼直学士院洪勋弟朝请郎直 敷文阁两浙运判焘封赠父母勋赠妻·勳故妻宜人张氏可特赠令人》，成都:四川大学出版社，2008年版，第1909页。。封赠正是对妻子这种“内助之恩”的回报⑥除对“内助之功”的回报外，对妻子的封赠还包含宋人对家内秩序伦理的思考，下文将有所论及。。

在传统儒家伦理观念中，与妻子相比，父祖在家庭内部占据着更为重要的地位。现存文献中，臣僚要求将妻子的封赠恩例转授给先人的例子比比皆是，如真宗时陈尧叟“以妻封表让于母”⑦(元)脱脱等:《宋史》卷二八四《陈尧叟传》，北京:中华书局，1977年版，第9588页。，仁宗时给事中寇瑊以妻所得封邑回授祖母王氏⑧(宋)周煇:《清波杂志·别志》卷上，丛书集成初编本，第128页。。这些事例表明，在个体家庭的层面上，封赠更多被视为为先祖赢得荣誉的过程，其最重要的意义莫过于实现家庭孝敬。这种家庭孝敬，一方面是对父母的回报。父母对子女有养育之恩，子女理应对父母有所回报，方式之一，便是为父母赢得国家的封号。如宋人张纲言，“父母大恩，天地罔极，如何可报?独有朝廷命数，霑被幽壤，庶以慰孝思万分。”⑨(宋)张纲:《华阳集》卷三二《焚黄文二》，四部丛刊本。杨万里也表达了类似的意思，“独念父母罔极之大恩，三釜之养，则不及矣。所以为之报者，惟赠典而已矣。”⑩(宋)杨万里著，辛更儒笺校:《杨万里集笺校》卷六五《代萧岳英上宰相书》，北京:中华书局，2007年版，第2787 页。

另一方面，这种家庭孝敬也是对先祖“流泽”的报答。在古人看来，后代取得的一切成就，都不归于他自己，归根到底都是先人“流泽”所致⑪德国哲学家黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)总结说，在古代中国，后代的德行不归于他本人，而归于他的先 祖，这实际上是“家庭孝敬”的一种表现方式。参见黑格尔撰，王造时译:《历史哲学》，上海:上海书店出版社，2003年版，第122-123页。，因此要对先人有所回报。王安石在枢密副使胡宿的封赠三代制书中写道，“具官某曾祖某，蓄德深博，久而弥兴，焯有伟人，出其后世。佐佑先帝，以暨朕躬。追命于幽，尚嘉营魄。”⑫王安石著，李之亮笺注:《王荆公文集笺注》卷一七《枢密副使胡宿封赠三代制·曾祖》，成都:巴蜀书社，2005年版，第654页。正是由于胡宿的先人积蓄了广博的德行，长期以来愈发光大，才会有“伟人”出于其门，封赠乃是对他们功德的回报。曾巩也在王珪祖母的封赠制书中言，“夫其先之畜德也厚，则其裔之蒙泽也长。故宠禄在其子孙，则褒荣施其祖祢。奖功录善，必揆所由，所以劝天下之成其家也。”①(宋)曾巩著，陈杏珍、晃继周点校:《曾巩集》卷二一《左仆射门下侍郎王珪追封三代并妻制·祖母丘氏追封魏国太 夫人》，北京:中华书局，1984年版，第332页。先人蓄德，后裔蒙泽，揆其所由，则封赠及其先祖，以为回报。

(二)“国”的层面的封赠伦理——“体群臣”与“士之报礼”

由于关系到自己的切身利益，士人往往站在个体家庭的角度来看待封赠，对他们来说，封赠最大的意义就在于能够满足他们荣祖显亲的要求，实现家庭孝敬，因此在他们的述说中，封赠也更多地被描述为“孝”道原则的一种实践。而站在国的层面，封赠实际上是皇帝向臣僚授予荣誉的过程，凸显的是君臣关系，其内在的伦理属性也理应有不同的解读。但出乎意料的是，在国家自上而下的宣传中，“孝”道仍然是人们着力渲染的对象，封赠的外表被披上了一层“孝”的外衣。来看如下记载:

国家广显亲之孝，崇告第之泽，外庭之宰辅、内掖之妃嫔，皆得追荣其三世。②洪适:《盤州文集》卷二二《皇后封赠三代·曾祖母张氏卫国夫人制》。

义莫大于尊祖，仁莫高于显亲。今吾追命大臣之考妣以及其祖者，岂有它哉?凡以称其尊祖显亲之心而已。③王安石著，李之亮笺注:《王荆公文集笺注》卷一七《枢密使张昪封赠三代制·祖母》，第651页。

这些史料来源于国家发降的封赠制书，虽同样出于士大夫之手，但其间体现着一种国家意志。从这些记载来看，国家之所以推行封赠，只是出于满足臣子荣祖显亲之心的考虑，其间并未夹杂其它意图。对于现代的史学研究者而言，这种宣传足以产生误导作用，使人误以为在国的层面，封赠仍然只是“孝”道原则的一种实践④截至目前，学界大多数有关封赠的研究成果，都倾向于把封赠视为“孝”道原则的一种政治实践，这在一些研究题 目中就已经有清楚的展现，代表性成果如吴丽娱《光宗耀祖:试论唐代官员的父祖封赠》，《文史》2009年第1期，并参见氏著《终极之典——中古丧葬制度研究》，第十二章“光宗耀祖——父祖封赠的唐宋实践”，北京:中华书局，2012年版。，进而泯灭制度在国的层面真正的伦理属性之所在。

只有拨开这层迷雾，才会发现，“称其尊祖显亲之心”的背后，并非单纯“普示孝理”⑤(宋)王钦若等编:《册府元龟》卷六一《帝王部·立制度二》，北京:中华书局，1960年版，第686页。的追求，“岂有它哉”的辩驳，更近似于“此地无银”的告白。徽宗大观四年(1110)，议礼局官员奏言，“封赠之制，朝廷所以广恩也”⑥(清)徐松辑:《宋会要辑稿》职官九之六，北京:中华书局，1957年版。，一语道破封赠制度真正的旨意所在，普行封赠的实践中，凝聚着朝廷广布恩泽的苦心。在浓重的“孝”道氛围中，这一论断足以指引人们对国的层面的封赠制度有全新的理解，也随之关注到更多揭示封赠不同性质的史料。

陆游《老学庵笔记》中的一则记载，清楚地展现出封赠在国的层面上作为一种酬赏恩泽的属性。

童贯平方寇时，受富民献遗，文臣曰上书可采，武臣曰军前有劳，并补官，仍许磨勘，封赠为官户。比事平，有司计之，凡四千七百人有奇。⑦(宋)陆游著，李剑雄、刘德权点校:《老学庵笔记》卷四，北京:中华书局，1979年版，第45页。

在一次“平寇”的过程中，受到封赠的人数达到惊人的四千七百余人，其原因显然与孝道无关，而是这些人“上书可采”、“军前有劳”，也就是为国家做出了突出的贡献。封赠与补官、磨勘一样，都是国家为了奖赏他们的功劳而授予的恩泽。

南宋初年，宋高宗在金军的追击下辗转各地的同时，仍然没有忘记对臣子们的封赠。建炎元年(1126)高宗即位赦书写道，“应文武升朝官并禁军都虞候以上父母、妻未有官封者并与封叙，已封叙者更与封叙，亡殁者与封赠，已封赠者更与封赠，祖父母在者亦听回授。”⑧(宋)徐梦莘:《三朝北盟会编》卷一〇一，炎兴下帙，起建炎元年五月一日庚寅尽其日，上海:上海古籍出版社，1987年版，第743页。诏书的颁布是不是可以理解为高宗在亟于保命时仍不忘倡导“孝”道?这显然不符合逻辑。事实上，这是高宗致力于实现“中兴”的一种策略。在当时的局势下，要实现“中兴”需要很多条件的综合作用，其中一条便是尽可能地取得士大夫的支持。要做到这一点，单单忠君爱国的政治口号是不够的，还要真正让士大夫享有“实惠”，一方面是丰厚的俸禄，另一方面是各种恩例。封赠由于能够满足士大夫们荣祖显亲的基本愿望，就成为高宗散布恩泽、笼络人心的一项重要举措。也正因如此，当封赠过程中出现一些严重的作弊现象，如“有自京官及小使臣或白身借补升转充修武、通直郎以上之人，恐录到告敕、付身节去‘借补’二字，便作正官陈乞”①徐松辑:《宋会要辑稿》职官九之一〇。，而审核查验难以有效执行的时候，“缘道路阻滞，多未尽知。今来诸路陈乞，并无知通审验一节，若并退回，恐致积滞”②徐松辑:《宋会要辑稿》职官九之一〇。，高宗只能选择“先次放行”③徐松辑:《宋会要辑稿》职官九之一〇。，而不愿“一并退回”，而导致人心涣散的政治后果。

从“广恩”的视角出发，上述事例揭示出封赠在国的层面上的全新属性。君臣关系的维系与稳定，不能仅仅依靠客观的职位及其所蕴含的价值观，更要通过君臣之间具体的作为所产生的恩义感④参见甘怀真《中国中古时期的君臣关系》，载氏著《皇权、礼仪与经典诠释:中国古代政治史研究》，上海:华东师范 大学出版社，2008年版，第206-210页。。《中庸》言治理天下国家有九条基本原则，其中之一便是“体群臣”，“体群臣，则士之报礼重”⑤(清)阮元校刻:《十三经注疏》(三)，《礼记正义》卷五二《中庸第三十一》，北京:中华书局，2009年版，第3536页。。国家对臣子有更多的体念，才能激发臣子的感恩之心，换取他们更多的回报。这种君臣之间的利益交换与利益互惠，正是封赠在国的层面的本质属性。国家对臣僚的封赠，一方面是对臣僚以往所做贡献的一种回报，“臣之德善勋劳，称其位而有施于国;君之爵禄庆赏，畴其功而有报于家”⑥王安石著，李之亮笺注:《王荆公文集笺注》卷一七《枢密使张昪封赠三代制·亡妻田氏可追封京兆郡夫人彭城县 君刘氏可追封彭城郡夫人》，第653页。。另一方面，也暗含着换取臣僚未来更多回报的希望，“至于政事之臣，则封国及其王母，所以望其功者厚矣，则慰其心者，顾可以薄哉!”⑦王安石著，李之亮笺注:《王荆公文集笺注》卷17《参知政事欧阳修封赠三代制·祖母》，第648页。国家殷切期望臣僚能够做出丰功伟绩，作为交换条件，必须首先授以厚恩，以慰其心。通过封赠制度，君臣之间实现了利益的互换，巩固了二者之间的利益共同体。国家对臣下的贡献给予了适当的奖赏，有理由期待来自臣下的更大回报;而臣僚的付出得到了报答，将会激励他们继续为国家鞠躬尽瘁。这种利益共同体对于确保稳定的统治秩序无疑有着重要作用。

(三)“报”的观念及其两种解读

封赠过程由不同层面的两组关系组合而成，其背后起支撑作用的道德规范和内在的伦理属性也有所区别。然而，无论是家的层面的酬内助之恩和“孝”道原则，还是国的层面君臣之间的利益互换，都统摄于一个更具概括性的概念之下，即“报”的观念。杨联陞先生曾对“报”在中国社会关系中的地位与作用展开论述，在他看来，“报”的中心意思是“回报”或“报答”，是中国社会关系的基础。

中国人相信人与人之间行为的相互性，实际上是人与超自然力量之间的相互性，应该如因果关系一样确定，因此，中国人做事时，通常期望得到回报。为他人做的好事经常被认为是所谓的“社会投资”，希望为此得到不菲的回报。当然，几乎每个社会都要求接受互惠原则。然而，在中国，这一原则的历史十分悠久，我们对它的存在高度感知，并且在社会制度中有着广泛的应用和巨大的影响。⑧杨联陞:《“报”作为中国社会关系基础的思想》，载费正清(John King Fairbank)主编:《中国的思想与制度》，北京:世界知识出版社，2008年版，第324页。

如杨联陞先生所言，在中国，人们对于互惠原则的存在高度感知，并相信这一原则应如因果关系一样确定。这一原则“在社会制度中有着广泛的应用和巨大的影响”，封赠制度便是实例。在个体家庭内部，妻子“克主中馈，用肥其家”，换得丈夫对其“内助之恩”的报答;先祖“蓄德深博”，引起子孙对其“流泽”的回报;在国的层面，大臣的“德善勋劳”引致皇帝的“爵禄庆赏”，而皇帝之所以“慰其心者”，根本原因在于“望其功者厚矣”，乃是一种“社会投资”。因此，封赠制度的伦理属性，在宏观看来是基于广义上相互回报的思想，亦即“报”的观念。

二、自家刑国——封赠制度在家、国之间的价值建构功能

(一)“君子之事亲孝，故忠可移于君”

在家与国的两端，封赠制度的伦理属性分别有不同的解读，在家、国之间，制度又蕴含着怎样的价值建构功能，怎样沟通起家、国的两端?上文提及，国家在有关封赠的宣传中，特别强调“孝”，这实际上体现出立法者对于制度的创设理念①所谓“创设理念”，不是指立法者在制度被设计出来之前，便已预先持有的一套理念，而是在制度不断完善的过程 中，逐步进行的思考和设想。。在有关封赠制度的史料中，人们经常将封赠对“孝”道的弘扬与国家的治国策略结合起来，从而透露出制度在国家宏观价值建构方面所起到的作用。来看如下史料。

追命之典，自春秋固行矣，茍可以旌忠臣之节，申孝子之感，岂非崇励风教，通于神明者乎。②(宋)刘敞:《公是集》卷三〇《秘书丞范纯仁父仲淹赠吏部尚书》，丛书集成初编本，第367页。

绍熙四年，蜀士李德秀甫登科，求致其事以荣亲，先帝诏从其请。……今皇帝策士，蜀又有二人焉，……遂以身之官求封赠父母。……圣朝孝治之盛，十九年间见此三人，坤维士风，于是尤振。③《楼钥集》卷一〇《赠蜀二史》，第245页。

封赠非古也，而可以植世教，厚民德，慰孝子慈孙之心。④魏了翁:《鹤山先生大全文集》卷六二《跋杜忠可孝严曾祖节范处士告》，四部丛刊初编本。

朕方以孝治天下，凡以亲为请者，多曲从之。⑤《楼钥集》卷三三《浙东提举李谦乞将合转朝奉郎一官回授·本生父珝赠承事郎》，第601页。

朕嗣服之始，庆覃中外，禁近之臣，时方端忧，则俟其御祥琴，而推尔庙之泽，所以教天下之孝也。⑥洪适:《盤州文集》卷一九《徽猷阁待制周执羔封赠·父朝奉大夫致仕庭俟赠右朝请大父》。

上述史料揭示出封赠制度在家国之间实现价值建构的三个层次:一，在个体家庭内，封赠有助于满足子孙荣祖显亲的个体情感，实现家庭孝道，即所谓“申孝子之感”、“慰孝子慈孙之心”，从而养成家庭个体的孝道价值观。二，在社会层面，封赠有助于将“孝”的风气扩展到更广泛的社会范围，从而增厚人们的道德观念。上述第二条史料中，楼钥评论三位蜀士的行为使得“坤维士风，于是尤振”，亦即三人的行为提振了整个西南地区的士大夫社会风尚。士人群体担负着维系政治秩序和社会秩序的功能，社会风教的更化，首先自士大夫社会始。宋理宗曾言，“国家以儒立国，士习美恶，世道所关”⑦(元)佚名撰，李之亮点校:《宋史全文》卷三四，淳祐十年十月丙午，哈尔滨:黑龙江人民出版社，2005年版。。荀子亦曾说过，“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”⑧《诸子集成》(三)，《荀子集解》卷四《儒效》，北京:中华书局，1954年版，第76页。，其倡导的文化价值观念，会进一步在更广泛的社会范围内流行，带来社会整体道德观念的转变。相反，如果“孝不行于大臣”，则“率天下而为无父之国矣”⑨(元)佚名撰，王瑞来笺证:《宋季三朝政要笺证》卷二《理宗》，甲辰淳祐四年，北京:中华书局，2010年版，第152 页。。三，在国的层面，朝廷讲求家内孝道，“教天下之孝”，绝不仅仅止于对家庭的治理，而是要“以孝治天下”，实现国家的长治久安。这三个层面层层递进，勾勒出封赠制度的影响自家至国而逐步推衍的脉络，通过对个体家庭的封赠，进而有助于达成“治天下”的最终目标。

对“孝”道的扶植之所以能够与“治天下”结合起来，在于中国古代政治原理中对“孝”的因素的重视。传统经典认为孝是人类最基本的道德感，“众之本教曰孝”⑩阮元校刻:《十三经注疏》(三)，《礼记正义》卷四八《祭义》，第3469页。，因此在治国之术中应该加以强调，“夫执一术而百善至、百邪去、天下从者，其惟孝也。”⑪吕不韦著，陈奇猷校释:《吕氏春秋新校释》卷一四《孝行》，上海:上海古籍出版社，2002年版，第736页。统治者应善用人民在家内日常生活中自然形成的爱敬的道德情感，将之运用到家外的政治世界中。“立爱自亲始，教民睦也。立敬自长始，教民顺也。”①阮元校刻:《十三经注疏》(三)，《礼记正义》卷四七《祭义》，第3459页。《孝经》言，“君子之事亲孝，故忠可移于君，……居家理，故治可移于宫。”②阮元校刻:《十三经注疏》(五)，《孝经注疏》卷七《广扬名》，第5562页。人间的上下关系都应源自且化约为孝道原理。

自中唐以来，中国陷入混乱，而极于五代时期的黑暗。在此期间，传统儒家的道德伦理规范受到强烈的冲击，致使“君君臣臣父父子子之道乖，而宗庙、朝廷、人鬼皆失其序”③(宋)薛居正撰，(宋)徐无党注:《新五代史》卷一六《唐废帝家人传》，北京:中华书局，1974年版，第173页。，“礼义崩坏，三纲五常之道绝”④《新五代史》卷一七《晋家人传》，第188页。。宋朝建立以后，如何重建社会秩序，使上下有伦、尊卑有序，是统治者始终关注的大事。“政以不忠，实原于不孝。无父必至于无君，此理之必然也”⑤(元)佚名撰，王瑞来笺证:《宋季三朝政要笺证》卷二《理宗》，甲辰淳祐四年，第158页。。这种看法已经成为宋儒的共识。因此，孝悌成为复兴儒家伦理规范的转捩点⑥徐复观:《中国孝道思想的形成、演变，及其在历史中的诸问题》，载氏著《中国思想史论集》，上海:上海书店，2004年版，第168页。。道德的建设决不仅仅依靠舆论宣传，更要通过制度化的规范力量加以引导，在制度建设的视野中予以理解和加强，通过改变事实上对人们日常生活起支配性规范作用的制度安排来改变人们的道德状况⑦高兆明:《制度伦理与制度“善”》，《中国社会科学》，2007年第6期，第41-52页。。作为一项沟通起家、国两端的政治制度，封赠制度体现了宋代立法者在这一方向的制度性思考和尝试。立法者通过对制度的设计，将他们认为有益的伦理规范，内化到制度细则中，通过制度的运行在国家范围内推广，从而在实践中潜移默化地对社会的道德观念、人伦秩序产生规范作用。

(二)“男女内外家道大正，足以化成天下”⑧(宋)张载:《横渠易说》卷二《下经·家人》，上海:上海古籍出版社，1989年版，第44页。

在宋代士大夫看来，治国与治家基于同样的秩序原理，如程颐所言，“治天下之道，盖治家之道也，推而行之于外耳”⑨(宋)程颐:《伊川易传》卷三《家人》，上海:上海古籍出版社，1989年版，第141页。。现代学者对这种观念进行概括，指出在古人看来，政治世界的原理是家内秩序原理的同构型延伸⑩参见甘怀真:《中国中古时期的君臣关系》，载氏著《皇权、礼仪与经典诠释:中国古代政治史研究》，第201-214 页。。正是基于这种理念，当国家、社会层面上的伦理秩序发生紊乱的时候，根本性的措施是从理顺个体家庭内的关系入手，重建社会基本的道德伦理秩序。这也是宋代立法者赋予封赠制度的一个功能，亦即规范家庭成员各自的家内地位，实现对家内秩序的整合。来看如下例子。

在个体家庭内，妇人可以凭借丈夫或子孙得到封赠，由此便衍生出一个问题，即妇人的封赠究竟是以丈夫还是以子孙的官职为依据。在唐代，立法者引用利益至上的原则，他们解决问题的出发点，是哪一种标准能为个体家庭带来最大利益，妇人封叙，不限从夫、从子，按就高不就低的原则施行。唐中宗景龙四年(710)规定，“各视夫、子之品，即夫、子两有官及爵，或准一人有官及爵者，皆听从高荫。”⑪(宋)王溥:《唐会要》卷二六《命妇朝皇后》，北京:中华书局，1955年版，第493页。

与唐朝不同，宋朝建立后，采用了“妇爵从夫”的原则，如果父子同时在朝为官，且都具备封赠资格，那么妇人的封叙以丈夫的官职为准，丈夫去世后，才能根据子孙的官职执行。“父亡即随子官，著令也。”⑫(宋)李心传:《建炎以来系年要录》卷一八三，绍兴二十九年八月壬子朔，北京:中华书局，1956年版，第3047页。如真宗景德年间，陈尧叟任知枢密院事，根据条例，其母、妻本可以封为郡夫人。但此时陈尧叟的父亲陈省华也同为升朝官，因此陈尧叟的母亲只能根据陈省华的官职封为县君⑬陈省华于景德初转为光禄卿，不久转左谏议大夫(《宋史》卷二八四《陈尧佐》传，第9581、9582页)，据制应封母、妻为县君。。陈省华去世一年后，朝廷才根据陈尧叟的官职加封其母为上党郡太夫人①(宋)李焘:《续资治通鉴长编》卷六三，景德三年五月，北京:中华书局，2004年版，第1400页。。

神宗元丰年间，从夫原则一度被从子原则所取代，“中散大夫、将军、团练使、杂学士以上母妻并封赠郡君，其余升朝官母妻并封县君，银青光禄大夫、太子少保、节度使以上郡夫人，开府仪同三司以上国夫人。并系用子官封叙。”②李焘:《续资治通鉴长编》卷五〇四，元符元年十一月，第1400页。但很快从夫原则又得以恢复，政和二年(1112)，徽宗下诏改外命妇封号，“并为随其夫之官称封之，武臣依此。若封母，则随其父官，若父祖爵至公侯伯子男者，则随其爵。”③徐松辑:《宋会要辑稿》仪制一〇之二九。次年，吏部规定，此前已有封号之人，在改换封号的时候，“自今随其夫官爵高下对封”④徐松辑:《宋会要辑稿》职官九之七。。自此以后直至南宋，虽偶尔有个别依子官封叙母亲的特殊案例出现⑤如《宋会要辑稿》职官九之一三载，吏部言，“昨来行遣淳熙十年十二月十六日已降赦书加封文字，其间有父是见任 未致仕之人，其子却行独乞封母，本部遂将似此陈乞之人，许行加封了当。”，但在制度规定上，“妇爵从夫”的原则一直得以延续。如孝宗淳熙十三年(1186)，吏部言，“在法，诸文武臣应封母，父在随父官。”⑥徐松辑:《宋会要辑稿》职官九之一三。

唐朝立法者将妇人封赠从夫还是从子，视为一个纯粹的利益最大化问题，然而在宋朝立法者看来，这一问题还牵涉到作为社会基础的家内秩序，因此其焦点不应该集中于哪种方法能够给臣僚之家带来更大利益，而是要综合考虑其间蕴含的伦理内涵，选取一种更合理的方案，理顺伦理秩序，对社会进行积极有效的价值规范和引导。

妇人封赠从夫还是从子，涉及两个重大的伦理问题。其一，“妇爵从夫”原则来源于传统经典《诗经》，《毛诗序》曰:“鹊巢，夫人之德也。国君积行累功，以致爵位，夫人起家而居有之，德如鸤鸠，乃可以配焉。”⑦阮元校刻:《十三经注疏》(一)，《毛诗正义》卷一——三《召南·鹊巢》，第595页。宋人将之解释为“妇人无爵，从夫之爵”⑧徐松辑:《宋会要辑稿》仪制一〇之四一。，作为妇人封赠的依据。选取这一诗篇为依据来确定封赠原则，其间包含了宋人的良苦用心。后代学者发掘该诗的意涵说，“鹊巢之化行，人伦既正，朝廷既治，天下纯被文王之化。是鹊巢推本文王矣。”⑨(清)陈奂:《诗毛氏传疏》卷二《鹊巢三章章四句》，北京:中国书店，1984年版，第1页。诗中体现出的是关于家内秩序的一种理想，这种理想推而广之，为百姓所接受，会达到人伦正、朝廷治的效果，形成有序的家国秩序。有宋以后，人们便以“回向三代”为政治理想⑩参见余英时《朱熹的历史世界:宋代士大夫政治文化的研究》，北京:生活·读书·新知三联书店，2004年版，第 184-198页。，朱熹曾论，“国初人已崇礼义，尊经术，欲复二帝三代”⑪(宋)黎靖德编，王星贤点校:《朱子语类》卷一二九《本朝三·自国初至熙宁人物》，北京:中华书局，1994年版，第 3085页。。选取这首诗作为确立封赠原则的依据，实际上是将三代时期家庭秩序的理想融入当前的制度举措，借助制度的运行将这种理想推广到社会中，为大众所接受，确立有序的人伦秩序，而达到治朝廷、化天下的结果。正因如此，“妇爵从夫”原则，在本质上是三代家庭秩序的制度性重现。

其二，从夫、从子之争的实质，涉及到父、子的家内地位。在由孝道支撑的古代中国社会，父亲在家庭内部有着至高无上的权威，子孙居于从属，这种家内秩序不受二者社会地位高下的影响，所谓“子尊不加于父母”，“子事父，无贵贱。又云子不爵父”⑫(唐)杜佑著，王文锦点校:《通典》卷六七《礼·嘉礼·皇后敬父母》，北京:中华书局，1988年版，第1859、1861页。。真宗时期，陈尧叟位列宰辅，官职远远高于父亲陈省华，但当父亲在家中待客时，陈尧叟只能毕恭毕敬地侍立于其侧⑬《宋史》卷二八四《陈尧叟传》，第9587页。，这是古代中国父子关系的一个缩影。在儿子官爵高于父亲的情况下，从子原则无疑可以给母亲带来更高的封号，给家庭带来更大的利益，但其负面影响是父亲在家庭内部地位的弱化。高宗绍兴年间，中书舍人张孝祥的继母刚刚根据父亲的官职封为孺人，张孝祥随后便又陈乞用自己的官职回封为恭人。时为殿中侍御史的汪澈犀利地批判说，“孝祥盖有无父之心焉”①李心传:《建炎以来系年要录》卷一八三，绍兴二十九年八月壬子朔，第3047页。。汪澈的批评一针见血地指出从子原则对父亲家内地位乃至整个家内秩序的损害，也显示出宋人对于从子原则中潜在的伦理漏洞的认识。

从子原则传达的是一种官本位的思想，这种思想在个体家庭之内显然并不适用，它最终将导向一种唯官是从的功利主义的家庭内部秩序，与传统的“父父子子”之道背道而驰。家庭内部秩序的混乱终将投射到更广泛的社会范围，“父父子子”之道的沦丧，受到波及的将是“君君臣臣”之义。从子原则带来的是个体家庭的一时之利，但付出的代价却是家国秩序的长远损害，五代时期，“天子宁有种耶?兵强马壮者为之尔”②《新五代史》卷五一《安重荣传》，第583页。的呼声，正是秩序规范受到破坏、功利主义盛行所带来的恶果，接续五代而立的宋代统治者对此感受至深、尤为敏感，这显然不符合他们正人伦、治朝廷、化天下的初衷。相比之下，从夫原则维护了父亲在家内的地位，维系着作为社会秩序根基的家庭孝道，传递着人伦为本的信息，说服众人安于各自在社会中的位置，使“上下各安其分而无觊觎之心”③(宋)司马光:《温公易说》卷一《上经》，“履”卦，上海:上海古籍出版社，1989年版，第19页。，显然比从子原则更适于建立有序的家国秩序④从夫原则在某种情况下也会带来一定的伦理困局，如前述陈尧叟例，在从夫原则下，陈尧叟的母亲只能封赠为县君，而陈尧叟的妻子却可以封为郡夫人，中间相差了两个等级，至使“妇姑之分”受到破坏，“事舅姑于私室，情所不遑;奉朝谒于公宫，礼或非便”(杨亿《武夷新集》卷一六《代枢密陈谏议乞停妻封邑状》，第1086册，第549页)。但这种困局与上述两种根本性的伦理问题相比，产生的不利影响要小得多，并且可以有回授、请辞等多种弥补方式。比如，陈尧叟便上表辞去妻子的叙封，以求事亲尽礼、孝道获伸。。

从唐代封赠的“利益最大化”原则到宋代封赠的“妇爵从夫”原则，表面看来只是一项制度原则的改变，但其背后却揭示出封赠制度发展的两个阶段。在唐代，封赠制度还处于初创阶段，立法者对制度的定位还比较单一，仅围绕如何为臣僚之家带来福利思考，在制度与更深层的社会政治功能之间，还缺乏自觉的逻辑勾连。进入宋代以后，制度的发展更为成熟，立法者在制度的设计过程中，已经不再将思维停留在表面层次，而是开始深入到制度背后涉及的深层伦理关系，在治国平天下的语境中，来思考制度条文的正当性、合理性，发挥制度对于社会“风教”、“民德”的规范性作用，建构有序的秩序体系。

《论语》中记载了这样一段话:“或谓孔子曰:‘子奚不为政?’子曰:‘《书》云:孝乎，唯孝友于兄弟。施于有政，是亦为政，奚其为为政。’”⑤阮元校刻:《十三经注疏》(五)，《论语注疏》卷二《为政》，第5349页。孔子的话揭示出“家”在古代中国社会、政治中的一般价值，治理家庭就是在从事政治，一个人应该从自己的家庭入手，以孝友之心来侍奉尊长，理顺家庭内部的伦理秩序，再把这种孝友观念、家内秩序扩展到外部社会，应用于治国实践当中。正是基于这种理念，当宋代统治者面临重建国家伦理秩序的任务时，便自然而然地选择从理顺个体家庭内部的关系入手，封赠作为一项能够沟通起家、国两端的政治制度，正体现了宋代统治者在这一方向的制度性思考和尝试。《韩非子·忠孝》篇中写道，“臣事君、子事父、妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。”⑥《诸子集成》(五)，《韩非子集解》卷二〇《忠孝》，第358页。在古代中国，君臣、父子、夫妻，是关系到整个统治秩序的、具有根本性意义的三种伦理关系，其中君臣关系立足于国家层面，父母、夫妻都是个体家庭内部的关系。三种关系之间，也就是家内秩序和国家秩序之间，有着清晰的内在逻辑勾连，而封赠制度就是这种勾连的一种外在的、制度性的表述形式。立法者不断将有关家庭层面父子、夫妻关系的秩序伦理的思考，纳入制度建设过程中，对制度条文进行靡细无遗的调整，进而在制度推行过程中，将其中隐含的伦理规范灌输到人们的头脑中，在社会范围内推广，来改变人们的道德状况，最终达到巩固国家层面“君臣关系”的目的，实现“天下大治”的预期。

三、结语

任何政权都必然要面对一个具有普遍性意义的问题，即如何建构和维系社会秩序，宋朝也概莫能外。宋朝建立后，时论中充斥着对前代混乱局面的批评，在宋人看来，这段时期是一个道德规范和社会秩序都受到严重破坏的时代，“五代之乱，君不君，臣不臣，父不父，子不子，至于兄弟、夫妇人伦之际，无不大坏，而天理几乎其灭矣。”①《新五代史》卷三四《一行传(序)》，第370页。面对延续了百余年的离乱动荡，至此鼎革之际，重建符合儒家理想的秩序，成为宋人努力的目标。

在古代中国，社会秩序的建构和维系，要依靠“礼”和“法”的规定和制约，而在其中真正起到支撑作用的精神内核，是儒家传统的伦理道德规范。因此，如何建构和维系社会秩序，在某种程度上就可以化约为怎样将儒家的纲常伦理传递到人们的头脑中，并使之真正为人们所接受的问题。个体家庭是社会的基本单位，伦理纲常的教化引导，首先要自家庭始。家内秩序伦常是国家、社会秩序伦常的基础，这在宋人已成为一种共识，如范祖禹曾言，“父义，母慈，兄友，弟恭，子孝，内平外成，此以家道治天下，而四海之内，莫不交相爱也。……先王欲正天下，必自家始，此《家人》之盛也。”②(宋)范祖禹:《范太史集》卷二三《进＜家人卦＞解义札子》，四库珍本初编。程颐也说，“家人者，家内之道。父子之亲，夫妇之义，尊卑长幼之序，正伦理，笃恩义，家人之道也。……治天下之道，盖治家之道也，推而行之于外耳。”③程颐:《伊川易传》卷三《家人》，第141、142页。讲求“家人之道”的终级目的，是将之应用于国家、社会秩序的建构和维系中，将“治家”与“治天下”联系起来，“父子兄弟夫妇各得其道，则家道正矣。推一家之道可以及天下，故家正则天下定矣。”④程颐:《伊川易传》卷三《家人》，第142页。正如邓小南教授所指出的，这种“正家——治国”的模式，已被宋代士大夫视为建立良好的整体社会秩序的必然取径⑤参见邓小南《“内外”之际与“秩序”格局:兼谈宋代士大夫对于＜周易·家人＞的阐发》，载邓小南主编《唐宋女性 与社会》，上海:上海辞书出版社，2003年版，第113页。。

伦理纲常的教化引导，有着多种多样的途径，其中之一便是将伦理纲常纳入到制度建设中，通过改变事实上对人们日常生活起支配性规范作用的制度安排来改变人们的道德状况。如上文所揭示，封赠制度作为一项能够沟通起家、国两端的政治制度，体现出宋代统治者在这一方向的思考和尝试。宋代立法者将他们所期望的道德规范和秩序原则，陆续纳入到制度条文当中，借助制度的实施，推行到社会最基本的单位。在家的层面，统治者一方面借助于封赠所带来的巨大的荣誉光环，在人们心中培育出浓厚的孝道观念;另一方面通过对父子、夫妻等伦理关系的强调，无声地发挥着一种规范作用，引导人们建立“尊卑有等、长幼有伦、内外有别、亲疏有序”⑥司马光:《温公易说》卷一《上经》，“履”卦，第19页。的家内秩序，“劝天下之成其家”⑦(宋)曾巩著，陈杏珍、晃继周点校:《曾巩集》卷二一《左仆射门下侍郎王珪追封三代并妻制·祖母丘氏追封魏国太夫人》，第332页。。子孙对于父祖的“孝”，最终会转化为臣子对君主的“忠”，家庭内部的秩序，最终会发散到外部社会，“正家”的终极目的正在于“治天下”。

研究制度自离不开对制度条文的分析，但仅仅研究条文显然不够，不能忽视制度背后的意识形态，否则是无法了解制度的，至多只知其然而不知其所以然。从这些意识形态中，才能明白制度的精神，体会为什么会有这样的制度。而在展开对制度背后的概念的探寻时，同样应该时刻警惕自己的结论，因为一旦我们对某一研究对象形成一个思维定式，便会对接下来的研究产生巨大的限定作用。即如对封赠制度的研究，制度背后的概念和它所承载的意义，显然已经远远超出了“光宗耀祖”的范畴，实际上是宋代立法者对于“修齐治平”理念、对于倡导伦理教化和维系家国秩序的制度性思索和尝试。如果仍然对制度进行简单地一元化处理，将之仅仅归结于孝道原则的实践，显然会蒙蔽制度的多元性，无从理解制度在其特定的历史语境中的意义及制度变化的动因，从而给研究的进一步深入造成障碍。