山鹿素行“异端对策”成立的再检讨

窦 兆 锐

(东北师范大学 历史文化学院，吉林 长春 130024)



山鹿素行“异端对策”成立的再检讨

窦 兆 锐

(东北师范大学 历史文化学院，吉林 长春 130024)

山鹿素行认为，以佛教和天主教为代表的异端势力得以在近世日本大行其道的原因，是圣人之道受到了异端在意识形态(道德)和社会规范(风俗)双方面的挑战和侵蚀，所以“人其人、火其书、庐其居”的暴力手段，并不能从根本上解决问题。因此，山鹿素行从根本原因出发，提出了以道德风俗的画一化为主要内容的异端对策。而这样一种异端对策的成立是在素行受容了明代儒学者丘濬的异端批判思想的基础上得以完成的。

异端对策；《大学衍义补》；丘濬

确认自身学问的儒教道统地位和排击以佛、老为代表的异端思想是朱子学体系内部的重要内容。可以说，朱子学本身，就是在儒教思想与佛、老思想不断地相互碰撞、交锋过程中成立、发展起来的。因此，随着朱子学东传日本，这种“深排异端”的思想基因，在处于中世宗教神权社会向近世世俗权力社会过渡的江户日本被二次激发，并在近世初期的日本知识人中引发了意义深远的“脱佛入儒”运动[1]。而朱子学的异端批判更是成为了近世朱子学者用以排击佛教以及当时已经传入日本的天主教势力的理论武器[2]2。自藤原惺窝皈依朱子学，成为近世日本的第一个朱子学者之后，其亲炙门人林罗山入仕德川幕府，而朱子学随之取得“官学”地位，其影响在江户知识界日渐流布开来。因而，朱子学的异端批判亦转化为具体的对策，并被实践于现实社会。日本近世初期的朱子学者所采用的异端对策普遍具有暴力性和激烈性的特征，他们或“毁佛宇、兴庠校、禁火葬”，以政治权力强力推行宗教整理政策，如担任土佐藩老的野中兼山；或“著书立说”“口诛笔伐”，公然挑起儒佛论战，如著《辟异》并贴之于寺门的山崎暗斋；或“诛形”和“诛心”并举，同时在以上两方面清理异端势力，如入仕冈山藩的熊泽番山等[2]39-49。与这些试图以激烈的暴力手段在短时间内予以彻底根除的异端对策相比，倡导“不攻击”、“非暴力”异端策略的山鹿素行(1622—1685)在近世初期的朱子学者中显得颇为刺目。山鹿素行明确反对以强迫还俗、烧毁寺庙、捣毁佛像等为主要手段的暴力性对策，主张通过以圣人之“礼教”来“一道德”“同风俗”，从内外两方面对民众的思想和行为加以长期的规范，进而端正风俗，彻底消灭异端产生的温床，最终达到“不禁而禁”“不攻自破”的效果(唯易风变俗，天下悉一道德而异端邪说不行)[3]。对这种明显区别于当时一般认识的策略是如何形成的这一问题，经过学者广泛而深入的讨论，逐渐形成了以下两种代表性结论。其一、中国历史经验说。刘长辉指出，素行之所以采用“和平演变”的异端对策的原因是由于他吸取了中国历史上历次暴力“灭佛”运动不仅没有奏功，其结果往往适得其反的历史教训[4]。其二、“儒学兵学化”说。前田勉从日本近世“儒学兵学化”的立场出发，指出“非暴力”的异端对策是具备非凡兵学修养的素行把“不战而屈人之兵，善之善者也”的“诡道”思想导入到儒学领域内的结果[5]。诚然，素行深谙中国“排异史”的经纬，他在以“三武灭僧僧不灭，一韩摧佛佛不摧”来形容暴力灭佛运动的无效的同时，明确指出要以中国三武灭佛的失败为日本的前车之鉴。“天下之帝王以威充四海之势，下心不服而不得灭之。异朝既然，本朝若为此，必起祸于萧墙之下。”[6]464而且，直到明治以前“兵学者素行”的形象远比“儒学者”或“古学者”更为时人所熟悉。然而，素行从中国的思想资源中得到的不仅是“失败的经验”，中国儒学者对自身“排异史”的反思和总结，也给予素行以相当的提示，这一点从《山鹿语类》“圣学篇”的“论攻辟异端”中得到证实[7]94-98，而且“儒学兵学化”的视角虽然能够对应素行的“双重身份”，但是，“礼乐”“道统”“异端”等概念亦实难以从兵学中娩出，在具体的对策层面，两者除了倾向上的近似，更缺乏直接有力的材料佐证。笔者认为，在讨论这一问题时，以往同类型研究往往把目光集中在反映素行学术成熟期之后思想状况的著作如《山鹿语类》《谪居随笔》等，其学术准备期的思想构成特别是对中国儒学者思想的受容过程未能引起重视[8]。然而，正是在成书于这一时期的《修教要录》中，素行最先触及了“不攻自破”的“非暴力”异端对策。值得注意的是，提出这一异端对策的是明代中期学者丘濬，在其著作《大学衍义补》里，丘氏不仅阐述了以“正风俗、一道德”为主要内容的异端对策，还整合了以反思韩愈的“灭佛论”而著称的欧阳修《本论》的核心思想。而这一部分内容又被素行收录在《修教要录》的“异端”章的“通论”、“老庄”和“浮屠”三节里。然而，至今为止同类型的研究尚未对这一点予以充分关注。因此，笔者拟据此线索，以比较研究的方法，对素行异端对策的成立契机问题重新加以审视和检讨。

山鹿素行曾在诸多场合表述过其对暴力性异端对策的反对及其之所以“不攻”异端的原因，如《四书句读大全》、《山鹿语类》“君道篇”和“圣学篇”以及《山鹿随笔》等。其中《山鹿语类》“圣学篇”的“论攻辟异端”一节，比较完整地展现了素行“不攻”异端的主要原因。

夫子曰：“攻乎异端斯害也已。”愚(素行)谓：攻者，击也、伐也。言欲攻击于异端者，以力服彼也。以力争者，烧其书庐其居也。以力服人乃非心服，力不赡也。异端之盛者，圣教之微于世也。物不能两大。小人盛时君子隐，君子盛时小人退。阳六分则阴四分，阴六分则阳四分，是自然之势也。圣人之教充于闾巷人民以化，异端之教无所入。是以德服人也。以德服人者，中心悦而诚服。故圣教厚化则异端退。其书自灭，其居自庐。凡人之入异端、说异端者，彼原不知圣教，实信用之也。士大夫之入异端亦然。何罪而咎之也。今俄然攻击之，坏其居火其书，彼私心生而愤怒至，朋党角立，下民作害。是不用自然之势也。辟异端之说，使人不陷溺于邪路者，圣人之心也。切较长短好胜负，相排相毁者忿怒争论之谓，非圣人之心也。好辩者以黑为白，以是为非，是坚白异同之辨也。犹有如众口铄金。何以为辩论也。异端必不可攻，只内省格致来而已。若不然便只有斯害而已[7]94-95。

从上段引文来看，素行“不攻”异端的理由可以被概括为以下三点。

第一、素行认为，异端得以大行其道的根本原因不是异端的势力太过强大，而是与异端成对立关系的“正道”的圣人之道的衰落给了异端乘虚而入的可乘之机。正所谓“异端之盛者，圣教之微于世也。”素行进一步从两方面来论述“圣教之微于世”的具体原因。其一、圣人教化的缺失，成为异端在意识形态(异端之道德)领域和社会生活领域(风俗)大肆扩张的契机。自中世以来，日本统治者崇佛佞佛，允许僧侣参与政治生活，从而逐渐形成“定宗旨不赖僧家则谓之恶”[9]456的政治风俗，而纵容佛教传经讲道，“面面定自己之道德，道其非道，德其非德”，进而导致“世以非道为道，崇敬非德之德”[10]18这样意识形态混乱状态的产生。而且，伴随着各种异端仪式和行为习惯在社会生活各方面不断地渗透，民众各阶层都开始拥护信仰进而归依异端之教。正如素行所言，“国俗文暗而才乏，道德之教化薄，专信用浮屠之邪说，至于贱门卑户匹夫匹妇皆贵念佛称名之功德。于此浮屠多立宗门而异端纷纷，寺院比屋于市街闾巷。中亦有蛮国邪法耶稣宗门出，说似是而非，用似善而恶。诚可谓成邪说暴行天魔波旬之所也”[10]23。并且这种状况“由来尤久，非一朝一夕之所以”，因此，民众“知释迦阿弥陀之名而不知有圣人，况儿童女子之类，惑于地狱天堂，因哀伤无常之说，尤为或祸福或因果之论，悉习练于此间”[6]455。真正的圣人之道早遂宣告彻底断绝，“虽有腐儒文字之学者，然事于记诵词章，无一毫日用之工夫，故虽有圣学之名而其行迹劣于凡人，见闻之辈，皆贱儒而嘲圣学，陷于佛老之邪见。暂有志于道德者，是上不为赏不高师道，或如有无，是又漂泊于邪说之内。”[10]24第二、正是因为主张暴力手段压制异端的学者没有认识到“物不能两大”的“自然之势”才是异端昌盛的根本原因和根绝异端的“不二法门”，而且，因为“圣学微于世”所以“入异端、说异端者，彼原不知圣教，实信用之也”，受到异端蒙蔽的民众本身并无可罪之处(何罪而咎之也)，所以这种手段从根本上无视了“恶者人必爱之，攻者人必守之”[9]576的“人情事变”，最终反而导致“私心生而愤怒至，朋党角立，下民作害”的负效果。此外，“以力服人”的暴力手段虽然能取得短暂的胜利，但是达不到彻底的“心服”效果。第三、以“语言”攻击异端的行为近乎逞口舌之能的“墨辩”，不合乎以救溺万民为根本宗旨的圣人之心。

虽然从表面上看，上述三点理由中的第二和第三点是素行直接针对暴力性异端对策的缺点的批判和揭露，但是，其对异端之所以能大行其道的原因加以分析的第一点，才是素行放弃使用暴力性异端对策的根本原因。即正是因为圣人教化的缺失给异端的侵入和壮大以可乘之机，而异端之道德的传播进一步破坏了社会风俗，所以才造成了“阳六分则阴四分，阴六分则阳四分”的结果，圣学日渐式微，圣人之道最终彻底断绝。因此，素行认为，只有认识到这一根本原因并且反利用规律，乘“自然之势”，才能彻底根除异端势力。“圣人之教充于闾巷人民以化，异端之教无所入。”“圣教厚化则异端退。其书自灭，其居自庐。”如上所述，异端对社会的侵蚀主要集中在意识形态(道德)和社会生活(风俗)两个领域，因此，如果以圣人之道德统一意识形态，以圣人之礼法纠正风俗，则异端之教必然得以彻底根除。

事实上，放弃以韩愈《原道》为代表的暴力性异端对策，并把思考方向由“异端”转向“圣学”本身的是欧阳修。正如他在《本论》中所言，“佛所以为吾患者，乘其阙废之时而来，此其受患之本也。补其阙，修其废，使王政明而礼义充，虽有佛，无所施于民矣。此亦自然之势也。”[11]在这里，欧阳修所谓“自然之势”与上述素行所谓“物不能两大”的“自然之势”的内涵几乎一致。在欧阳修的基础上，丘濬进一步从风俗和道德两方面对异端得以大行其道的原因加以分析。从意识形态(道德)上来看，佛教聚众讲学，传播其异端教义，破坏了意识形态的统一局面，“古之民四而其教一也，当是之时，人无异习，士无异学，此风俗所以醇厚也……佛老之教兴，而民与教皆增其二，议论则此是而彼非，风俗则日异而月不同，此无他，各道其所道，各德其所德，不一之故也”[12]16。从社会风俗上来看，丘濬认为，佛教以一系列似是而非的礼仪和仪式，取代儒教的礼法，使得“圣人之礼”在对社会日常生活和人们行为、思想的教化活动中被不断地边缘化。“彼之群居而聚食，窃吾学校养士之礼也，彼之诵经而说法，窃吾诵经教士之礼也。彼之祈禳窃吾祭荐之礼也。彼之追荐窃吾殡虞之礼也。”[12]8所以，“欲天下之风俗皆同而道德无不一，非绝去异端之教不可也”。由此，丘濬认为，消灭异端的根本原则是通过恢复圣人之礼教来统一道德风俗的混乱局面。“礼行则道德一，道德一则风俗同矣。”[12]9除此之外，丘濬认为，彻底解决异端问题乃是一场旷日持久的拉锯战，完全恢复道德风俗整然有序的局面，则必须经过相当长时间的礼法教化方能奏效。“其法行乎中国余千年，其势已坚牢不可动摇，其言入人心也已深，而其像设屋宇在人耳目者已稔熟，一旦欲去之其势诚有不易，”所以“一旦复其千年之故，非假之十百年不能也。”[12]17这亦与素行所谓“但风俗之染久远，速变之事，虽圣人出亦难也”“周公之圣人为政，至风俗之变乃及三纪，况末世浊民乎”[10]25的观点何其逼肖。

在确定了以“正风俗、一道德”为排击异端的主要手段的前提下，素行从教、礼、刑三方面具体展开其异端对策。首先，素行主张统治者要广设学校，尊崇师道，以圣人之道教化社会各阶层民众，从意识形态领域清除异端思想的流毒。如前所述，素行认为正是由于“学校之设绝，小学大学之教不行”、“教化之不足，圣学之不兴”才导致“佛教乘虚而入，其因循涵养累世”、“人人虽有入教之知、归厚之志，而不知圣教之正者”[7]95的局面。因此，“人君一道德，上正百官，下教万民，吏官县令悉守法而详教化，处设学校，以明言行为师”，使民众“有闲暇则教业纠明道德之趋向，”不给异端思想的传播以可乘之机，而“教化能熟，谁又用异端之邪说乎”，最终“不拒而异见止，不禁而异端去。”[10]24其次，在统一意识形态领域(一道德)的同时，把圣人之“礼”贯彻到衣食住行等日常生活的各个方面，通过以“礼法”规范人们的外在行为来重塑内在道德，进而达到移风易俗的目的。“治道之要以立规制为最。规制者，为天下万民而制铸型与可为之事，立是而令其法也。规制以何为先也？先于衣服、居宅、事物而日用之具立规制也。”[10]27“古之圣人移天地之节文为人事之仪则，自衣食居至常住之用具、吉凶军宾嘉之礼，皆立不得已之制法，民据此礼而守法，自然就善去恶，不觉之间，天伦遂明，恶习日远，是圣人之教化也。”[10]26可见，在素行看来“礼”在圣人教化的展开中占有绝对重要的地位。因此，素行认为贯彻圣人之“礼”，是使异端“不攻而自退”的唯一策略。“不攻而自退之道者唯有礼。礼立则异端不隆，异端不隆则有亦如无，何害之有也。今夫天下之广，四海之大，横其说，行其暴，立己之意见，何世无有也。唯圣人起而立礼，则邪说暴行不隆于世也。礼立则浮屠不得交俗建寺，盛祭卜地。礼不立，故人人掷财与僧施寺，虽匹夫匹妇工商之贱，哀愁不绝之徒，皆以财产与归依之僧。由此僧骄寺盛，不异武士之用。皆在此礼之一事。”[9]576-577最后，素行虽然不赞成以暴力为主要手段，试图在短时间内解决异端问题的策略，但并不意味着在排击异端的过程中完全放弃使用暴力。如前所述，暴力手段产生负面效果的直接原因是“圣学久绝”、“风俗之染久远，速变之事，虽圣人出亦难为也”[10]25，所以如果通过长时间的礼法教化，“积累涵养”，待得“异端盛而圣教微于世”的不利局彻底反转之后，再“乘其自然之势”，以“人其人、火其书”的暴力性手段一举清剿异端残余势力，彻底根除异端危害。“治人长民之君宰，知异端治道之无益佛禅之诬人情，身修圣学，治人圣教，彝伦事物之间条理不紊先后不错，详行学校之设，民间之礼犹正，涵养积累。人人知道之须臾不可离，而后异端之说，老佛之教，自然闭息。如此民人久化风俗大同，而后立法设刑，攻其所隐之异端，纠小人之所私，天下之大亦一举而可齐也。”[7]96

上述素行异端对策的具体展开亦与丘濬在《大学衍义补》里的相关阐述如出同源。丘濬认为，欧阳修设学校、兴教化，恢复先王政教的主张诚然是“反本之论”，然而却存在“吾政教之阙且废非一日矣，一旦复其千年之故，非假之十百年不能也。十百年之中，其君其相岂能皆得卓然不惑者为之哉”的实际困难。对此，丘濬提出全面复兴“圣人之礼”，从具体的生活、行为习惯上引导民众脱异端而就圣教：“臣愚以为莫若定为家乡之礼，颁布天下，使家家行古礼，其势自衰，此则朝令而夕可行也。”[12]17如前所述，丘濬认为，异端得以大行其道的原因之一，即是他们利用自身的诸如祈禳、占卜等“异端之礼”在民众中宣扬异端之道德。因此，丘濬指出，“昔晏子之于权臣僭窃曰：惟礼可以已。臣于异端亦云夫礼之在天下不可一日无者。礼行则道德一矣。道德一则风俗同矣。是故吾有学校以养士，非学校不得以聚徒，吾有经术以教人，非经术不得以驾说，有礼以祭神，非其鬼则不许祭，有具以送终，非得为则不许用。如是则彼之教吾之人非独不敢为，且不暇为而亦不屑为矣。道德其有不一，风俗其有不同也哉。”[12]9这与强调“不攻而自退之道者唯有礼”的山鹿素行如出一辙。不宁唯是，在如何恰当使用暴力手段的问题上，两者也存在着惊人的一致。丘濬认为，以圣人之礼对风俗道德加以长期的规制和整理，“积数十年人皆知吾礼之简径而觉彼法之劳攘，有损于财，无益于事，自然废置而不振。英君谊辟有志于扶世教辟邪说者出于其间，举韩子所谓人人火书庐居之说，乘其衰而去之，则中国三代道德之教，礼义之俗，顿然复矣。”[12]17可见，在丘濬那里，暴力手段亦被当做根绝异端的“最后一击”。

综上所述，山鹿素行的非暴力异端对策，明显区别于当时朱子学者们的普遍认识，而这种异端对策的形成则与其对明代学者丘濬的异端批判的受容有直接关联。通过对比，两者在异端兴盛的原因、以正风俗一道德为主要内容为排击异端的主要内容、以先“礼”后“兵”的展开步骤这几个关键节点上均存在共通之处。从被分别存录于《修教要录》“异端”章的“通论”、“老庄”和“浮屠”中的上述丘濬的异端批判来看，山鹿素行早在提出自己的异端对策之前，就已经接触了丘濬的异端批判思想。而且把丘氏的上述思想收录到专以批判异端的“异端”章这一事实本身，即让素行与丘濬的学术受容关系一目了然。由此可见，山鹿素行的异端对策并非脱胎于兵学、亦非仅仅来自于他对中国“排异史”的总结，而是在对中国儒学者所积累的思想资源加以受容的基础上得以最终成立的。

日本近世思想史研究领域里，近世思想史的成立与展开过程中日本对中国的思想文化，特别是对“朱子学”、“阳明学”的受容和变容乃是核心问题。围绕这个问题，以往的研究者的视角和方法大致存在两个问题。其一，以朱子或王阳明的原著为范本，与研究对象的思想加以比较研究，却忽视了研究对象(如山鹿素行)的思想轨迹及其接触朱子学或阳明学的途径。正如上文所指出的，素行的儒学认识未必仅源于朱熹原著，明代的朱子学者几乎成为其了解朱子学的重要媒介。那么，这些明代朱子学者所理解的“朱子学”与朱子的“朱子学”是否完全重合？如果他们的理解产生了偏差或者对朱子原说有所发展，那么对于日本近世儒学的形成及展开的研究来说，明代儒学者的思想及其在近世日本的流布则是必须予以考虑的重要前提。同时，对研究对象的思想形成过程也必须加以更为精确的考察，即他们的思想形成过程中究竟 阅读了“谁们”的著作，他们对这些著作又是如何把握的？其二，近世日本的儒学受容过程中弥漫着“异端批判”或者“朱陆(王)之辨”的氛围，以往的研究对这一点尚未予以充分关注。明代儒学的展开与“宗朱排陆(王)”或“尊陆(王)抑朱”的学术论争密不可分，而二者的相互攻讦又往往将对方与“佛老”对等，冠之以“异端”的名号。这种氛围将对其各自的学术主张产生怎样的影响？这样的影响又将会给近世日本的儒学受容带来怎样的变化？这些问题都将是近世思想史研究中不可忽视的前提性命题。因此，本论文的结论或可为弥补上述两种缺憾、为日本近世思想史的研究提供一个新的可能的视角。

[1] 王明兵.江户初期禅僧对朱子学的皈依与“脱佛入儒”[J].东北师大学报：哲学社会科学版，2008(1)：75-79.

[2] [日]辻善之助.日本仏教史：第10巻[M].东京：岩波书店，1955.

[3] [日]広瀬豊.山鹿素行全集：第5巻[C].东京：岩波书店，1942：25.

[4] 劉長輝.山鹿素行――聖学とその展開[M].东京：ぺりかん社，1998：147.

[5] [日]前田勉.近世日本の儒学と兵学[M].东京：ぺりかん社1996：214.

[6] [日]山鹿素行.山鹿语类[M].山鹿素行全集：第4卷[C].东京：岩波书店，1942.

[7] [日]山鹿素行.山鹿语类[M].山鹿素行全集：第9卷[C].东京：岩波书店，1942.

[8] [日]堀勇雄.山鹿素行[M].东京：吉川弘文館，1994：321.

[9] [日]山鹿素行.山鹿随笔[M].山鹿素行全集：第11卷[C].东京：岩波书店，1942.

[10] [日]山鹿素行.山鹿语类[M].山鹿素行全集：第5卷[C].东京：岩波书店，1942.

[11] [日]山鹿素行.修教要录[M].山鹿素行全集：第2卷[C].东京：岩波书店，1942：520.

[12] [明]丘濬.大学衍义补[M].四库全书珍本二集：第172卷[C].北京：商务印书馆，1971.

A Reappraisal on the Tenability of Yamaga Soko’s “Countermeasure against Heresies”

DOU Zhao-rui

(School of History and Culture，Northeast Normal University，Changchun 130024，China)

Yamaga Sokou considered the reason of the prevalence of heresies like Buddhism and Catholicism in Early Modern Japan as the way of the sage was faced with challenges and corruption from heterodoxy on both ideological (ethnical) and social regulation’s (conventional) dimensions so that violent methods such as “Unfrocking the friars and monks，burning their scriptures and turning their temples into folk houses” cannot fundamentally solve the problem.Therefore，Yamaga advanced a countermeasure against heresies proceeding from the root cause with the main content of unifying ethnic and convention，whose accomplishment is based on the reception of a theory of heterodoxy criticism proposed by a Confucian scholar from the Ming Dynasty named Qiu Jun.

Countermeasure Against Heterodoxy；Daxue Yanyi Bu(Supplementation to the Explanations of the Great Learning)；Qiu Jun

2014-05-08

国家社会科学基金重点项目(12AZD093)。

窦兆锐(1985-)，男，安徽淮南人，东北师范大学历史文化学院博士研究生。

K248；K313

A

1001-6201(2015)03-0122-05

[责任编辑：王亚范]

[DOI]10.16164/j.cnki.22-1062/c.2015.03.025