近年来国内鄂伦春族文化研究综述

余浩然，褚 好

(1.中南民族大学 民族学与社会学学院，湖北 武汉430074;2.华东理工大学 社会与公共管理学院，上海200237)

鄂伦春族是世居中国东北部地区的人口较少的民族之一，主要居住在大兴安岭山林地带。在长期的生产和实践中，鄂伦春同胞创造了丰富多彩的精神文化，有口头创作、音乐、舞蹈、造型艺术等，都是中国民族艺术中的瑰宝。2005 年国家颁布实施了《扶持人口较少民族发展规划(2005 －2010 年)》方案，国家对人口较少民族的持续关注也促使各界学者对鄂伦春族展开广泛深入的研究。本文拟简要回顾近10 年鄂伦春族文化研究的历程，以求有助于鄂伦春族文化传承与保护工作的进一步开展。由于语言文字等原因，笔者在选取文献材料时，并没有能够顾及到用蒙古文字等国内少数民族文字写成的论著，因而在文献材料的完整性上有待其他学者的补充研究。

一、语言研究

鄂伦春族只有自己的语言但没有自己的文字，鄂伦春语曾经广泛应用于鄂伦春社区以及与鄂伦春人共同生活的汉人、达斡尔人、鄂温克人、蒙古人。但随着人口流动的加快以及缺少文字的天然劣势，鄂伦春语以及成为一种濒危语言。对于鄂伦春语的研究始于20 世纪。可以分为三个阶段来看［1］。

第一，20 世纪初至20 世纪40 年代后期的起步阶段:这一阶段的工作重点放在鄂伦春语资料的初步调查整理及分析上，出版了若干属于鄂伦春语词汇基本情况简介的的文章或小册子等。

第二，20 世纪40 年代后期至70 年代后期的突破阶段:在这30 年间，满－通古斯语学者主要对鄂伦春语进行了较全面系统的实地调查，收集了大量第一手语言资料，并对鄂伦春语资料进行了分析整理和归类。朝克认为，这一段主要成就在于:(1)收集和整理了鄂伦春语相当丰富的口语资料;(2)撰写完成了鄂伦春语研究著作的初稿;(3)发表了有关鄂伦春语方面的介绍性或概述性文章和论文;(4)培养了一些从事鄂伦春语研究的专门人才;(5)对鄂伦春语深入研究打下了语言资料基础和人才基础。

第三，20 世纪70 年代后期至21 世纪初的重大成就阶段:在这一时期，鄂伦春语研究事业取得很大成绩。从80 年代初至80 年代末的10 年当中，鄂伦春语专家学者先后多次到鄂伦春族生活区，对语言进行了田野大调查，收集了丰富的第一手语言资料。从而对即将开始的鄂伦春语理论研究打下了资料基础。

从语言学的角度来看，语素是构成语言的基础，学术界对于鄂伦春语的分析十分具体，宫海荣［2］在其博士论文中从语义、形态、语用、类型四个方面共时研究了鄂伦春语亲属称谓，指出了鄂伦春语亲属称谓形态的典型特征是称谓的对偶性;并分析了鄂伦春语亲属称谓在不同的语境下具有不同的形态特征，并指出在亲属指称之外，还具有情感、社交等附加语义功能。杨群、张积家［3］对鄂伦春语基本颜色词的分类进行了研究，指出鄂伦春语的颜色词概念结构有单色杂色，彩色非彩色两个维度;鄂伦春语将11 种基本颜色词分为非彩色、单色、杂色3 类;季永海［4］对满语鄂伦春语名词比较研究进行了探讨，通过满语和鄂伦春语的比较，认为两者虽然都属于阿尔泰语系满—通古斯语族，但随着时代的发展，满语从粘着语逐渐走向分析语，而鄂伦春语仍然是典型的粘着语。

近60 年来，使用鄂伦春语的人数逐渐减少，不懂本民族语的人数逐渐增多，近20 年其退化速度明显加快。可见随着汉语的普及，鄂伦春语已经成为一种辅助性语言，其生存现状和保护工作也日渐被提上研究日程。徐世璇，关红英［5］分析鄂伦春语在本民族主要聚居地区使用的情况，总结了现阶段鄂伦春语的3 个特点:(1)掌握本民族语言的人数随年龄段的降低而降低，不懂本民族语言的人数则随着年龄段的降低而增高;(2)各个年龄段掌握本民族语人数的差别明显，上升或下降的趋势完全一致;(3)随着年龄段的下降，懂本民族语人数减少的比例逐渐增大。哈斯巴特尔［6］也统计50 岁以上的人能流利地讲鄂伦春语，40 岁以上50 岁以下的人能听懂鄂伦春语，但30 岁以下的人完全失去了母语能力。从使用鄂伦春语人的年龄层次上看，不久的将来鄂伦春语会消失。从社会变革的角度对鄂伦春语濒危现象进行分析，有助于深入探讨鄂伦春语濒危现象。

保护语言的一个途径是语言教学，这在鄂伦春地区有一定的社会基础，但陈霞，赵鹤龄［7］基于乌拉嘎鄂伦春民族小学的调查发现，民族语言教学存在着诸如师资缺乏且不被重视，教材编写不够严谨且内容陈旧，教法简单且缺乏教研意识，教学缺乏计划性且忽视后续学习，课时安排不合理且教学无保证，教学缺少评价标准且无评估活动的问题，他就此提出应该在师资、教材、教学方法、教学形式、明确课时以及制定评价标准等方面加大努力。

二、音乐与舞蹈

少数民族同胞往往寄情山水，抒发自己朴素的感情，音乐和舞蹈是他们生活中不可或缺的元素。鄂伦春族远居东北，受地理条件和生计方式的影响，其音乐和舞蹈形成了独特的特点。鄂伦春民歌的文化内涵与形态研究鄂伦春传统民歌的体裁主要有“赞达仁”“吕日格因”和“格依萨恩”三种，题材和内容从不同的侧面反映了鄂伦春人民的历史和生活［8］。学界普遍认为其内容大体可分为“狩猎、采集、仪式、风俗、爱情、歌颂等方面”［9］。“鄂伦春民歌歌词写作保留很多古老的传统:首尾韵、比喻、章节复沓。在结构、施法、音阶调式、节奏节拍四个方面均有鲜明特点”［10］。

学界对鄂伦春族音乐的关注首先在于音乐的生存的现状。闫燚［11］将鄂伦春族人的经济生活划分为了游猎时期、游猎转农耕时期和现代农业时期三个阶段，着重探讨了在这三个经济阶段中鄂伦春族传统音乐的特点和变化，继而对现代鄂伦春民族音乐所面临的困境作出了简要阐述。关志英［12］划分了鄂伦春族传统民歌种类及发展现状，并从文学性、音乐调式调性、节奏节拍、旋律曲式结构特点四个角度分析了鄂伦春族传统音乐的特点;张雪［13］认为鄂伦春族民间音乐的发展有如下几个原因:民族语言是鄂伦春民族音乐的源头，地域环境是鄂伦春民族音乐的摇篮，宗教信仰是鄂伦春民族音乐的灵感，生产方式是鄂伦春民族音乐的根基。秦婉丽，霍萍［14］分析了鄂伦春族原生态音乐研究现状与意义

乐器是音乐表演的重要道具，王立扬［15］对鄂伦春族口弦的形制演奏，音乐风格作了探究，刘桂腾［16］对鄂伦春族萨满音乐的乐器包括温图文和托力与铜铃以及神歌进行了研究。“古伦木沓”节是鄂伦春族重要节日之一，是唯一存留的鄂伦春族特有节日，王立扬［17］认为历史上也曾经历过从“断裂”到“重拾”的过程，己经成为了整合鄂伦春族社会、促进鄂伦春民族认同的一个平台或途径。当然鄂伦春族最为人所知的还是“萨苏昆”。

“摩苏昆”是鄂伦春族在漫长的游猎生活过程中创造出的具有鲜明特色的民族文化［18］形式，当前对“摩苏昆”的界定有多种说法:有的学者认为是具有说唱性质的，有的认为应该属于曲艺类，还有民间文学史诗类说以及特定长篇叙事歌曲音乐类说等。“摩苏昆”属于唱一段讲一段的古老艺术形式，用鄂伦春语讲唱，但鄂伦春族由于没有本民族文字，随着语言的逐渐流失，面临失传的危险。

在鄂伦春族音乐的研究方法中，一个比较明显的倾向是跨民族比较研究。例如张一凡［19］对比了鄂伦春、达斡尔、赫哲民族的音乐审美特征，认为鄂伦春、达斡尔、赫哲民族的音乐在历史的演进中形成了生动、质朴的风格特点以及音乐审美亲和性、朴素性、集体性的特征;刘光辉［20］从鄂伦春音乐在笙曲《冬猎》的音乐主题、复调手法的运用等方面进行分析与研究，认为鄂伦春民族民间音乐的根基上吸取融合了现代技法，取得了较好的艺术上的效果;刘永武研究了鄂伦春、鄂温克和达斡尔的音乐特征，通过对这三个少数民族音乐的对比和研究，可以使我们更好地了解这三个民族音乐文化的传承、发展和交流，为民族音乐的繁荣作出贡献。

舞蹈和音乐往往相伴而生，同样也是鄂伦春同胞生活中不可或缺的元素，鄂伦春语“舞蹈”称为“吕日格仁”，张美志［21］按图腾、祭祀、宗教、狩猎、采集、寓言、民间八个标准对之进行了分类。舞蹈中占主要地位的是模仿动物动作或吼叫的舞蹈，如“群禽舞”等。

关于鄂伦春族舞蹈的特点，郝玉莲［22］分析了三支典型鄂伦春舞蹈:毕拉尔的节日舞、哈麦库特舞和布谷鸟舞，认为鄂伦春的歌舞音乐和民族器乐具有浑厚、舒展、豪迈、粗犷的特点。何佳［23］从舞蹈生态、舞蹈类型、舞蹈作品三方面，对蒙古族舞蹈与内蒙古三少民族(鄂伦春族、鄂温克族、达斡尔族)舞蹈的动作、形态、动律、风格特征进行了比较，并探析其形成原因。

受居住环境的影响，熊是鄂伦春舞蹈中的一个重要主角。李涵雯［24］以鄂伦春黑熊搏斗舞为例，探讨了拟兽舞的舞蹈，类似这种拟兽的舞蹈在中国乃至世界许多国家和地区都存在过或是现在仍有遗存。认为其起源受到人们活动地理环境的影响，也有神话传说的渗透，或是图腾演化的结果。

当然随着时代的发展，鄂伦春族舞蹈的内容也在不断变化，张艾嘉［25］基于内蒙古呼伦贝尔市鄂温克族自治旗、海拉尔市以及敖鲁古雅民族乡的民间舞蹈传承现状的田野调查，以鄂温克族民间舞蹈的本体为切入点，探究其变异之处与变异的原因。

至于如何继承和发展鄂伦春民族舞蹈，刘宁［26］认为既要创造出好的作品，也要培育一定数量的舞蹈人才，因为鄂伦春同胞有很强的民族自尊性和吃苦耐劳的精神，只要辅助措施得当这是可以做到的。而杨宏丽［27］则以一个鄂伦春民族学校为个案，通过该学校鄂伦春民族文化课程设计的实践逐渐生成了一种人类学课程设计模式来促进鄂伦春族文化的发展，该模式重在阐释课程设计过程的意义，进一步挖掘课程设计背后的权力、知识等问题。刘卓雯［28］在其博士论文中指出乡土教材的研究焦点不仅落脚于文本解析，而在于对书写本身与意识洪流之间、社会大环境之间的关系互动。具体到鄂伦春舞蹈的发展，她认为应该明晰乡土教材发展的具体目标和指向人群。

三、体育和教育

教育是一个民族兴旺发达的一个重要保证，鄂伦春族由于地理原因，其教育发展起步晚，水平也相对落后，有记录的教育状况始于康熙年间，至民国年间，其主要作用的还是民间教育，王晓梅［29］认为鄂伦春民间教育主要靠口传心授，主要内容包括神话传说、民间故事、民间趣事等，与鄂伦春地区的历史有密切关系。

鄂伦春地区官办学校教育尤为欠缺。潘树仁［30］基于对地方志的回顾，纵向记述了从清朝到民国的鄂伦春民族教育的发展，记录了鄂伦春教育从口耳相传的原始方式到民国初现代教育雏形的初现;舒松［31］回顾了鄂伦春近代学校发展历程;张韬［32］在其硕士论文中进而补充了日本侵略者为了实现对鄂伦春民族暂时利用、最终消灭的目的，对鄂伦春人实行“不仅开化其文化、持续原始生活、不使其归农，当特殊民族实行隔离，构成其独立生活道路，排除其依存生活习惯等”的状况。闫沙庆［33］对如何发展鄂伦春地区的教育提出了具体主张，刘玉凤［34］对鄂伦春地区英语教学状况展开调研，这都深化了鄂伦春地区教育研究。

鄂伦春族拥有较为丰富的体育活动，引起的学界的注意。黄起东、门彦阁、张桂新［35］对鄂伦春族传统体育文化产生的渊源进行了分析;王洪奇、李淑萍、李慧、琳玲、吕爽［36］对鄂伦春族传统体育活动的流传范围进行了探讨;李晓峰、矫立志［37］分析了鄂伦春民族传统体育的发展现状;王晓静，高兴［38］认为达斡尔、鄂温克、鄂伦春民族传统体育它们具有原初性、开放性与融合性、民族性、兼容性、自然生态性等特征;但同时它们也具有“促进区域经济发展、增强社会向心力和凝聚力、提高地区的政治文明、提高地区的声望和知名度、促进少数民族地区精神文明建设等重要的社会功能”这对于社会主义新农村、牧区建设具有重要的意义［39］。

黄起东，金晓明，张鸿飞［40］从物质精神和制度三个层面着手对鄂伦春族传统体育文化的内涵进行深入细致的研究认为，鄂伦春的体育的起源受到”历史上的原始宗教信仰，独异的自然地理环境，渔猎为主的经济生活，贯穿于民俗活动之中，文化艺术娱乐的追求，多民族文化的融和”;黄中伟将鄂伦春族的传统体育项目及其社会价值将鄂伦春族的传统体育项目分为儿童游戏，体能竞技和益智消遣三类［41］，分别介绍了各种项目的基本特点并简单分析了鄂伦春族传统体育在健身休闲，传播民族文化和促进地方旅游业方面的作用［42］。

刘传勤［43］对黑龙江省少数民族地区体育资源开发研究以鄂伦春族、鄂温克族、赫哲族、满族、朝鲜族为例指出黑龙江省民族传统体育资源开发中存在的问题并着重找出了制约黑龙江省民族体育资源向产业化发展的问题，并提出了科学合理的对策;李兆臣［44］对嫩江流域少数民族传统体育融入高校体育教学与校园文化研究，分析了高校体育教学发展的特点;基于佳木斯大学的调研，黄中伟［45］对鄂伦春族传统体育引入高校公共体育课堂的思考，认为这样做具有一定可行性，也是开展课改的要求，会有一个美好的未来。

四、神话与文学

鄂伦春地区流传着大量的神话，学界对鄂伦春神话的研究首先在于对其神话起源的探究。比如白水夫［46］通过对鄂伦春族人类起源神话探讨分析了神话产生的三个基本因素;王丙珍［47］基于大兴安岭白喇民纳邵伦尾象民族乡田野调查论述了鄂伦春族萨满神话及萨满传承状况;此外她还专门撰文［48］集中介绍了的鄂伦春族起源地神话中的民族迁徙伦春族族源神话的作用。

其次是对神话的文本分析，萨满教在鄂伦春族信仰中占有重要地位，围绕萨满的研究也带来了萨满神话的研究，王丙珍［49］认为萨满不仅是宗教人物，而且也是神话中的人物。神话产生的基础是万物有灵，萨满神话是自觉的加工，在传承与变异中反映了民族文化传统的内涵。

森林动物是鄂伦春神话中的重要主角。瑜琼，丰收［50］探讨了试论鄂伦春等北方狩猎民族神话中的崇熊意识，他们认为要想对鄂伦春等狩猎民族文化、民间信仰的内涵有所认识，对崇拜熊的意识作一些深入的剖析是很有必要的。满都呼［51］对满一通古斯语族民族有关熊、虎、鹿神话比较研究;陈曲［52］则对中国满通古斯语族祷民族动物报恩故事研究进行了汇总回顾。

王丙珍［53］将鄂伦春族文学的发展历程划为三个阶段:20 世纪20 － 70 年代末，鄂伦春族文学研究的起点与方向，20 世纪80 年代90 年代末，鄂伦春族文学研究的复兴与历史机遇，21 世纪初至今，鄂伦春族文学研究的文化转向。近十年来，与神话研究类似，对于文学的研究也首先在于文本分析，赵复兴［54］探究了鄂伦春民间文学的谜语谚语，史诗叙事诗和神话传说故事;孟和博彦［55］通过对达斡尔、鄂温克、鄂伦春族文学的崛起的描述，回顾了建国以来，三个民族文艺整理工作的有序开展，文学人才辈出的盛况。

学界对鄂伦春文学的研究注重对鄂伦春文学的内涵研究，刘翠兰，张林刚［56］从民间文学看信仰习俗;程绍华［57］通过对鄂伦春民间文学作品的分析，阐释鄂伦春人如何通过生态主题提醒人们:自然生态是万物之灵，只有懂得保护，才有永不枯竭的资源可以获取。

孟淑珍［58］探讨了鄂伦春文学翻译工作的标准，即在掌握鄂伦春族民间文学基础知识和客观规律的基础上，运用汉文包括汉文学知识及其规律来能动地、准确地将鄂伦春民间口头文学用汉文译记整理下来。翻译工作者应该具有如下的基本功:精通鄂伦春语和汉语，掌握鄂伦春语中某些词汇差别。掌握文学规律和翻译常识，了解已录著的鄂伦春民间文学形体类别和作品艺术特点，了解鄂伦春民族概况，了解民族历史、社会、经济、文化、宗教、民俗等多方面知识。熟悉传承人情况，把握讲唱人艺术风格与特色，熟练掌握和运用国际音标，并对翻译中常见的问题提出自己看法。

同时，诸学者也更加注重文学的比较研究。杨蕊［59］将赫哲族史诗《满都莫日根》与鄂伦春族史诗《英雄格帕欠》的文本比较研究;黄任远，闰沙庆［60］基于对伊玛堪与摩苏昆的比较分析，认为赫哲族与鄂伦春族说唱文学所以具有相同特色，主要在于两个民族的语言同属一个语族、居住地域环境相近、渔猎经济生活基本相似、宗教信仰大致相同及其族源关系密切等因素所致。

五、宗教和社会

宗教是民间信仰的一个主要形式，在鄂伦春地区信仰体系中，萨满教占有支配地位。蒋雨樨，王晓巍［61］通过问卷调查，分析了鄂伦春地区宗教现状，并从语言，婚姻交往等角度对之进行分析。王冠［62］探讨了萨满艺术的造型特征、制作方法、象征意义。霍萍［63］介绍萨满音乐中主要乐器和曲目，以及适用场合，并指出萨满音乐的艺术特征。张一凡［64］研究了萨满文化与鄂伦春文化的交融。安颖［65］运用定量研究的方法，分析了萨满文化与自然资源保护的关系。

解放前的鄂伦春保留了许多原始社会的痕迹，“乌力楞”是鄂伦春社会的一般表现形式。鄂伦春人的日常生活、游猎生产、社会活动都是以“乌力楞”为组织形式和核心集团进行的。“乌力楞”之上有“莫昆”，即胞族组织，但它并不干预日常的社会生活。“乌力楞”中还有一夫一妻制的家庭“柱”，“它做为鄂伦春社会最基本的社会细胞”，依附于“乌力楞”而存在着。“乌力楞”的原意为“子孙们”，指同一父系血缘的儿代后裔。“莫昆”代表了鄂伦春社会的最高机构，尽管它没有具体的存在形式，但它的权威是很重要的。“莫昆”的原意是“同姓人”，指所有被认为是同一祖先的各个“乌力楞”的成员。从组织形态上可以认定为胞族，但实际上起着部落的作用。王英维［66］也对传统的穆坤制、路佐制、斯坦达、斜仁柱进行了补充，随着清王朝强化对鄂伦春族的政治统治，清政府在推行八旗制的同时，开始把路佐制植入鄂伦春地区，最终形成“穆昆制”“乌力楞”(以及路佐制互助共存的局面)。刘文俊［67］从继承制度、婚姻缔结、宗教信仰、丧葬祭祀、族谱、习惯法等方面对鄂伦春社会萌芽形态的宗法制度进行了描述。而唐戈［68］发现它的含义比较接近作为民族学或人类学术语的部落，但指代并不十分明确。大多数情况下，他们用“部落”指代“某某千”一类的组织，但有的时候也用“部落”指代比“某某千”低一级的组织“乌力楞”。他认为这种组织在某种程度上一直保留到现在，对鄂伦春族社会和文化影响深远。这种组织形式即使不是在满族八旗制度影响下产生的，也是受了八旗制度相当大的影响和规范。这种组织历久不衰，保存至今，与满族八旗制度有直接关系。

人口是影响鄂伦春社会发展的重要因素。程妮娜［69］通过考证认为1945 年以前黑河地区鄂伦春人口呈下降趋势，在伪满时期达到历史的最低点，鄂伦春社会人口结构呈现出青壮年男性较女性比例高，中老年女性较男性比例高，老年人口极少的特点。新中国成立后，黑河地区新生乡鄂伦春族人口保持平稳的水平，各年龄段男女比例无显著变化，鄂伦春人平均寿命延长。1970 年代前后汉族人口的大量迁入，使鄂伦春族与外族通婚的现象日益普遍，从而改变了鄂伦春族家庭人口的民族结构。

此外维系社会秩序的其他要素也吸引了学界的重视，例如地域意识行为具有构建和维护社会的重要功能，何群［70］将地域意识行为与小民族的生存、发展联系起来考察，从地域意识行为作为民族物质、精神资源，民族自我认同，社会体系调整的重要作用作为路径分析，测度影响小民族生存状况的因素及社会健康水平，认为“鄂伦春传统文化基本不再占有文化选择的决定地位了”。

董迎轩［71］认为鄂伦春人的民族传统培育道德，生产的狩猎活动凸显道德，文化上传承道德，禁忌和不成文习惯法维系道德。其传统文化中的道德教育，不仅加强了民族凝聚力，也塑造着鄂伦春民族美好的品行。

都永浩［72］从社会环境和自然环境两个维度探讨了鄂伦春文化发展与适应问题，杜娟在其硕士论文中探讨了鄂伦春文化中生态伦理思想，李铁也探讨了鄂伦春濒危建筑数字化保护，张慧平基于对鄂伦春森林文化的考察，分析了鄂伦春族传统生态意识。

殷丹丹［73］对鄂伦春族狩猎文化中的生态哲学思想进行了深入的挖掘与探究，主要包括“人天相谐”的生态实践观;“万物有灵”的生态价值观;“敬畏自然”的生态伦理观。最后，对鄂伦春族狩猎文化的现实意义进行了分析。

社会管理也有赖于习惯法，张斌［74］，刘迪志［75］等学者也都做了相关研究，促进了这一领域研究的深化。

六、民间技艺与文化遗产

由于地理条件的限制和气候条件的差异，鄂伦春同胞在长期生活实践中创造了一套独具特色的民俗文化，在文化遗产的大背景下，这些民间技艺和经验也得到了学界的重视，比如服饰研究，丰收［76］认为鄂伦春族与地理气候环境的关系，提出地理、气候、环境是影响鄂伦春族服饰文化形成的重要条件，在其影响下，鄂伦春族的服饰习俗逐渐形成，并在这一特定的环境中得到发展。

张景明［77］将鄂伦春民间绘画艺术放在东北民间绘画的整体框架下，同地区其他民族，社区的绘画艺术进行比较，认为东北民间绘画多数已经成为各级非物质文化遗产，但仍有亟待申报遗产的项目，大部分都有代表性，已经具备了申报非物质文化遗产的条件，只要继续深入挖掘，找出活态传承人和传承过程，其申遗成功指日可待。张景明［78］分析了东北民间剪纸的艺术特征与文化表意，认为鄂伦春族剪纸艺术是“古老与传统的艺术”，是“大众和女人”的专利，是吉祥的艺术，是红色的专利。王文俭［79］也以鄂伦春服饰雕刻，工艺为例分析了鄂伦春美术的艺术特征。

孙一丹［80］探讨了鄂伦春族桦皮工艺，认为它是北方狩猎民族所共有的艺术形式，是在森林中创造出来的特有的民族美术，他们的作品尽管带有很多原始的韵味，但不乏强烈的民族及地域特色;张晓丽［81］从图案的题材分类、构成形式、造型特点、象征内涵、象征内涵等几方面对鄂伦春桦树皮工艺的图案进行分析，探讨鄂伦春族桦树皮图案中的审美情趣;王海冬［82］则介绍了鄂伦春族桦皮工艺的传承方式;田艳［83］认为树皮的制作工艺的法律保护存在一定问题，鄂伦春族桦树皮制作技艺法律保护措施需要尽快完善，要尽快出台《非物质文化遗产保护法》，《传统知识保护条例》应纳入国务院的立法规划，鄂伦春族聚居地的地方立法亟待加强，促进鄂伦春人对桦树皮制作的参与，加大各级政府的资助扶持力度，保障鄂伦春族的环境权等。娜敏［84］从民俗传承的视角研究鄂伦春族的桦皮船，通过对桦皮船的传承地域、传承特点、传承中的变迁、传承人、传承中面临的困境等问题的梳理，展现了特定地域鄂伦春族民众独特的造船技艺、悠久的渔猎生计方式，揭示了桦皮船作为鄂伦春族民众世代使用的民具所蕴含的民间智慧及其深厚的狩猎文化底蕴;李淑杰［85］调研了浅谈鄂伦春桦树皮工艺的制作过程。

杨方芳［86］以袍皮制作技艺为例分析了鄂伦春族皮制衣物的美学，文学和艺术价值，同时也对其保护传承工作提出了自己的建议。在其硕士论文中，又从制作工艺和装饰文化两个方面分门别类的进行了介绍。

鄂伦春族文化遗产保护工作也得到了学者的重视。邹莹［87］对鄂伦春族文化遗产发展做了评述，同时在介绍鄂伦春族非遗保护与传承概况的基础上，总结其保护与传承所面临的问题，找寻对策措施;王纪［88］对比了鄂温克，鄂伦春，赫哲族剪纸传承技艺认为，将传统文化作为家庭收入得到自发传承和通过全民教育实现全面传承是这些小民族的传统文化和艺术得到发展的有效途径;柳成栋［89］整理黑龙江省世界及国家级非物质文化遗产，对包括鄂伦春族在内的诸多文化遗产的保护作了初步汇总。徐长恩［90］基于权利和义务的视角，认为鄂伦春人口较少，但民族区域自治制度使其在政治上处于强势地位，有利于弥补他们在经济和文化上的弱势。

七、结 语

可以看出，当前学界对鄂伦春文化研究围绕着语言研究、音乐舞蹈、教育体育、神话与文学、宗教社会、民间技艺与文化遗产展开，积累了一定成果，基本勾勒出了当前保护开发的现状，既补充了既有研究成果，又为进一步研究和保护打下了基础。这归功于学者们锲而不舍的努力，也得益于国家政策的扶持;尽管如此，不足之处也十分明显，表现在如下几点:首先，研究人员以本地为主，虽可以发挥本乡本土的优势，但也反应出界内缺乏交流，不利于研究的深入进行;其次，从研究方法来看，当前的研究更多还局限在基础资料收集，对于文化空间和文化生态的分析仍然欠缺，对于研究成果的转化也十分有限;最后，各个专题的研究取得了一定的成果，但从总体来看，缺乏一个整体观念和宏观规划，对于鄂伦春文化研究始终缺乏一个协调机制。故而，对于鄂伦春族的文化研究需要在继续收集整理既有研究成果的基础上，加强专题间的协调研究，吸引多学科共同研究，并做好应用研究，以促进研究的整体层次的提高。

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