近二十年国内宗教神话研究综述

成瑶瑶

(陕西师范大学宗教研究中心，陕西 西安 710062)

宗教作为一个非常重要的文化主题，伴随着整个人类的发展史，并且在其中扮演着十分重要的角色。宗教神话不仅仅是一个文学产物，更重要的是它能为我们窥视原始民众的精神活动开辟一个窗口。神话与宗教的联系是显而易见的。宗教与神话相伴而生，神话可以看作是宗教的原始形式，而同时宗教性又一直伴随着神话的创造。

荣格曾说“一个民族的神话集是这个民族的活的宗教”。因此，宗教也可以说是神话取之不尽的创作源泉。宗教的内容是通过借助想象和幻想来达到的，其中又以主观幻想成分为主要构成。神话可以作为一个例证来说明宗教掌握世界的方式。神话和宗教，都是社会生活在人们头脑中的虚幻的反映，都是通过想象、幻想，以虚幻的形式反映人的本质和现实。然而正如马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》说的那样，不同的地方只是在于:“宗教把人的本质变成了幻想的现实性。”此外，神话虽不能完全代替宗教，但它和原始宗教同时产生，它们的思想内容和思想方式是相通的，宗教更是为神话提供了许多题材和内容。

近二十年来，随着对宗教神话研究的深入，也出现了许多宗教神话方面优秀的学术著作。如马昌仪、刘锡诚的《石与石神》(1994)，陈建宪的《神祗与英雄:中国古代神话的母题》(1994)，陆思贤的《神话考古》(1995)，万书元的《神话探幽》(1995)，闻树国的《传说的继续:中国神祗的性与创造力》(1996)，冷德熙的《超越神话:纬书政治神话研究》(1996)，冯天瑜的《上古神话纵横谈》(1996)，廖群的《神话寻踪》(1996)，茅盾的《神话研究》(1997)金荣权的《中国神话的流变与与文化精神》(1998)，田兆元的《神话与中国社会》(1998)，杨利慧的《女娲溯源:女娲信仰起源地的再推测》(1999)，李倩、蔡茂松的《跨越时空的对话:人类神话解读》(2004)，杨丽娟的《世界神话与原始文化》(2004)，李亦园的《宗教与神话》(2004)，邓启耀的《中国神话的思维结构》(2005)，王增永的《神话学概论》(2007)，王青《先唐神话，宗教与文学论考》(2007)，胡吉省的《死亡意识与神话》(2007)，丁山的《中国古代宗教与神话考》(2011)等。

与此同时，也有很多有关宗教神话的会议在举行。如“萨满文化辩证——国际萨满学会第七次学术讨论会”(2004年8月)、“佛教神话学学术研讨会”(北京大学东方文学研究中心 2010年7月)等。本文仅依据期刊论文数据库中的相关论文进行简要的综述，从论文的研究和着重方向来看，可分为六个方面:一是宗教神话的理论性研究;二是民族、地域视角下的宗教神话;三是戏剧、文学作品视角下的宗教神话;四是文字、翻译视角下的宗教神话;五是教派视角下的宗教神话;六是历史学视角下的宗教神话。由于笔者在搜集资料以及内容整理方面力有不逮，所述不一定全面，遗漏、错失之处恳请方家指正。

一、宗教神话的理论性研究

牟钟鉴在其主编的《中国宗教通史》中说:“原始神话(即原生神话)乃是原始宗教的重要组成部分，是原始宗教仰的解释和演义，是原始宗教的‘经书’、‘哲学’和‘文学’。［1］”此外，在《从宗教学与哲学看中国神话》一文中，他进一步详细地阐发了自己的观点:上古流传下来的神话不单是外表所看到的文学作品，同时它也综合了宗教和部分哲学思想，具有多方面的研究意义。随着人类社会的进步，人自身的思维、情感、意识的发展，从宗教和神话的混沌中逐渐分离出单一的文学、史学、哲学等文化领域。［2］马焯荣在《神话与宗教的关系及其基本特征》中提到:一切宗教神话，都是以非现实性的形象和变化无端的情节为基本特征，都是表达人类的某种幻想和理想的浪漫主义文学。每一种宗教神话，都会构建起属于自己的神灵系统，原始神话里的神，就是自然宗教里的神。有些原始神话内容就是对巫术的语言表述，巫术里的巫师则在某种意义上就等同于神话里的神。从微观看，原始神话与原始宗教是彼此混融的统一体;从宏观看，原始神话与原始宗教又是作为两个独立性因子包含在原始的混融性文化之中［3］。韦世柏在其《神话与宗教同源一体论》中提出:“最早的宗教观念是万物有灵观念。［4］”这是原始宗教和原始神话产生的心理基础，也是后来一切宗教信仰的心理基础。最早宗教崇拜的对象来自动、植物和图腾，最早神话描述的对象也来自动植物和图腾。神话是宗教思想和理论的基础准备，没有宗教观念(神话)就不大可能有宗教活动。此外，有关宗教神话理论性的论文还有马福元的《神圣世俗社会——兼谈马林诺夫斯基的巫术科学宗教与神话观》［5］，马东郭的《中西古代宗教神话之比较》［6］等。

二、民族、地域视角下的宗教神话

首先，宗教神话和民族有很重要的关系，很多少数民族都保留了自己口耳相传的神话故事，从这些古老的故事中我们依然能看出宗教与神话之间密不可分的联系。傅永寿在《哈尼族原始宗教神话中概念的萌芽》［7］中提出:崇拜多神的原始宗教长期支配着哈尼族人民的精神世界。原始宗教中诸抽象的神灵，是哈尼族认识发展的成果，也是哈尼族崇拜的对象。在哈尼族的神话中也有类似的抽象，即神在生万物时不仅生了看得见摸得着的有形的事物，也生了些抽象的但却是有生命的物。他们在对大千世界有情万物的抽象中，逐渐形成了抽象的逻辑思维和概念。《人论》的作者恩斯特·卡西尔曾经强调“神话是关于不死的信仰”。在他看来，“宗教神话关心的，与其说是死亡，毋宁说是不死”。而牛军在《简论彝族宗教神话中的原始死亡观》中则认为恩斯特·卡西尔的神话思维与原始宗教思想是截然不同的［8］。他认为彝族宗教神话中的原始死亡观佐证了死亡哲学的源头，其基本内容是“对死亡终极性的否定以及对超个体灵魂不死的信仰。”关于民族宗教神话研究的论文还有邓瑾的《试析拉祜族原始宗教与神话的基本特征》［9］、包哈斯《天神大战——蒙古族和满族天神神话比较研究》［10］等。

其次，在宗教神话的地域研究方面，原始萨满教催生了北方草原民族神话，在北方草原民族神话发展流传的过程中又杂糅了外来宗教的一些思想观念。经过历史车轮的洗礼，我们如今看到的草原神话在表现与传达宗教观念等方面已经不再是原生，而是带有了更改与演变痕迹的草原神话了。在这许多的草原神话中，尤以创世神话演变痕迹最为明显。在创世神话中，创造神从外形到表现都或突出或隐晦地显露了从原始宗教到外来宗教的历史演变痕迹。张雪飞在《草原创世神话的宗教化演变》［11］中认为:神话被写进宗教经典并且被当作宗教仪式，逐渐成为宗教宣传的一种手段。而且宗教观念和神灵也日益成为草原神话的重要内容和主要角色。正因为萨满教是草原各民族的共同信仰，所以远古草原神话的内容大多都是萨满神创世、救世。这样经过佛教的熏染，草原民族的神话蒙上了佛教的色彩。此外，有关地域视角下的宗教神话的研究论文还有常金仓的《红山文化的的宗教崇拜和神话问题》［12］等。

三、戏剧，文学作品视角下的宗教神话

首先，就某一部戏剧或文学作品，进一步细致挖掘宗教神话的内在底蕴。刘锟在《〈大师和玛格丽特〉的宗教神话主题》［13］中认为:《大师和玛格丽特》正是在西方强大的基督教文化背景之下对《圣经》故事进行了演绎，才使得其中具有神话般的浪漫主义色彩。此外，还有何云波的《〈断头台〉:一个现代宗教神话》、李志强的《否定与创造——《甜于毒药》中爱的宗教神话主题浅析》等也属于此类。

其次，就某一类文学作品，从宗教神话的视角进行内涵的解读。宋晓乐在《俄罗斯魔幻童话中的宗教神话元素》中从宗教学的角度入手，采用列举分析的方法研究俄罗斯魔幻童话中宗教神话元素的表达。通过研究俄罗斯魔幻童话中各种典型形象，揭示了那些长期存在于人们思维和生活中的宗教神话观念。俄罗斯魔幻童话反映了大量多神教的宗教神话元素，其中包括它的表现形式、发展过程，以及相关的多神教仪式和习俗。在此之后随着基督教在俄罗斯影响渐深，在童话故事中也随之出现了基督教的宗教神话元素。但是俄罗斯魔幻童话作为古老的、集体的民间创作形式仍旧较多地保留了古俄罗斯人最原始的宗教意识。宋志明的《尼日利亚戏剧与宗教神话》、冯茜的《欧美文学中的神话和宗教色彩》等都属于此类。

最后，就某个作家的多部作品，走进作家自我内心的宗教世界。李志强在《索洛古勃小说创作中的宗教神话主题》［14］一文中以索洛古勃的5部长篇小说(《噩梦》《卑劣的小鬼》《创造的神话》《甜于毒药》《念蛇咒的女人》)为重点作品，以这些作品来深度解读其中的宗教神话主题。杜国英的《原始宗教神话的回声——普希金小说的神话诗学特征》也属于此类。

四、文字、翻译视角下的宗教神话

宗教神话在很多作品中并不是一种堂而皇之的叙述，更多的是一种埋于文字的隐晦表达。如同小说《达芬奇密码》一样，表面上只是为我们讲述了一个关于寻找圣杯的故事，实则宗教神话的隐喻和象征无处不在。穆大江在《〈喧哗与骚动〉宗教神话和象征隐喻模式解读》［15］中认为，《喧哗与骚动》借用《圣经》的典故以及伊甸园的神话模式，运用《圣经》的隐喻和叙事手法，深化了主题。张明锐在《汉英宗教、神话隐喻的语用探究》［16］中比较了汉英创始隐喻、图腾崇拜隐喻及祖先崇拜隐喻三者的区别，分析了东西方的文化差异，认为在英语中基督教的精神及教义经常出现，而在汉语中，佛、和尚等的隐喻也常常出现。作者通过着重分析一些著名典故引申的隐喻和汉语中歇后语型的隐喻，提出了宗教神话隐喻的跨国趋同化和世俗化两大发展趋势。此外，吕美生在《“云雨”与“合气”的宗教(神话原型及其诗歌嬗变)》［17］中认为:“云雨”“合气”也是一个古代性关系的隐语。“云雨”与“合气”作为不同价值取向的性隐语，它们的原始意象即“原型”，显然与我国古代是农耕民族有关。与西方情况相比较，在中国上古文化的承续和煊变中，“云雨”是从属于儒家及其蕴涵的儒教，即礼乐文化中以名为教的伦理宗教——孝的宗教。“合气”是从属于道家由天之人，即发天道、明自然，发展文化的文化格局。“云雨”是儒家“生殖崇拜”的产物，“合气”是道家“女神崇拜”的产物。

五、教派视角下的宗教神话

随着宗教群体及宗教文化的不断发展壮大，宗教神话在发展过程中，不可避免地带有宗教教派自身的文化特点和内心诉求。

罗忆南的《全真教的七真崇拜与相关宗教神话研究》［18］通过对七真崇拜相关文献的梳理，主要研究了七真神话的演变过程，重点探讨了其神话中反映出的全真教的宗教内涵以及在其中所体现出的道教神话中独有的形式特征。王重阳和全真七子作为全真教史上功不可没的人物，伴生了许多与之相关的宗教神话。这些神话通过对神灵的崇拜描写神化了他们的事迹，提升了他们的社会地位，使他们最终由道士成为道教神话中的神仙。内丹道也形成了自己的生命哲学:即通过今世禁欲保生的努力，达到成仙的目的。后世的全真道士不断地进行扩充完善王重阳及其弟子及其教门的师承关系，使得全真教的神仙谱系逐渐扩大丰富成为一个更为广博完整的神话体系，且最终达到了南北合流。

陈明的《印度佛教创世神话的源流——以汉译佛经与西域写本为中心》［19］认为:从内容上看，佛教创世神话除描述天地初成的状况之外，还描述了王族谱系与种姓的起源。从叙事结构来看，包含创世神话的佛教经文多采用前后对比的二元结构，而且还有戒律文献将此创世神话置入本生故事之中，作为“前生”叙事的主体部分。从印度创世神话的传播来看，它们以汉译佛经作为媒介，主要在与佛教相关的文献中传播。作者通过汉译佛经和西域写本的双重研究，仔细论证了印度佛教创世神话的来源，有比较大的学术价值。

六、历史学视角下的宗教神话

宗教神话作为一种文化载体，对历史学的研究也有重要的意义。周延良在《神话的文化:一个误读的宗教诗话——虞夏时代的婚制、王统与禅让》［20］中从考察先夏大禹的婚配中所暗示的图腾形态出发，延伸到对虞夏时代“王权”禅让与世袭的血统论说的探讨。作者认为:虞夏时代是从原始社会晚期到奴隶社会的过渡阶段，图腾崇拜等社会文化现象与上层人物有直接关联的就是“王权”的传递或继承。在作者同期的另一篇文章《神话的文化:一个误读的宗教史语——论先夏图腾与婚配形态》中提出图腾和图腾观念主要以神话为载体，与神话—样，图腾不会因为原始社会的结束而消亡，因为一种文化既经形成积淀，它就必然具有惯性亦即相对的延续性，图腾文化亦当如此。沈瑞英的《神话与宗教:希腊城邦公民文化的深层结构》［21］认为城邦公民文化的法律意识、价值认同等理念起源于神话，并使公民文化中的神话思维具有拟人化、形象化和叙事性的特征。另一方面宗教祭祀活动是公民文化的独特内涵，而且戏剧、体育等公民文化活动的表现形式与宗教仪式密切相关。张强的《史官文化与巫官文化及宗教神话之关系》［22］提出，最初的史官算是神职人员，是巫祝的一部分。史官文化表现出与巫祝文化不同的追求，由于时代的限制，史官文化追求的是对人事的重视，当然它也不能摆脱对神的尊敬态度。史官虽表达出与巫祝分离的要求，但由于史出于巫，史官的职掌依旧部分地承担着巫祝的职能。史官文化是在面对巫官文化取其精华剔其糟粕的过程中实现自身文化价值的。一方面，巫官竭力把天意志神秘化，自叹人在大自然面前的无能为力，其制造的宗教神学制约着史官的历史意识;另一方面，史官竭力降低宗教神学的水平，在困惑之中把天的意志与人的本质力量拧结到一块，试图强调后者对前者的胜利。

结语

以上是笔者对近二十年国内宗教神话研究做的一个简要粗略的整理。通过整合资料以及思考的过程，能够看到，宗教对人类生活的方方面面影响至深，无论是绘画、建筑，还是文学，都留下了无法磨灭的印迹。而神话是一本书，里面蕴藏着原始宗教的秘密。历史的回响里争相传诵的神话故事，带着人们内心的畏惧和期盼，和宗教紧密缠绕在一起，密不可分。一方面宗教神话作为宗教人类学的一个分支，正在逐渐地引起人们的重视，它以一种全新的视角带领我们去理解宗教，研究宗教。但另一方面，宗教对神话的影响并不应该只是简单的人物形象的堆砌和具体事件的描述，更多的应该是一种信仰体系、一种价值观的塑造。很多研究者都处于宗教神话研究的边缘地带，没有能够真正地去透视宗教与神话的联系。此外，宗教神话的研究并未真正地在宗教学专业领域内得到重视，现阶段对宗教神话的研究更多的是来自文学、哲学、史学、语言学等相关方向，从神话的视角去挖掘宗教和用宗教的方法去体察神话应该双向进行。就宗教学专业而言，应该对宗教学神话真正重视起来，尝试着以宗教学的理论专业知识对宗教神话做出更深刻、更有意义的解读。作为一个对宗教研究而言相对比较陌生的领域，宗教神话应该引起更多宗教学专业人士的关注，获得更丰硕的研究成果。

［1］牟钟鉴.中国宗教通史［M］.北京:中国社会科学出版社，2007.58.

［2］牟钟鉴.从宗教学与哲学看中国神话［N］，中国艺术报，2011-06-15.

［3］马焯荣.神话与宗教的关系及其基本特征［J］.湖南科技大学学报，1990，(1).

［4］韦世柏.神话与宗教同源一体论［J］.南方文坛，1989，(1).

［5］马福元.神圣世俗社会——兼谈马林诺夫斯基的巫术科学宗教与神话观［J］.西北民族研究，2003，(3).

［6］马东郭.中西古代宗教神话之比较［J］.理论与创作，1989，(6).

［7］傅永寿.哈尼族原始宗教神话中概念的萌芽［J］.民族文学研究，1999，(2).

［8］牛军.简论彝族宗教神话中的原始死亡观［J］.民族艺术研究，2002，(3).

［9］邓瑾.试析拉祜族原始宗教与神话的基本特征［J］.思茅高等专科学校学报，2008，(5).

［10］包哈斯.天神大战——蒙古族和满族天神神话比较研究［J］.内蒙古民族大学学报，2008，(1).

［11］张雪飞.草原创世神话的宗教化演变［J］.聊城大学学报，2012，(1).

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［17］吕美生.“云雨”与“合气”的宗教(神话原型及其诗歌嬗变)［J］.学术月刊，1998，(3).

［18］罗忆南.全真教的七真崇拜与相关宗教神话研究［D］，黑龙江大学，2008.

［19］陈明.印度佛教创世神话的源流——以汉译佛经与西域写本为中心［J］.外国文学评论，2010，(4).

［20］周延良.神话的文化:一个误读的宗教诗话——虞夏时代的婚制、王统与禅让［J］.东方丛刊，2002，(2).

［21］沈瑞英.神话与宗教:希腊城邦公民文化的深层结构［J］.学术界，2004，(3).

［22］张强.史官文化与巫官文化及宗教神话之关系［J］.江苏社会科学，1994，(4).