“非遗”传承人认定与集体性乡民艺术的保护——以冀南GY村“捉黄鬼”活动为个案

李向振

(山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100)

近年来，“非遗”运动无论从其实践上，还是从理论研究上都取得了丰硕的成果，同时也面临诸多问题。在政府、学者与整个社会力量的推动下，“非遗”作为一整套话语体系正在逐渐深入到社会各个角落。“非遗”运动影响下的乡民艺术①“乡民艺术”是张士闪教授在田野民族志的撰写中使用的可操作性较强的概念，他提出:“广泛意义上的民间艺术，就其活动主体而言，可大致分为市民艺术与乡民艺术。市民艺术指风行于城市社区的一些具有修身养性、娱乐性等功能的艺术活动，呈一波未平一波又起的状态;乡民艺术则是初而与乡土活动(节令、祭祀等)有关、终而凝结为较稳定的乡土传统等功能的艺术活动。二者虽有交叉，但区别明显。”参见张士闪:《乡民艺术民族志书写中主体意识的现代转变》，《思想战线》，2011 年第2 期。“乡民艺术”这一概念，较为突出了艺术展演的主体性，同时又界定了该艺术展演传承空间。GY 村“捉黄鬼”活动，其核心内容包括戴面具跳舞，十多年前曲六乙先生既已将其称之为北方“傩戏”，本文认为无论从表演主体，表演形式，还是从表演和传承空间来看，都具有乡民艺术的特点，故以乡民艺术相称。，正在经历从“无意识的传承”到“有意识的创造”的过程①麻国庆认为，“今天，不同国家、地域和民族的文化其‘无意识的传承’传统，常常为来自国家和民间的力量进行着‘有意识地创造’。这种创造的过程，正是一种文化的生产与文化的再生产的过程，实际也是一种文化重构过程。而重构的基础，并没有脱离固有的文化传统。”参见麻国庆:《非物质文化遗产保护与民俗文化的重构》，中国艺术人类学学会编:《非物质文化遗产与艺术人类学》，学苑出版社，2012 年第57 页。。在这种情况下，谈论乡民艺术的保护、传承与发展，有必要综合考虑其所处的“非遗”语境。就当前来看，“非遗”及传承人的认定与保护及其实践是“非遗”运动中最为重要的两个问题。

一、“非遗”语境与乡民艺术的保护

对于“非遗”的认定，“非遗法”有明确规定，非物质文化遗产“是指各族人民世代相传并视为其文化遗产组成部分的各种传统文化表现形式，以及与传统文化表现形式相关的实物和场所。②参见《中华人民共和国非物质文化遗产法》，第二条，2011 年。这个规定从法理上确定了“非遗”所要保护对象的范围，但由于其忽视“非遗”的一些内在属性，容易在实践中出现各种具体问题，比如有些地方为了使该地庙会“入遗”，地方政府和学者等不惜将其“变通”为“节庆民俗”等，这在某种程度上破坏了庙会的内在价值③刘铁梁在反思当前“非遗”保护与民俗文化的价值时，提出了“内价值”和“外价值”的概念，认为“内价值是指民俗文化在其存在的社会与历史的时空中所发生的作用，也就是局内的民众所认可和生活中实际使用的价值。”在刘铁梁看来，“非遗”的介入，部分的将民俗文化剥离其生活语境，从而一定程度上，造成了其内在价值的失落。参见刘铁梁:《民俗文化的内价值与外价值》，《民俗研究》，2011 年第4 期。。因此，对于“非遗”本身属性的综合考虑是有必要的。本文认为，根据其参与主体属性和具体呈现形式，“非遗”大体上可以分为集体性“非遗”和个体性“非遗”，前者如传统礼仪、节庆、社火等活动，还包括部分传统体育和游艺等，后者如传统美术、书法、音乐、舞蹈等等。总体而言，这种区分主要立足于两点:一是参与主体对于该文化艺术活动的认知与感受，比如在集体性特征比较明显的村落仪式活动中，村民将参与这样的活动看作是集体性活动;而在比如书法等比较明显的属于个人创作的艺术活动中，参与者则很少将其活动归为集体活动;二是作为整个活动的有机组成部分，参与主体只存在具体分工不同，而不可或缺。当然，活态地存在于村民日常生活中的乡民艺术，在现实生活中并没有明显的区分界线，我们之所以进行这样的分类，完全是为了更好地反思“非遗”的认定与保护在具体实践上遇到的问题。

“非遗”传承人的认定与保护是“非遗”运动的另一个重要问题。其核心是对人的保护，这一点政府文化部门和学界基本已经达成共识。当前，“非遗”传承人认定和保护在实践中遇到了一些具体问题，学界对此也多有探讨④较有代表性的有:乌丙安:《非物质文化遗产的界定和认定的若干理论与实践问题》，《河南教育学院学报(哲学社会科学版)》，2007 年第1期。刘锡诚:《传承与传承人论》，《河南教育学院学报(哲学社会科学版)》，2006 年第5 期。刘锡诚:《论“非遗”传承人的保护方式》，《河南教育学院学报(哲学社会科学版)》，2011 年第1 期。苑利:《非物质文化遗产传承人保护之忧》，《探索与争鸣》，2007 年第7 期。方李莉:《请关注非物质文化遗产的拥有者》，《艺术评论》，2006 年第6 期。萧放:《关于非物质文化遗产传承人的认定与保护方式思考》，《文化遗产》，2008 年第1 期。佟玉权:《非物质文化遗产传承人的保护与制度建设》，《文化学刊》，2011 年第1 期。祁庆富:《论非物质物化遗产保护中的传承及传承人》，《西北民族研究》，2006 年第3 期等。。在这些著述中，一些学者已经注意到在传承人认定过程中，应考虑“非遗”的自身属性等问题。萧放在文中将“非遗”划分为“单一属性的非物质文化遗产”和“综合性质的非物质文化遗产”，虽是如此，在涉及传承人认定时，他却认为“关于综合性非物质文化遗产的认定，可按非物质文化遗产的样态进行切分，找出主干的文化环节，然后确定其中具有组织推动力量的关键人物，即在特定文化环境中形成的知识人或文化权威。”［1］可以说，这种观点忽视了综合性非物质文化遗产的完整性特点，而这种完整性需要参与人员的密切配合，从这个意义上说，许多参与人员都具有不可或缺性，而“关键人物”的认定制度，恰恰忽视了这一点。在具体的操作实践中，这种认定方式可能对该项目传承人与其他参与人员的原有关系产生不利影响，严重的还可能造成其他参与人员与传承人之间的关系破裂和不合作，从而导致该“非遗”项目的保护与传承最终难以顺利进行。

本文即以集体性特征比较明显的冀南GY 村“捉黄鬼”活动为个案，考察“综合性非物质文化遗产”(本文称之为集体性非物质文化遗产)在以“关键人物”认定传承人过程中出现的诸多问题。该村“捉黄鬼”活动，早在1995 年元宵节期间“95 元宵武安大型傩戏‘捉黄鬼’观摩研讨会”上，就被中国傩戏研究会会长曲六乙先生定名为“北方的社火傩戏”①参见“亚洲民间戏剧民俗艺术观摩暨国际学术研讨会”:《祭礼·傩俗与民间戏剧——98 亚洲民间戏剧民俗艺术观摩与学术研讨会论文集》，1998 年。。在之后的将近二十年时间里，不断有学者前往该地进行调查研究，先后形成若干著述②如杜学德:《武安傩戏》，科学出版社，2010 年。杜学德:武安GY 的社火傩戏《捉黄鬼》，《节日研究(第四辑)》，泰山出版社，2011 年，第93－113 页。陶立璠:《三爷圣会考察记》，《民俗研究》，1998 年，第2 期，第34－35 页。王福才:《河北傩戏＜捉黄鬼＞源于山西上党赛社考》，《山西师范大学学报(社会科学版)》，1995 年，第3 期，第47－49 页。“亚洲民间戏剧民俗艺术观摩暨国际学术研讨会”:《祭礼·傩俗与民间戏剧——98 亚洲民间戏剧民俗艺术观摩与学术研讨会论文集》，1998 年。秦佩:《GY 傩戏和社戏研究》，硕士学位论文，河北师范大学，2008 年。朱少波:《符号学角度下的河北武安“捉鬼”傩俗——以GY 村“捉黄鬼”和白府村“拉死鬼”作为个案研究》，硕士学位论文，中国海洋大学，2011 年。。2006年，该村“捉黄鬼”活动被纳入首批国家级“非物质文化遗产名录”③需要提出的是，“捉黄鬼”仪式“入遗”之后，引起了外界更多人的关注，每次举办活动都会吸引大批外来学者、旅游爱好者等前来参观调研，村民们对此亦是经历了不太适应到最终接受的过程。现在“捉黄鬼”活动除了期间在墙上悬挂带有“非遗”字眼的横幅之外，从表演形式到参与人员都没有太大的变化，唯一不同的是其内部组织结构和人际关系发生了变化，这一点将是本文的论述重点。，2008 年西大社李某旺被授予国家级“非物质文化遗产”传承人称号，同时刘某计等其他四位社首被河北省授予省级“非物质文化遗产”传承人称号。受文化部民族民间文艺发展中心王学文副研究员委托，我曾于2012 年春节至元宵节期间前往该村进行为期半月的田野作业，获得了大量一手资料，并现场观看了“捉黄鬼”仪式的全过程。

二、作为乡民艺术展演的“捉黄鬼”仪式

GY 村，据该村佛堂寺内现存的一块残碑碑文记载，早在后周显德年间(954－960 年)该村即已建庙，并有僧人主持，表明该村早在千年前就已经形成聚落。从地理位置上看，GY 村所在的武安市位于晋、冀、鲁、豫四省交界的地方。该村西邻YT 村，东邻PH 镇N 庄，南部是南 河古河道和鹊峨山，北部是高数米长达数里的黄土岗。据县志记载，旧时，通往山西的大道紧邻该村通过，车马贸易较盛，村内多有车马店、饭店、茶馆等，曾经较为富裕繁盛。

该村是大行政村，又分为四个自然村，分别是西大社、南王户、刘王户和东王户。村内现有居民700 余户，3000 余口，且均为汉族。目前，董、丁、李、刘、王等为村子中的大户，据说，这些家户原来大都有自家祠堂。不过随着李家祠堂于2011 年被拆除重新建造新式房屋，这一象征家族认同的物质和空间载体已然沉寂于历史记忆之中。

该村庙宇众多，相应的祭祀仪式也比较多。现在该村规模比较大的集体性信仰仪式活动主要包括农历正月初七火神祭，正月初九玉皇祭，正月十五前后数天“捉黄鬼”④“捉黄鬼”是为了劝人向善，劝人行孝的，村民张某云说，“很久以前，GY 村有这么兄弟四人和父母生活在一起，老大老二老三都很孝顺父母，老四(也有的说是老三)不孝顺，平时对他父母特别不好，好吃懒做，还经常打骂老人。有时候，连邻居都看不下去了，就劝他要多做好事，要不死后到了阎王殿也不得安生。他不但不听，还辱骂邻居，而且对父母也越来越变本加厉。到了后来，他们兄弟几个死后，由于老大老二老三都是孝顺父母的人，他们平时也多做好事，到了阎王那里就被封成了好鬼，专门负责抓获世上不孝的人;老四呢，由于不孝顺，死了之后就变成了坏鬼，阎王爷就排老大老二老三作为鬼差去抓这个坏鬼，然后在上报天庭之后，历数他的罪状，把他判了死刑，抽肠剥皮打入地狱，永世不得翻身。所以啊，你看看，做人得孝顺父母，要不做鬼都得变成个坏鬼，还得受罪。”讲述人:张某云，访谈人:李向振，访谈时间:2012 年2 月2 日，访谈地点:GY 村张某云家中。活动和农历四月十五的旨在祭祀该村守护神“白眉三郎”圣诞的庙会等活动。

其中，元宵节前后的“捉黄鬼”活动规模最大、参与人数最多、艺术表演最丰富。据介绍，“捉黄鬼”是村民为了酬谢本村保护神“白眉三郎”⑤关于白眉三郎与该村落的关系及其相关的口头叙事，参见杜学德:《武安傩戏》，科学出版社，2010 年。，特地在正月十五前后排演节目，邀请白眉三郎及其众“贵宾”前来观看的仪式活动。该活动一般从农历正月十二“奉神戏”开始至正月十六(旧时是正月十八)“送神”结束，期间各种乡民艺术表演，参与人员和组织人员多达五六百人(据说，在“捉黄鬼”活动期间，许多外出打工的村民都要回到本村参与演出)。由于该活动规模比较大，耗费的人力、物力和财力比较大，所以该活动并非每年都举办，而是遵循祖制，“一办办三年，一停停三年，办三年才能功德圆满”⑥讲述人:董某贵，访谈人:李向振，访谈时间:2012 年2 月1 日，访谈地点:GY 村董某贵家中。。

从具体展演情况来看，“捉黄鬼”活动主要包括西大社村民举办的以“捉黄鬼”为中心的各种节目和其他“三户”村民参与的“围护”节目①在访谈中，其他“三户”的“社首”都表示其在元宵节期间组织村民准备节目是“围护”西大社的“捉黄鬼”。刘王户社首刘某才说:“‘捉黄鬼’活动是演给神看的，我们的节目是演给人看的，要是没有我们的节目，人们来观看的少，神不就不高兴了嘛，所以我们的节目是围护的，没有我们不行。”讲述人:刘某才，访谈时间:2012 年2 月4 日，访谈地点:GY 村刘某才家中。两部分。西大社举办的“捉黄鬼”活动又主要分为两部分:一是“脸戏”②因“面具”在当地被称为“脸器”，所以本村人称带着面具表演的曲艺为“脸戏”，在GY 村还有村民因该戏是随着其他演出队伍而演出的，因此称之为“队戏”。、“社戏”表演;二是被称为“捉黄鬼”仪式。③需要提及的是，虽然从结构上看展演过程可以分为两个部分，但二者在具体表演时从时间上和空间上基本是同时进行，并没有明显的界线。

1.“脸戏”、“社戏”

“脸戏”演员因大都带有“脸器”(面具)④本村的“脸器”制作与保护，亦是父子传承相传。材质是纸浆糊制而成，包括土地、城隍、大头和尚、柳翠、五通、四值等共23 枚。原来长期归社首丁某科家管理，现在存放在社首李某旺家中。而得名。演出主要在神棚、戏台进行，表演的时候，演员在台上以肢体动作表演为主，很少言语，旁边有“掌竹”角色，负责向观众介绍上演剧目的人物、故事情节等。掌竹的念白以第三人称为主，表演以半吟半唱，唱词以七字句为主，间有五字句和四字句，一般都押韵。无论在“脸戏”表演还是在“捉黄鬼”展演中，掌竹都是一个十分重要的角色，用当地人的话来说，“掌竹就是一个节目主持人。”目前该村演出“脸戏”剧目主要有《岑彭马武夺状元》、《大头和尚戏柳翠》、《吊黑虎》、《吊绿脸小鬼》、《吊四值》、《吊四尉》、《吊掠马》、《点鬼兵》、《吊八仙》、《祭鹿台》等，这些剧目大都是表演鬼神题材，人物设置较为简单。

在过去，该村村民在排演“脸戏”之外，还有被称为“大戏”的“社戏”。所谓“大戏”就是情节内容都比较复杂，演员在戏台上不仅要有表演，而且有念白唱腔，这些“大戏”以历史故事较多，并且人物设置上已经出现“忠奸善恶”等二元对立的角色，经常上演的剧目有《讨荆州》、《长坂坡》、《封官拜帅》、《巴州虎牢关》等。近些年来，随着该村外出打工的村民越来越多，其参与表演的闲暇时间越来越少，排演需要耗费更多时间的“大戏”已经不再上演。

2.“捉黄鬼”仪式的展演过程

狭义的“捉黄鬼”仪式主要是农历正月十四到正月十五两天的活动。该仪式的主要参演角色包括大鬼、二鬼、跳鬼和黄鬼，其中大鬼、二鬼和跳鬼代表“善良的鬼”，“黄鬼”代表恶鬼，是被捉的对象。除此之外，还有阎王、曹判官与白眉三郎、绿脸小鬼、五通、四值等“脸戏”角色。其中，由于“黄鬼”角色是恶鬼形象，村民认为出演该角色对本人和家庭不利，所以本村没人愿意出演，一般都是从外地雇人。

农历正月十四上午，举行“请神”仪式。在“社首”带领下，全体参与人员将位于北边龙王庙(现已不存，仅留遗址)的龙王和位于村南南庙的白眉三郎及其他诸神请至村中“仙殿”⑤仙殿，是村中一座年久失修的庙，具体年代已不可考，据村民介绍该庙在清朝时期曾经作为审讯的场所，不过没有文字记载。，相当于邀请这些神 前来观看本村“捉黄鬼”演出。

下午的活动被称为“亮脑子”，相当于彩排，全村(包括其他“三户”村民你)所有参演人员都装扮起来，穿上戏装。从村西头开始，按照出演的顺序依次排好，作为“围护”的东王户、南王户、刘庄户三个社的节目在前面，西大社参演人员紧随其后，以西卷棚作为起点，整个队伍沿着前街由东向西行至村中的旱池沿子转一圈再回到村西头。下午四点半左右，“晾脑子”结束，戏台上开始表演“脸戏”。

吃过晚饭，天黑之后，扮演“黄鬼”的人跟随“大鬼”、“二鬼”和“跳鬼”等村内演员，来到村南边空场上，进行学习和排练。同时，社首还要把“玉皇大帝”请到前两天搭建的玉皇神棚里来。午夜，开始“找街儿”和“跑庄子”。“找街儿”，相当于清扫场地，由两位骑着马(该村骑的是骡子，但被称为马)的“探子”手持柳木棍在村内主要巷道来回巡查三遍，确保扫除邪秽。“跑庄子”是指本村人如有年节前新盖的房屋，便邀请大鬼、二鬼及跳鬼前往该房除邪去秽的活动。在这两项活动开始后，演员们开始化妆。化妆完毕，开始“摆道子”，主要表演的是“黄鬼”被抓以及在大鬼、二鬼和跳鬼等押解下前往阎王台受审的场景。与此同时，村西边场地上临时搭建的玉皇棚前表演“脸戏”《吊四值》、《吊四尉》等。

正月十五正午，“黄鬼”被押至曹判官台，接受预审。审过之后，交给阎王，阎王历数“黄鬼”罪状之后宣判:“绑到南台，抽肠剥皮!”接到命令的鬼差，将“黄鬼”押解到阎王台正对着的南台“抽肠剥皮”。此时整个活动达到高潮。“黄鬼”被押解到南台上时，负责“焰瓶”的村民早已将烟雾放出，整个仪式立即进入到一种神圣状态，在烟雾中，鬼差将“黄鬼”的“肠子”和“皮”①为了达到逼真的效果，“肠子”和“皮”都是事先准备好的鸡肠子和鸡皮。抛向空中，整个人群发出一阵欢呼，同时“黄鬼”从台子中间预留的缝隙中下去，在台子里面卸去妆，穿上衣服，离开人群。“抽肠剥皮”之后，鬼差从台子上下来，向阎王禀报行刑完毕，众人散去。“捉黄鬼”仪式至此展演完毕。接下来是“脸戏”表演和其他“三户”村民准备的节目展演。农历正月十六，送神，祭祀虫蝻王、龙王，据说过去还有“过厨”②所谓“过厨”，其实就是组织者之间交接班仪式。在“捉黄鬼”活动结束后，社首召开集体会议，轮值社首需要进行替换，同时总结该年度活动的情况，并对下次举办进行初步部署等。仪式，现已不存。至此，整个“捉黄鬼”活动正式结束。

三、从“社首”到“传承人”:组织者身份的变化

在GY 村各种有关村落集体传统节庆、仪式、酬神祭祀等集体性事务都是由“社首”担任组织者。在村落举办这些活动时，社首具有极大的权威。某种意义上说，在GY 村社首不仅是村落集体性事务的组织者，更是一种身份和荣誉的象征，是一个家族在村落中社会地位的体现。该村“一社三户”都有自己的社首，稍有不同的是，其他“三户”因其所主办的村落集体活动较少而各有一位社首。西大社因其人口较多，且举办的村落集体活动较多(除了举办“捉黄鬼”活动以外，还负责举办四月十五庙会，以及村落其他神 的祭祀活动等)，所以社首有数十位之多。

西大社集体活动的内部组织结构，主要依循旧制各姓按比例形成社首户，共25 户，每年轮值社首是5 户，主要负责全年祭祀活动及其他集体性仪式活动。在所有的社首中，有一位总负责人，称为“大社首”，如果大社首家族无继，则从当年轮值社首中选出;在社首户因某种原因自然不存在或社首户主动要求退出时，经由村民推选形成新的社首户，另外根据需要，社首户会随着人口增加而得以增补。西大社现有社首30 名，其中5 名是2012 年新加入的。这些社首户，都遵从父终子及的替补传承制度。

在“捉黄鬼”活动中，社首负责协调整个活动有序进行，并及时处理出现的各种问题。整个“捉黄鬼”活动的组织结构基本遵从轮值社首对大社首负责，普通社首对轮值社首负责，而其他参演人员听从普通社首指挥的原则。这样，“捉黄鬼”活动虽然繁琐，规模巨大，但每次举办都会有条不紊，顺利进行。

据村民介绍，传承人称号的认定，几乎都是基层政府和村委会主导的，很少有其他参演村民参与。某参与演出的村民对此颇为不满:

你说这传承人称号，是不是应该开个村民大会，投票选取啊，凭什么某某当选，凭什么某某当选不了。咱是老百姓，哪能了解那个啊，都是县里和村里(村委会)弄的，反正咱也当选不了，也管不着那个。大不了，我不参与了，不就完了，是不是，奥，演出的时候想起我们来了，评奖评称号的时候，咋想不起来呢。③讲述人:某村民，访谈人:李向振，访谈时间:2012 年4 月8 日，访谈地点:GY 村村中。

这表明在最开始认定传承人时，就存在官方认定与村民认同之间的不一致的情况。在官方认定的干预下，原有的组织结构出现了某些定型化特征，即大社首成为国家级传承人固定不变，四位成为省级传承人的当年轮值社首也自动变成常年轮值社首，其他社首则被固定在了普通社首的位置上，不能得到轮值。这引起了普通社首的强烈不满:从组织结构上来看，大社首被评为国家级传承人是没有问题的，因为大社首只有一人，且是祖辈传承的;而被评为省级传承人的轮值社首则更多地是“凭运气”，所以其他普通社首对此颇有微词。④在访谈中，有一位丁姓社首，对我抱怨:“我家是祖传的管理脸器的，要是没有我，这个活动就举办不起来，可是我没当选传承人，为啥，因为我当时不是轮值社首，你看看现在这传承人，有的都是不太关键的小角色，唉，有什么办法，人家运气好。”讲述人:丁某华，访谈人:李向振，访谈时间:2012 年2 月6 日，访谈地点:GY 村丁某华家中。这些抱怨一定程度上影响了省级传承人和普通社首个人之间的关系。在我调查中，听说过这样的事件，某普通社首一次喝了酒，提起省级传承人时说，某某凭什么当选，而这话又传到了某某耳朵里，二人为此闹起了别扭，至今都不说话。

从“社首”到“传承人”的转变，“捉黄鬼”组织者不仅经历了身份的变化，同时还影响到原有组织结构和人际关系的稳定。“传承人”认定和保护制度的介入，一定程度上造成了原有社首逐级负责体系的失衡。这种失衡又进一步影响到原有社首的组织权威，从而间接对该“非遗”项目的保护与传承造成了消极影响。

四、集体性“非遗”项目传承人的尴尬

接下来本文将考察“传承人”认定前后该活动的“大社首”与其他社首及参演村民之间的关系变化及其内在原因。

(一)“我们传承人成了光杆司令了”

在田野调查中，我发现在“大社首”成为传承人之后，村民们(包括其他未能入选传承人的社首)对其态度出现明显转变①吊诡的是，在与村民聊天过程中，他们并未对其他四个省级“非遗”传承人作评价，仿佛他们的怨气全部指向了国家级“非遗”传承人李某旺。而其他四位传承人，对李某旺并没有太过负面的评价，他们之间也没因为“国家级”和“省级”产生过多的分歧。其中省级传承人刘某计对我说，“某旺被评上国家级传承人以后，受到了很大的不公，我知道他没得到钱，但我说也没用啊，村民们坚持认为他得到了，我也没办法，还有其他那三个，也是这样的看法，我们现在就是想，别让老祖宗的东西失传了，可是光我们五个人也办不成啊，现在越来越多的人开始怀疑，也表示不再参加了，很麻烦啊。”讲述人:刘某计，访谈人:李向振，访谈时间:2012 年4 月8 日，访谈地点:GY 村刘某计家中。，在他们看来“捉黄鬼”活动入选“非遗”名录，意味着其已经变成了可以获得收入的文化资源②关于“遗产”向“文化资源”的转变问题，方李莉在多篇文章曾有探讨，如方李莉:《从遗产到资源:西部人文资源研究》，《开放时代》，2005 年第5 期。方李莉:《从“遗产到资源”的理论阐释——以费孝通“人文资源”思想研究为起点》，《江西社会科学》，2010 年第10 期等。，而该资源所衍生出的收益应该归全村所有，但实际上“非遗”传承人并未就所获收益在村内进行分配。

“他是传承人，他拿着国家的钱，又没分给我们，让他自己干去吧，我们不干了。”这是我在田野调查中，听到的最常见的抱怨。在村民看来，李某旺作为国家级非物质文化遗产传承人，肯定从国家那里得到了资金支持，而“捉黄鬼”活动本应是西大社全体村民的文化资源，所得资金也应该大家都有份，但是李某旺并没有给大家分钱。③需要稍微介绍一下，“捉黄鬼”活动的经费来源主要分为两部分:一是村委会给予部分资助，一部分经费是村民个人捐助。由于过去村民认为该活动是村落集体活动，所以虽然不是很积极，但大都会捐上一部分钱，用作经费支出。“非遗”及“传承人”落实之后，村民们认为该活动已经成为“传承人”个人的事情了，所以现在很少个人捐款。然而事实是，虽然新出台的“非遗法”有明确规定:“县级以上人民政府文化主管部门根据需要……提供必要的经费资助其开展授徒、传艺、交流等活动”④参见《中华人民共和国非物质文化遗产法》，第30 条第2 款，2011 年。，但在具体实践中，传承人并没有得到太多支持资金。对此，李某旺无奈地说:“哪有什么钱啊，开始申报的时候，上边说，要是申报成功，有资金支持。现在都被评上了好几年了，啥钱也没见着。问题是现在人们都能上网了，看到有文件说，传承人有资金支持，他们就以为我们(GY 村的几个传承人)也得了钱了，说我们把钱黑了。都不愿意参加‘捉黄鬼’活动了，其实我们根本就没得钱，我是冤大头。你看看，村民们没人支持我们，我们几个现在都快成了光杆司令了”。⑤讲述人:李某旺，访谈人:李向振，访谈时间:2012 年4 月10 日，访谈地点:GY 村李某旺家中。

除了支持资金问题以外，还有村民和社首反映，本来2011 年应该举行“捉黄鬼”活动，因为“脸器”(面具)被“传承人”卖了，所以没有举办成功。虽然，后来人们得知“脸器”是被文化部借去到澳门展览，但他们仍然认为李某旺从中“吃了黑钱儿”。

按说我们村的“捉黄鬼”是三年一办，一办三年，2008 年办了，所以2011 年就该办，为啥没办呢?听说他(李某旺)把我们村的“脸器”给卖了，弄得我们没有脸器，没有脸器怎么演?后来又听说，是让文化部借走了，过了年给送回来了。有人说，他吃了黑钱儿了。⑥讲述人:马某乐，访谈人:李向振，访谈时间:2012 年4 月8 日，访谈地点:GY 村村中。

据我了解，当时文化部并没有给予李某旺个人资金，但对于此，身为“传承人”的他百口莫辩。其他参演的村民则抱怨，“俺们太傻了，辛辛苦苦的表演，好处全让他得去了，以后不参加了”⑦讲述人:某村民，访谈人:李向振，访谈时间:2012 年4 月9 日，访谈地点:GY 村村中。，“不参与了，他是传承人，让他自己干吧，我来年不参与了。”①讲述人:某村民，访谈人:李向振，访谈时间:2012 年4 月9 日，访谈地点:GY 村村中。2013 年元宵节期间，虽然一部分声称不再参与“捉黄鬼”活动的村民，仍然参与了该活动，但他们的抱怨丝毫没减少，而且有一位比较关键的会首没有参加，以致有些活动没有展演，即使参演的村民也表示，由于该村“捉黄鬼”是一办就办三年，而2013 年是这个周期的第三年举办，有些参与者表示下一个举办周期将不再参演。这些抱怨看起来像是对作为传承人李某旺的不满，实际上村民对官方“传承人”认定和保护制度的不认可与质疑。由于“捉黄鬼”活动比较繁琐，个人很难将各个细节记忆周全，所以该村村民从祖上就开始实行“父子”相传的传承制度，许多仪式和演员角色都有各自负责的会首和村民，如果有会首和村民退出该演出，就意味着许多节目无法上演，一些关键仪式也可能会缺失，更严重的有可能造成该活动停办。由此失衡的组织结构与紧张的人际关系直接影响了“捉黄鬼”活动的进一步保护与传承。

(二)组织者人际关系紧张的内在原因

像GY 村“捉黄鬼”活动这样的大型村落集体活动，其能否有序顺利的进行，很大程度上取决于其背后组织结构稳固与否与组织者组织权威强大与否。“传承人”认定与保护制度介入以后，活动的组织者身份发生了变化，其组织权威甚至社区权威都遭到了质疑，这无疑会影响到以后“捉黄鬼”活动的顺利进行。

首先是组织者组织权威的转换。“组织权威”的概念最早来自于德国学者马克斯·韦伯，他在研究“人们什么时候服从，为什么服从，这种支配权有什么内在的理据和外在的手段?”［2］56等问题时，根据支配者获取权威的方式和具体表现形式，将其区分为三个类型:传统型权威、超凡魅力型权威和法理型权威。虽然韦伯自己也承认其对“权威类型”的划分是比较理想的，“在现实中，当然很难找到这些正当性的纯粹类型”。［2］56但这种类型划分对于我们理解当前问题有很大的借鉴意义。我认为，组织者由“大社首”到“传承人”的身份转变，从内在来说，是其“权威类型”发生转变的过程:即从“传统型权威”逐渐转变成“法理型权威”。从属性上来看，“传统型权威”是非常个人化的，人们在遵守该类型权威时，所主要考虑的是对组织者个体的忠诚;而“法理型权威”则是制度化的，人们遵守该类型权威实际上是对该权威背后的法律、制度的忠诚。传统的集体性村落仪式活动组织者的权威大都来自于村落社区内部，尤其像“捉黄鬼”这样的活动，其组织者“社首”的权威来自于祖辈传承以及村民认可，这样的权威因其来自历史传承而具有了习惯的力量，村民们遵循这样的权威也是基于习惯性认同。而“非遗”传承人认定和保护制度的介入，使得原有权威来源发生变化:从村落内部传统的习惯力量变成官方法律、制度等外来因素，而在具体实践中，这些外来因素因为村民不认同并没有强化活动组织者的权威，相反却因此使得组织者原有的传统型权威遭到质疑。

其次是参与村民的认知和感受的变化。可以说，“非遗”及传承人认定前后，参与者(包括部分未成为传承人的组织者)的构成并没有发生变化，而且“捉黄鬼”活动本身也没有发生实质变化，但他们对于该活动的认知和感受发生了变化。在“非遗”之前，村民认为“捉黄鬼”活动是村落集体活动，主要是为了酬谢本村保护神“白眉三郎”，基于对“白眉三郎”的敬畏，这些人在参与或组织活动时，基本认同自己的所作所为都是为集体出力。一般来说，在村落集体事务中，村民个体的表现能够影响到集体对其的整体评价，这种集体的力量往往使得村民个体在对待集体事务时容易不计较个人得失。但“非遗”及传承人认定之后，在村民看来“捉黄鬼”活动变成了可以获取世俗收益的文化资源，而“传承人”成为该文化资源的实际拥有者。由此，本来属于村落集体性事务的“捉黄鬼”变成了传承人的个体性事务，村民从自觉自愿的参与者变成了需要邀请甚至雇佣的旁观者，这使得村民与传承人之间的关系从根本上发生了变化。通过以上两点分析，我们就不难理解为何“非遗”及传承人认定制度的介入会造成原有组织结构的破坏和人际关系的失衡了。

由于该村“捉黄鬼”活动是一场全村落参加的集体性仪式，而遵循祖制几乎每个参演角色都是家庭内父子相承的传承方式，所以每个参演角色都不可或缺，尤其是一些关键角色(比如“大鬼”、“二鬼”、“跳鬼”等角色)的缺场，将有可能造成整个仪式活动的不完整甚至息办，所以在这场活动中，作为组织者的“大社首”的身份转变造成的人际关系紧张，某种程度上将有影响到该活动的保护、传承与展演。

小结与思考

“非遗”及传承人认定与保护制度的介入，影响了该活动的原有的组织结构，一定程度上造成了组织者之间、组织者与参与人员之间关系的紧张。其内在原因是组织者从“社首”到“传承人”的身份转变，一定程度上导致其组织权威从“传统型”向“法理型”转变，而对于后者村民并不认同，所以传承人在具体实践中，遭遇到权威被质疑的“尴尬”局面。换言之，造成这种“尴尬”最重要的原因就是官方认定与村民认同之间的不一致。然而这并非是“非遗”传承人认定和保护制度本身出现了问题，而是在具体实践中，因为忽视了像“捉黄鬼”活动一样的集体参与性特征比较突出的“非遗”项目的具体属性，而认定其主要组织者为个人性传承人，这实际上以外力的形式打破了原本平衡的内部组织结构。

对于“非遗”传承人认定与保护，“非遗法”规定:“国务院文化主管部门和省、自治区、直辖市人民政府文化主管部门对本级人民政府批准公布的非物质文化遗产代表性项目，可以认定代表性传承人。非物质文化遗产代表性项目的代表性传承人应当符合下列条件:(一)熟练掌握其传承的非物质文化遗产;(二)在特定领域内具有代表性，并在一定区域内具有较大影响;(三)积极开展传承活动。”①参见《中华人民共和国非物质文化遗产法》，第二十九条，2011 年。我认为，根据“非遗”项目的属性划分，其传承人也应该包括个人(自然人)和集体(组织)。由于上述法规并未就“传承人”的属性进行区分，所以在实践过程中，“传承人”仅从个人角度来界定，从而造成本文分析的诸多问题。鉴于此，在实践中，我们不妨设置“集体传承人”认定与保护制度。

所谓集体传承人，其实是一个集体组织，是指在有些集体性比较强的“非遗”项目(比如村落集体性仪式、社火、花会表演、花儿会、节日庆典等)中，各参与主体除了具体分工不同之外，对于该“非遗”项目的保护与传承，发挥不可或缺的作用，在这种情况下，整个参与的集体组织就可以看作是一个传承人。在这种制度框架中，我们不妨让参与集体进行投票选出负责人或实行负责人任期制等等，这样就有可能在保证组织结构的内部平衡和人际关系的稳定地基础上，最终有利于“非遗”的保护与传承。

［1］萧放.关于非物质文化遗产传承人的认定与保护方式思考［J］.文化遗产，2008(01).

［2］［德］韦伯.学术与政治:韦伯的两篇演说［M］.冯克利，译.北京:三联书店，1999.