明清时期徽州佛道教生存环境透视

赵元元

（安徽大学 历史系，安徽 合肥 230039）

明清时期徽州佛道教生存环境透视

赵元元

（安徽大学 历史系，安徽 合肥 230039）

明清时期，理学在徽州地区倍受推崇，佛道等宗教信仰被忠实的理学信仰者视为异端，故有徽州不尚佛老之教的结论。然而，据明清时期的方志等资料记载，徽州虽为理学重镇，但僧道信仰并未因之而禁绝。徽州地区独特的自然地理环境及其丰富的物产为佛道教提供了基本的生存资源，而在儒、释、道融合的文化背景下，该区广大的信仰人群、丧葬、祈愿等因素为佛道教生存提供了客观的人文环境。基于该区独特的自然环境和人文环境，在明清时期的徽州地区，佛道教拥有了一个完整的生存系统。

徽州地区；佛教；道教；生存环境

徽州向有“东南邹鲁”之称，理学至为发达，而传统的佛教、道教信仰常被忠实的理学信仰者视为异端并予以排斥，所以“徽俗不尚佛、老之教，僧人道士，惟用之以事斋醮耳，无敬信崇奉之者，所居不过施荡茗之竂，奉香火之庙，求其崇宏壮丽，所谓浮屠老子之宫，绝无有焉”[1]607。然事实并非如此，明清时期徽州出家现象较为普遍，出家者包括农民、胥吏、妇女和士绅等社会各个阶层[2]。徽州宗族的支持、文人的引领、普通民众的广泛参与，使得徽州的佛教信仰普遍流行起来[3]。在这一现象的背后，实质上有一个完整的自然和人文环境资源系统在支撑着佛道教的生存发展，笔者兹就此问题以作管窥。

1 明清时期徽州佛教生存的自然背景

徽州位于皖浙赣三省交界地区，山峦环抱，境内以山地丘陵为主。俗谚道“天下名山僧占多”，徽州地区多山的态势就为佛道教的存在提供了自然基础，这些自然条件主要表现在丰富的物产、局部优越的田土水利状况和众多的佛道自然灵异，也正是这些自然条件为佛、道修行者提供生存的物质资源和精神寄托的现实载体。

1.1 丰富的物产

徽州地处亚热带湿润气候区，热量充足，降水丰沛，植被茂盛，有利的气候资源为徽州地区拥有丰厚的物产提供条件。佛道寺观处于山林者较多，而佛教施药救人和道教修仙炼丹都需要诸多药材，徽州山林恰好能满足这一要求。诸如“黄连生壑中，苗丛生，一茎三叶，高尺许，凌冬不雕，花黄色，味苦寒，土人采根连车载贸，为治火主药”[4]。而且这种药材在该区还相当丰富，“黄连源在松林峰下，源中多产黄连”[4]。紫芝为道教修炼的重要药材，而“紫芝源在轩辕峰下，按图书异记，皇帝曾于源中采紫芝，迄今紫芝丛生”[4]。这里的药材种类繁多，“百药源在布水峰下，源名百药，药实不止百也”[4]。佛道教信徒所用到的日常生活物资在这里也并不缺少。“龙须源在望仙峰下，源中产龙须草，长者可织席”。“榆树溪在紫云峰下，溪多榆，故名。……荚如小钱，初生捋食之。……榆材坚，可备器用”[4]。由于山僧久住该区，在对此地的物产利用方面有时还有一定的独特之处。如“苦萂，俗名苦菜，……山僧摘而制之，名松萝”。云雾茶，山僧就石隙微土养之，微看冷韵，远胜匡庐”。瓦竹，山中一种竹，叶长广似箬叶，山僧厚纫覆屋，用以代瓦，萧然精致，遂觉陶冶无功”[4]。检视方志亦可见其物类之多，有谷类、菜类、木类、果类、药类、花类等[5]。每类下又分为不同种，如“菜有白菜，芥菜，菠菜”[6]。同时，寺院和道观都拥有一定量的山林田塘作为生存的物质基础，并为之向政府缴纳赋税[5]。这些丰富的生活生产资料无不得益于优越的自然环境，客观上为佛道教的生存和发展提供了可能。

1.2 局部优越的田土水利状况

徽州地区位于黄红壤地带，以山地黄壤、普通黄壤和山地红壤为主，呈酸性反应，耕层较浅，有机质含量低，除“屯溪盆地”土壤肥力较高外，其它小盆地土质大多较贫瘠。徽州的大多数耕地的土质较瘠薄，耕种起来比较困难，需要投入比他处为多的资金和劳动力，且易受自然灾害的冲击[7]。农民“最为勤苦，缘地势陡绝，厥土骍刚而不化，水高湍急，潴蓄易枯，十日不雨，则仰天而呼，，一雨骤涨，而粪壤之苗又荡然矣，大山之所落，力垦为田，层累而上，十余级不盈一亩，刀耕火种，望收成于万一，深山穷民，仰给杂粮，早出偕耕于山，耦樵于林，以警狼虎”[1]604。然寺庙僧人未必有此顾虑，虽然“僧人人务农，庵中多农具，虽庵如农家，服田力穑，禾三百廛，输将本院作供十方”[4]卷二。但寺庙有时会有自己优越的生产小环境，“黄山多沙土，独庵（莲花庵）前有地两亩，宜竹，竹如碗口大，惜山光半为所掩”[4]卷二，足见其生长条件之好。若有足够的水利条件就可以使寺庙的生产达到一定的规模，“袈裟池在本寺祖堂前，其水三尺许，方围丈余，岁旱不涸，雨久不盈，夏冷冬温，深清澈底，千众可供”[8]。“观塘，在吊马硔上，聚水可救旱田数千亩”[6]。这些有利的田土水利条件足以为附近相应的寺院庙观，提供基本的生存资源。

1.3 佛道自然灵异

佛寺道观有利的生产环境毕竟是有限的，若天时不济，寺庙和道观的生产就会受到影响。对于徽州的普通百姓来说，有一种忧虑就是“新安所产米谷，不足民食之半，向籍外来，没遇新陈未接，艰于糴买，米贵人惶，而挟借抢攘，为害叵测”[9]57，如若天灾加之于此种局面，无异于雪上加霜。不过，对徽州的佛、道界来说，自然灾害未必会影响其整体生存发展，因为佛道世界渲染的自然灵异，又从另一个侧面给予佛道教一个生存的机会。“新安四境皆山，溪深岭峻，地无广衍，水难停蓄，或遇天时不若，人力难绝，旱则灌溉无方，涝则倾湍若洗，故一受灾沴，倍于他属。……虽经卑县停征息讼，亲随本府竭诚步祷，尚未大沛甘霖”[9]69。为求风调雨顺，祈求佛道神灵成为徽州官民的一个重要选择，而佛道界的众多灵异也正好满足了世俗世界的这一需求。如齐云山，“明兴，稍稍增羽衣，构椽顶礼，远近祷雨，禳疠徼祯祥立应响，犹为盛也”[6]序。又如“龙吟石在龙吟寺旁，从新兴寺可至，按龙吟之声若物戛铜器，为雨征，闻击此石而声似之，辄得雨”[4]卷一。“浮丘观在浮丘峰下，唐会昌中拆毁，观址犹存，水旱祈祷立应”[4]卷二。“（龙渊）……渊深不可测，四方大旱辄祷此，请水甘雨随澍，无不感应”[5]。“云龙潭，……云出其上如戴帽笠，居人以此占阴晴，旱则祷之，或得蜥蜴蜿蜒，雨随至。龙池，宫后五龙泉汇处，乡民遇旱即祷，帝取归少许，没潭洒之，以为雨信，辄应”[6]，诸如此类者极繁。诸多的佛道自然灵异，百姓“奉以祷雨，得雨而熟，里人益神之，凡有事即祷而香火益严”[10]，这种因天灾而产生的宗教灵异崇拜，为佛道教的生存发展找到了另外一条道路，徽州极具灵异之自然载体，佛、道教在此立足和传播也就有了依凭所在。

2 明清时期徽州佛教生存的人文环境

徽州地区被称为“东南邹鲁”，足见理学在此受重视之程度，一些理学的忠实信仰者认为“释老二氏同祸天下，而人不知老氏之罪甚于释者”[10]卷十一。因此对佛道信仰多有排斥，对游食僧道与无籍流棍、技术流娼视为等同，并对其严行驱逐以保地方宁谧[9]55。许多家谱家规也对宗族子弟与僧道的交流行为进行约束，以保家族和谐稳定。这样，儒家信仰的强化和宗族的一些规定大大的减少宗族子弟接触佛教和道教的机会，妨碍了佛道思想的传播和人才的培养，直接导致了道教和佛教的衰落[11]153。当然这种佛教的衰落，主要是指其济世度人精神的衰落及思想义理的苍白[12]。然而，徽州人并未也不可能完全舍弃作为传统文化重要组成部分的佛教和道教。有些受儒家文化浸染较深或者说彻底“儒教化”的人曾试图削弱佛、道对现实生活的影响，但他们努力所产生的效果极为有限[7]173。因为在儒、释、道融合的背景下，徽州的丧葬习俗，广大的信众以及官民的祈愿行为，为佛道教信仰在徽州地区的生存和发展提供了深厚的人文环境。

2.1 儒释道融合的人文背景

就思想理论说，佛教在中国的生存、流传和发展，在相当程度上是与儒学相互争斗、相互吸收、相互融合的过程，儒、佛之间的相互吸收和融合[13]30。儒学之重“人性”、“心性”，又使得传入中国的佛教不能不受此“人性”、“心性”理论的影响[13]56。同时，我国宗教文化有两个特点之一就是与学术、政治联系较为紧密[14]。这样在佛教、政治和儒学之间形成了某种内在的关联，即佛教攀援儒学，改筑自身，进而获得政治认可以达到生存的目的；儒学则吸收佛教思想，完善自身，继而实现更好的政治目标；儒者参与政治后，又会直接或间接的投身佛教活动。那么，是什么因素促使三者联系在一起呢？笔者冒昧揣测，可能是对“心性”超脱理念的认同使三者结合起来的。因为儒学宣讲的“性善”、“性恶”理论要求进行内心的修行来弥补，但儒家的修身理论又不及佛教追求的超脱心性理论更有说服力[15]，所以在修心理念上形成了儒、佛的认同，而脱胎于儒学的政治参与者自然也对佛教世界的心性超脱理论有潜在的认可，也许这可以为大量的政治失意者为什么投身佛门提供一个解释。在佛家，出现了佛教儒学化，表现为佛教的心性化和人间化，最终出现禅宗为代表的“人间宗教”[13]218。这种“人间化”在明清徽州则表现为佛道世界的心性超脱和徽州士大夫对这种心性超脱世界的认可。

明清徽州地区，佛教山林“客到山门噪白鸦，佛光四面现方华，钟鱼隐隐传天梵，台阁层层簇石霞，百口转时闻山鸦，一株独放木莲花，长空碧落流丹液，好向云中泛月槎[16]”之境界，尽可体现出佛门清修之地的宁静放达，这种宁静超脱也许包含有明末遗民在徽州山水中所寻求的对内心哀思的释放。画僧雪庄画《云舫图》，自题云“黄山最奇处，后海老僧家；几座屋如舫，四时花是霞；峰高寻有径，云阔望无涯；晴雨人来访，呼堂但煮茶”[1]667，诗中尽显一位明末遗民的亡国哀思和“寻径”山水的超脱情怀。但也正是佛道世界中的这般超脱精神深深地吸引了徽州的士大夫阶层，他们选中了能使其心性清净的佛道寺观，作为其子弟读书仕进的场所，如“城山观，在城山坞，司户焦源建，乃炳炎、焕炎两公读书处”[8]；或为其别业，如黄山“桃源庵，即为丰南吴氏别业”[4]卷二。同时，道士深居山林幽谷，过着清静超脱的修道生活，其生命追求的生活方式，对于在某种程度上亦追求超越的文人士大夫们来说具有极大的吸引力[17]。许多徽州士大夫在道教圣地进行读书、游历、讲学，未尝不是深切感受其清净超脱之底蕴。如“湛若水，嘉靖间游云岩，郡新安士子讲学于石桥岩之天家精舍，刻心性图说于岩洞之壁。邹东廓，嘉靖间游齐云岩，新安士大夫从之游，讲学廓岩。耿楚侗，嘉靖甲子登齐云岩，群诸生讲学三日而返。许国，为诸生时读书于岩，致政归，复游焉。徐鲁源，万里丙申冬游云岩，诸生从游，讲学于榔梅庵及古城书院[6]”，诸如此类者甚多。

徽州被称为“程朱阙里”，对二程和朱子至为推崇，然二程对于佛教修炼方法的赞同，以及朱熹在思想所带有的浓厚佛教色彩[13]148，对徽州的士大夫不能没有影响。士大夫的观念主宰着社会的统治意识，一种外来文化如果没有被士大夫所接受，就不可能在中国社会站住脚跟，这也是其它进入过中土的宗教文化没有而只有佛教成功了的原因所在[18]。所以，尊奉程朱的徽州士大夫对佛道修炼方法和佛道所追求的超脱世界的认可，就影响了徽州的社会动向，让佛道信仰在徽州地区站稳了脚根，客观上为佛道教在徽州的生存发展提供了人文环境。

2.2 丧葬习俗中的佛道信仰传播

丧礼为中国重要礼节之一，故来深受世俗所重。由于受佛教轮回观念的影响，人们不但重视生前的行为规范，更重视死后灵魂的归宿，为了让死后灵魂有一个好的归宿，人们对死者的后事处理，在传统的做法上增添了不少新的内容，其中会用各种形式来洗刷生前的污垢。如人死之后，请僧人念经，举行水陆法会，为一切水陆众生供养斋食，诵经礼忏，追荐亡灵等等[19]。“凡有丧事，无不供佛饭僧，念经礼懴”。一些理学信仰者对丧礼中使用僧道表示反对，因为“治丧而用浮屠，无论丧礼不足观，就使桑麻哭泣，备物祭奠，一一禀礼，而其陷亲不义不孝之罪”[20]，此其一。另外“棺敛之费仅数十金，而僧道之追荐，冥器冥材之焚耗，求神散福之食用，往往数倍于此”[21]。然明清时期徽州地区的丧礼中又有僧道常常出现的事实，个中原因无非治丧不用佛道“恐致乡人非议”，或又“今天下皆知之丧矣，而浮图说入人之深，鲜有觉而悟者，此在流俗溺于僧佛，听其蛊惑”[20]。同时，道场是礼拜、诵经、行道的场所，具有超度、追荐亡灵的作用，故在儒、佛、道三教融合和民间治丧活动中，其为重要场所。在我们这个提倡孝道的国度里，道场又成了人们检验为人子孙是否尽孝的一个场所，因此做道场成了整个治丧活动的“重头戏”[19]73。徽州对节孝尤为重视，置办丧礼当然不会忽略道场的存在，这无疑在客观上为佛道提供一个存在传播的机会。当然，一个地区无论总体经济实力如何，总会有个体的贫富差异之分。明清徽州的丧礼“惟尚七七从事浮屠，而设吊之期，或五日，或三日，或一日，视家道丰约，宾朋多寡，届日鼓吹迎宾”[1]608。针对丧礼中佛道道场花费较高和家境经济条件之间的差距，采取灵活应对的办法，这未尝不是佛道能长期活跃于该区丧礼活动中的一个原因所在。

2.3 官民祈愿与佛道生存

我国民间信仰的一个重要特点：只要其灵验就拜，不管是佛家还是道家[22]。这种现象在徽州地区也不例外，若民众遇有不如意之处就会向佛道世界寻求心灵的慰藉，哪怕在家规甚严的宗族里也是如此。据《休宁荪浯二溪程氏宗谱》记录，“凤仪，字廷瑞，行济二六，号竹涯，事亲孝，处兄弟友，克自树立，尝施木助造佛宇以祈母寿”[23]，此虽为着重彰显其孝行，但其事佛之心亦可看见。诚然，也有不喜事佛老者，如《处士吴君孺人谢氏合葬墓志铭》所记，“休宁处士吴君孟高，…于章句不甚屑屑，而知识过人，酷不喜佛老，家人化之，遇疾痛无敢祷淫祠”[10]卷四十九。但徽州人为求“诸房子孙之生毓者日繁”，更多的选择是“列祀中奉以下诸祖于报慈（庵），入田以饭僧”[10]卷十四。在地方官眼里，“徽俗最恶者，曰迷信、曰嗜赌，醵钱迎赛，无村无之。……一届秋，令其赴九华山、齐云山烧香还愿者络绎不绝，尤可恠者，七月十五相沿于府署宜门招僧道多人，作盂兰道场”[21]542。所以，这些有关佛道信仰的还愿和迎神赛会在此地被视为恶俗之一，与迷信、赌博同流。可这并不能说明佛道信仰在官府层次没有生存土壤，若佛道灵应之声上达天听就会为其带来生存发展的契机。据“万历胡宥记，…新安山无如白岳，岳之神曰玄君，民间祝禖祷雨多应，嘉靖中闻于上，遣使祝禖，三至三应，上乃大神玄君，复遣使加封致祀”[6]卷二。而后，“嘉靖壬辰五月，钦差妙应真人李保成至齐云山，祈恩求嗣，继绪保国，大斋七昼夜”。逮至“圣母偈致违和，虽百发疗治，愈痛愈疼，迨今未痊，思惟求救于神，庶臻安复，齐云山乃北极神之福地，祈恩保母安疾，永寿延禧”[6]卷二。这些恩庇使齐云山声名远扬，从而为道教在此有更深远发展谋得机会。无论官民，其祈愿行为都是在其处境困顿时向佛道世界寻求神灵庇护，借以获得心理慰藉，而这一心理倾向使佛道信仰深深植根于人的精神世界，在现实的世俗世界里表现为佛道信仰拥有了存在和发展之机。

2.4 佛道信仰的民众基础

徽州“凭山为宇，地狭人稠，连栋危垣，街衢湫溢[9]106，石田硗确，平时得岁，民食尚艰”[9]58，若有天灾人祸则民生艰苦。所以徽州民众“最重神道、岳帝、祖师、地藏、五显土地莫不有会，愚夫愚妇最畏神明，每遇疾病，诚心祷祀”[21]605，这就为佛道信仰在徽州的发展奠定群众基础。不仅如此，在明清易代之际，徽州地区有许多明末遗民逃世入禅门，其中“黄山在明清易代时，逃世之士皆归焉，不止官球、渐江诸人，如沈梅生亦其一也，…雪藤亦逃世者矣，金文殊院后石壁上，有‘日月自明’四大字，皆当时遗老所鎸”[1]425。这些逃禅之士不但是佛教信仰者的组成部分，也是佛教艺文的传播和发扬者。“歙之画家见于志者，明郑重、杨明时、吴羽…从丁南羽画佛像兼工山水花鸟，族子吴于廷，能世其学，…清僧弘仁，新安画派导师”[1]65。“僧雪庄，名悟，字惺堂，又号通源，终身居黄山，画黄山者也”[1]121。这些富有才学的明末遗民投身佛门，在与士大夫进行文墨交流的同时也将佛教艺文带入世俗社会，在社会的士大夫阶层里为佛道信仰找到立足之地。徽州齐云山“皆石山，不能垦而田又少，每岁建会醮不可无道侣住山，于是里人朱经略、孙一凤与道友金道大、胡道清、胡晋龙翕然愿助田亩，以备洒扫，醮壇之需，由是乐助此”[6]卷三。当时“这些由“里人”或“邑人”建立的寺观较多，反映了明清时期徽州民间宗教信仰很兴盛”[11]66。在徽州地区的佛道信仰群体里，最活跃的部分要算妇女这一群体了。“歙为程朱阙里，士大夫…卓然不惑于异端，佛入中国久潜移默化，几于无地无祥林，歙多名山，昔又最富，故各处有寺观，谈佛法者惟妇女居多，间有茹素诵经者”[21]卷十二。也有“信女陈氏等施资，装金罗汉十八尊”[5]。更有随女尼远奔他乡烧香还愿者，所谓“观音大师著慈悲，诞日烧香远不辞，逐对岑山潜口去，相随女伴比丘尼”[1]207。女性能在理学发达的徽州地区投身佛道信仰，足见道教、佛教和儒教一起构成徽州贞节信仰的价值内涵，道教和佛教深化了儒教信仰的精神境界，对开阔徽州女性的心理生存空间具有十分重要的意义[11]27。由此可见，明清时期徽州佛道信仰现象较为普遍，信仰者包括农民、妇女和士绅等社会各个阶层，足见其民众基础之深厚。

3 结论

宗教的传播不仅与人文因素有关，也与高山、大海、沙漠、河流等自然地理因素有关[24]。明清徽州佛道教生存发展虽受理学的排挤，但基于徽州适宜的自然气候和局部优越的生产条件，为僧人道士生存提供充足的自然资源使其维持基本生存的需要，诸多的佛道灵异为遭受困厄的徽州官民提供了心灵慰藉的自然载体，这些都可视为徽州佛道存在的自然基础。佛道教信仰在程朱理学的束缚下并未完全泯灭，也是基于二程及朱子对佛、道教不同程度上的认可。在明清时期儒释道相互融合的大背景下，徽州地区的士大夫阶层也接受了佛道教追求的超脱境界，并引领了徽州的社会动向。另外，徽州社会的丧葬习俗和官民祈愿行为中都饱含着佛道信仰的因素，加之深厚的信众基础，为佛道教在徽州的生存发展提供了宽松的人文环境。当然，徽州佛道教生存发展的自然背景有时是要借助人文形式才能表现出来的，而人文环境的展现也有其特定的自然载体。佛道教在徽州的存在和发展是该区自然基础和人文环境共同作用的结果，二者相互交织，相互渗透，共同构成了一个完整的生存资源系统。然笔者不敏，明清时期徽州的佛道教信仰究竟在民间信仰中占有何种地位，不同社会阶层之间对佛道教信仰的追求差别何在，佛道教信仰如何实现了徽州妇女心理空间的扩大？对此诸多问题，笔者尚未完全明了，拟作专篇探讨，以求教于大方之家。

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[责任编辑：余义兵]

A Study of Survival Environment of Buddhism and Taoism in Huizhou in Ming and Qing Dynasty

Zhao Yuanyuan
（History Department,Anhui University,Hefei Anhui 230039）

In Ming and Qing dynasty,Neo-Confucianism was highly respected in Huizhou area while Buddhism and Taoism were regarded as heresies by Neo-Confucianism believers.According to the local chronicles in Ming and Qing dynasty,Huizhou is a place of Neo-Confucianism but Buddhism and Taoism belief are not banned.The unique natural environment and abundant materials provides survival resources for Buddhism and Taoism.In the context of integration of Confucianism and Buddhism and Taoism,the elements including the believers,funerals and supplication provide objective cultural environment for Buddhism and Taoism.Based on the unique natural and humanistic environment,Buddhism and Taoism have a complete survival system in Ming and Qing dynasty.

Huizhou Area;Buddhism;Taoism;Survival Environment

B94

A

1674-1102(2015)04-0065-05

10.13420/j.cnki.jczu.2015.04.013

2015-06-21

安徽大学徽文化传承与创新中心项目（Y01002224）。

赵元元（1989-），男，河南叶县人，安徽大学历史系硕士研究生，研究方向为历史地理学。