郭店楚简《五行》天人关系研究

李加武（武汉大学中国传统文化研究中心，湖北武汉430072）

□中华德文化研究□

郭店楚简《五行》天人关系研究

李加武
（武汉大学中国传统文化研究中心，湖北武汉430072）

摘要：作为孔子之后、孟子之前的儒家文献，郭店楚简《五行》篇继承并发展了在孔子思想中还处于萌芽阶段的德性之天的观念。在《五行》中，德具有内在的超越性，它是天道在人心中的体现，是天人合一的基础。但在实际生活中，德还处于潜在性阶段，因而天与人并非现成就是合一的。要在完成了的德的基础上重新实现天与人的合一，需要有来自主体方面的内在依据，这就是作为主体超感觉认识能力的“圣”。《五行》追求的天人合一的理想形态是天道主导人道。

关键词：郭店楚简《五行》；天人合一；德；圣

“天”，《说文·一部》释之曰：“颠也。至高无上，从一大。”“‘天’字在甲骨文中的字形，或象人正立之形而特大其顶，或在人正立之形上加短画以标明头顶所在之处”，其“本义是指人的头颠顶”[1]。“天”字在殷代甲骨卜辞中已经出现，并有几种写法，其意涵也有以下几种：一是指人的头顶，这是“天”字的本义；二是指高、上、广大，如“天邑商”即“大邑商”之意，这是“天”字的引申义[2]；三是指地名、方国名或族名。“由此可见，‘天’字在殷人的头脑里压根儿就没有至上神的观念。”[1]然而，到了周代，“天”的观念逐渐取代作为殷商时期至上神的“上帝”观念，成为新的至上神。在周人那里，“天”作为其所崇拜的至上神，也经历了一个意义成形的过程，即：首先，“天”由其本义即人的头颠顶引申为头顶上的苍穹之天；其次，由与地相对的苍穹之天引申为那居于浩浩苍天之上的神灵。对周人来说，作为至上神的“天”具有无上的权能，它不但是自然界的主宰，也是人类社会的主宰。它向下国颁布礼法，授命有德之人而讨伐有罪的君王，倾听、关注下民的疾苦并根据民意来降佑或降灾[3]。因此，“天”毋宁是一个具有人格或神格的至高无上的主宰者。先秦时期的文献，如《诗》《书》《左传》《国语》中，言“天”之处甚多，亦多指有人格的上帝[4]55。

冯友兰先生曾将中国文化中的“天”字析为五义：一是物质之天，指与地相对之天；二是主宰之天，指有人格的天或帝；三是命运之天，指人生中吾人所无奈何者；四是自然之天，指自然的运行；五是义理之天，指宇宙的最高原理[4]55。那么，西周时期的“天”，包括《诗》《书》《左传》《国语》等先秦文献中出现的“天”，“除指物质之天外，似皆指主宰之天”[4]55。同时，西周时期言“天”和“天命”，总是与宏观的历史发展及社会变革相联系，而很少与个人的命运发生关联。“回归殷周历史，天命之说本属于周民族殪殷兴周以后提出的革命理论。”[5]这一观点也得到了反映西周时期社会历史的传世文献的充分验证。例如，《周书·泰誓上》说“商罪贯盈，天命诛之”、《武成》说“我文考文王克成厥勋，诞膺天命，以抚方夏”、《大诰》说“洪惟我幼冲人，矧曰其有能格知天命”等都是将“天”和“天命”看作社会历史变革的最终原因。

逮至孔子，“天”的内涵和外延都得到了极大的丰富与拓展。孔子继承了三代言“天”的一贯之义，他首先将“天”看作具有意志的主宰之天。《论语·八佾》记载：“王孙贾问曰：‘与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？’子曰：‘不然，获罪于天，无所祷也。’”其中的“天”是指具有降灾或降佑能力的人格神。其次，他也将“天”看成是一种人力所不及而无可奈何的运命之天，其借子夏之口云：“死生有命，富贵在天。”就是指这一意义上的“天”。再次，《论语》中的“天”有时也指自然的运行，即自然之天。《论语·阳货》记载：“子曰：‘天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”其中的“天”即指客观的自然及其运行规律。最为重要的一点是，孔子已将“天”“天命”“由解释悠远宏大的朝代命运转向说明切近己身的德性根源”[5]，其云“天生德于予”即是将个人的德性根源诉诸上天，从而开启后世儒家以德性、义理言“天”的肇端，这也是孔子对殷周天命论的最大革新之处。

作为孔子之后、孟子之前的儒家文献，郭店楚简《五行》继承并发展了孔子有关“天”的思想，最明显的表现是它将在孔子思想中还处于萌芽阶段的德性之天加以发展，形成了自身独特的天论体系和天人关系思想①。

一、“德”作为天人合一的基础

《五行》②简29云：“‘文王在上，于昭于天’，此之谓也。”简48云：“‘上帝临汝，毋贰尔心’，此之谓也。天施诸其人，天也。其人施诸人，狎也。”

正如池田知久先生所说，对于上述文字中的“天”，如果只是着眼于其外在表现，它就是指“监临”着“在下”的人，并在其内部生成“仁知义礼圣”五种德行及其“杂泰成”的主宰者或神格。因此，这里的“天”似乎可以看作有人格的上帝或神灵，也就是所谓的“主宰之天”[6]102。但是，如果更加深入的思考，我们就会发现这里的“天”实际上并不是指有人格的神灵，而是指哲学性伦理性的“天”，亦即“德性之天”。因为它的确切含义或是指“仁知义礼圣”五种德行被赋予于人的内在中的这一情形的先天性自然性，即“德犹天也”，或是指产生这五种德行的根源性、实体性的“天”，即“天犹德也”[7]。正是在这一“德性之天”的基础上，《五行》展开了其意涵丰富的天人关系学说。《五行》简4云：“德之行五，和谓之德。”“德”在《五行》中有着确切所指，它既可以指形于内在人心的“仁义礼智圣”五行之一，也可以指五行的合一。丁四新先生认为：“‘德’之所自出在先秦文化系统中，或是上帝或是天命或是道体，概而言之皆可称为天或天道。”[8]这一断语也适用于《五行》。《五行》简5云：“德，天道也。”对于这句话的理解，一般学者认为它是指德具有内在的超越性，是人对天道之得，是天道在人心中的体现和存在，是先天而自然地赋予于人类的东西。例如，庞朴先生认为，所谓“德，天道也”就是说，“德”“是天的最得意（虽非唯一的）的表现或显形，是天道之被得于人——只有在这种被得的状态中（即形于内），天道方得以最好地显现。”[9]田文军先生说：“简帛《五行》认定‘德’为天道，其理论追求，似乎在于凸显‘德’的自然性，肯定‘德’的自然性，实是肯定人的道德的自有性。”[10]池田知久先生认为：“此一句的意思是讲，‘仁、知、义、礼、圣’的一项一项，还有它们‘五行’的调和、统一，都是从最初开始先天而自然地被赋予于人类的内在中的‘道’。”[6]147但也有学者对这一看法提出质疑。例如，陈来先生就指出，将“德，天道也”理解为“德性是天道所赋予，天道得之在人”是缺乏文本根据的，这一句话应该是说“德合于天道，而不是说德得自天道”。他的理由是，照《五行》篇的表达，“形于内并不是自然的禀赋，而是君子修身的结果，内在德性是养成的，不是天赋的；如果德性是天赋的，就不必倡言‘形于内’了，也就无所谓形于内和不形于内了”[11]。但正如王中江先生已经指出的那样，《五行》中“形于内”的“德”，虽然有后天培壅的成分，但不排除它已经以一种良好的可能性和潜在性的形式为人类先天具有。虽然，单就“德，天道也”而言，它可以解释为“德”是纯粹学习天道的结果。但《五行》简48说：“天施诸其人，天也。”使这种极端的说法不能成立。这说明《五行》确实有先天德性的意识[7]。

《五行》简48云：“‘上帝临汝，毋贰尔心’，此之谓也。天施诸其人，天也。”“上帝”，同于上文所说的“天”。这句话是讲，天以德的形式将天道赋予个人，德是天道下贯于人心的东西，天道落实于内在人心，以“五行”的存在形式成为人心中的一部分内容。因此，天和人正是通过德这一中介相互联系在了一起，不再彼此分离和对立。这个德，从“人”这一方面看，是人对天道的得，得天道于人心，所以叫做“德”；从“天”那一方面看，则是天道在人心中找到了自己的形式，通过人心将自己最终完成[12]。德，一头联系着天，一头联系着人，成为天人沟通的基础。

虽然在理论及根源上天和人是合一的，但是在实际生活中，天和人又不是现成的不待后天人为努力的合一的。这是因为，作为天人沟通中介的德，“并不是作为现实的存在形态而在人生来的同时以百分之百最终完成了的形态被赋予的，相反是以为了实现和完成需要后天的人为努力的端绪形式被赋予的”[6]109。帛书《五行》说文在解释经文“能进之为君子，弗能进也，各止于其里”时说：“能进端，能终端，则为君子耳矣。”若参诸《五行》全篇的理路，我们可以发现，在这里说文对于经文的解说是极其忠实的，两者在意思上基本没有差距[6]182。说文的作者将德的这种后天的潜在形态称为“端”，这类似于孟子在“四端”说中对“端”的用法，两者都是指德的潜在性和待完成性。正是由于“德”在现实中还只是一种潜在的可能性，而不是某种现成的只需展现出来的东西，这就导致天与人的合一还只是潜在的，而在实际生活中，天与人依然是外在的和分离的。这又必然会导致人们只能在人道内解决人的问题，当然，这并不能从根本上解决人的问题，因为不能解决天的问题，而天与天道是根本。因此，人仍会有迷茫与痛苦[12]。为了从根本上解决人的问题，就必须在现实人生中实现天与人的合一，而这从根本上有赖于作为天人沟通之中介的德由潜在到现实的转变。

《五行》简42云：“君子集大成。能进之为君子，弗能进也，各止于其里。”简47云：“目而知之，谓之进之；喻而知之，谓之进之；譬而知之，谓之进之。”

“进”在简文中是指推进或扩充“德”的端绪。说文对经文“弗能进也，各止于其里”的解释是：“不藏尤害人，仁之理也。不受吁嗟者，义之理也。弗能进也，则各止于其里耳矣。充其不藏尤害人之心，而仁覆四海；充其不受吁嗟之心，而义襄天下。仁覆四海、义襄天下而成，由其中心行之。”这里存在着“里”与“天下”“四海”这一对意向。正如常森先生所说：“‘里’本指居落或地方行政组织，与‘天下’、‘四海’相对，指其小者；跟‘里’相类比的，是仅拥有仁义等德行的基源，或者已具备仁义等德行却未进一步推进、扩充的狭仄境界，跟‘天下’、‘四海’相类比的，是君子所拥有的德的大境界。”[13]而由“里”通向“天下”“四海”的途径就是“进”的功夫。《五行》甚至对这一扩充“德”的端绪的功夫做了非常细致地描述，简21—22云：

不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。

不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义。

终板具有分散载荷的作用，植骨后终板的应力分布决定了设计的好坏.通过对融合器分析发现终板应力主要集中在外部边缘，植骨处受的应力较小，这跟终板的抗压强度分布相吻合，即中间抗压强度小，四周最大.相对于文献[14]，应力相对变小，除了轴向旋转运动下出现应力集中，其余三种运动应力分布均匀，可以限制融合器的沉降.本文对融合器还进行了应力分析，在前屈运动时应力最大，其次是后伸和侧弯运动，最小的是轴向旋转运动，应力主要集中在锁定孔周围、两侧以及融合器的后侧，植骨处应力较小，这表明该融合器在植入后，植骨块受到的应力较小，有利于植骨块的融合，也对融合器的沉陷起到一定的限制作用.

不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼。

这一段文字详细描述了作为“仁”“义”“礼”的端绪的“变”“直”“远”如何一步步扩充、上升为“仁”“义”“礼”的德的。《五行》中其他地方对这种扩充“德”的端绪的功夫的描述不胜枚举，这可能是因为本篇的主题就是想描写这样一种扩充“德”的端绪的后天的人为的努力。因而，扩充的理论对于《五行》来说是最重要、最本质的思想之一[6]76。明白了这一点，我们就不难理解《五行》何以在开篇就强调“仁义礼智圣”五行的“形于内”，其本意恐怕也是为了强调如何使作为潜在的可能性的“德”一步步上升为现实的完成了的“德”吧？

《五行》强调扩充的目的是要在完成了的“德”的基础上重新实现天与人的合一，实现人道对天道的复归。因此，一些学者倾向于把《五行》理解为一种强调“复归”的思想体系。例如，池田知久先生认为，《五行》的这种强调从“天道”出发而积累“人道”，最后再达到“天道”而完结的这一伦理实践过程，大体可以看作是所谓“复归”的思想之一[6]110。黄熹博士认为，《五行》强调只有立足于最终完成了的“德”，人才有可能最终复归于天，实现和完成天人合一，尽心、知性、知天才有可能[12]。但是，要在完成了的“德”的基础上重新实现天与人的合一，实现人道对天道的复归，需要有来自主体方面的内在依据，对此《五行》提出了“圣”的观念。

二、“圣”作为天人合一的主体内在依据

春秋时期，“圣”已经被认定为一种人类感觉和认知世界的能力，陈来先生指出，早期人类社会对“圣”的强调可能与萨满文化崇拜超感觉能力有关。《国语·楚语下》论“巫觋”曰：“其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之。如是则神明降之，在男曰觋，在女曰巫。”

在这里，“圣智”与“聪明”被理解为巫觋所具有的某种可以沟通神人的超感觉能力。西周春秋时期，“圣”很少被当作一种德行。“圣”作为德行被强调，是在春秋末期以后，见于《墨子》《管子》《列子》《文子》诸书[14]。有学者指出，从政治思想上看，“圣”这一观念的流行，可能与“圣王”的观念有关。圣王的观念是战国时代儒、墨、法各家通用的观念。突出“圣”的观念，不仅是对一般君子的道德要求，更是对圣王的一种政治要求。

在孔子那里，“圣”被当作一种人类所追求的道德至境。“圣”作为“仁”的最高层次，超出其他德行之上，甚至已超出常人道德实践能够达到的范围，所以孔子把“圣”从“仁”中分离出来，虚置在“仁”的前面，近乎存而不议，只是在谈论古人时作为推崇备至的语言符号[15]。在《五行》中，“圣”的地位比在《论语》中有所降低，它成为五行之一，与其他四行并存，虽然要比其它四行更加重要。同时，“圣”保留了它在春秋时期的固有意涵，即作为某种超感觉的认知能力。只是在《五行》中，具备这种超感觉能力的主体已不再是巫觋，而是道德上完备的“君子”，并且它的体知对象已不是有人格的神灵或上帝，而是普遍而客观的“天道”。

简25—27云：“见而知之，智也。闻而知之，圣也。明明，智也。赫赫，圣也。‘明明在下，赫赫在上’，此之谓也。闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。”

《五行》对“圣”“智”进行了对比性说明：“智”是对于特定对象的“见而知之”，是基于视觉的知觉能力，它由“所见知所不见”“见贤人知其有德”，即从后天的形而下的东西开始，因而还是一种经验的形而下的推理认识；“圣”是对于特定对象的“闻而知之”，是基于听觉的知觉能力，它是对“天道”“君子道”及“德”的把握，亦即从先验的形而上的东西开始，因而相对于作为经验的形而下的认识的“智”来说，“圣”是先验的形而上的认识。池田知久先生认为，自觉“君子道”是在自己内在方面先天地自然地被赋予的东西，就是“圣”[6]310。“圣”是自觉“五行”之“德”为“天道”，亦即在所有人的内在中被先天地自然地赋予的东西的一种知觉能力。这一知觉能力知道“五行”之“德”的天赋性并保证其完成的可能性[6]93。“圣”作为一种先验的形而上的认识，主要体现在以下两个方面：首先，从“圣”作为认识能力的本身特点来看，“圣”作为人类的闻知能力，并非一般的“闻”，而是“闻而知之”。正如丁四新先生所说：“即使闻听到对象神圣的存在，然而未经心思之照察，亦未尝知道。只有既闻听到道之存在，又透彻地了悟、知见道之本体，才能说是所谓的圣。”[16]因此，“圣”包含了“闻”和“知”，即类似于一般所说的感性认识和理性认识两方面的能力，所以《五行》说：“闻而知之，圣也。”但是，“圣”又不同于一般的感性认识和理性认识，也不同于一般的伦理分辨之知，它高于能够“由所见知所不见”的“智”，高于推理并完成推理知识的理智能力[12]。所以，我们不能把它下降到知识论的高度或者伦理学的高度来理解。《五行》中：“明明在下，赫赫在上”即是指“圣”不同于作为经验的、形而下的推理认识的“智”，而是指一种先验的形而上的认识。可以说，“圣”是一种感通，一种体知，一种神契之知[17]。其次，“圣”所指向的对象是“天道”“君子道”“德”。“圣”不同于以经验的形而下的东西为认识对象的“智”，它是一种对本体的体悟，是对超越天道的谛听和冥契，所以《五行》说：“圣之思也轻。”“圣”有如气一样轻盈，它代表了人心与天道的贯通和感应，是对宇宙本体、生命本体的体悟，是对超越天道的神契，它好像是可以直接掌握宇宙精神实质的直觉。黄熹博士认为，圣之所以能把握天道，就在于“圣之思”与圣能“听”。这种圣之“思”与“听”是对超越的天道的谛听与冥契，是一种精神性的直觉体验，是心灵感应。这种超凡的听觉，“结于心”，“藏于耳”，对天道“志耳而知之”，多少带有神秘的意味，通过它却能使人认识到莫测高深的天道[12]。丁四新先生认为，圣之所听所知是高高在上的超越存在者，这一超越存在者即天命、天道。而所谓做圣人亦是在玄听冥知的过程中将此“赫赫在上”的超越存在者涵摄于内心，所谓“形于内”者也。简单说来，这也是所谓天人合一的过程[16]。那么，作为某种超感觉认识能力的“圣”就成为沟通天人、使“人道”复归“天道”的主体内在依据。

《五行》认为“金声（善、人道）+玉振（圣）=有德者（德、天道）”[6]211。在这里，“圣”成为沟通天人的关键以及人道上升为天道的阶梯。那么，“圣”在主体内部又是怎样产生的呢？简5—6云：“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。”

郭沂先生认为“智”在《五行》中有广狭两义，狭义指五行之一，广义兼指仁、智、圣三者，这里的“中心之智”是广义之智[18]151。那么，作为广义之智的“圣”也就产生于君子内在的“中心之忧”。“君子无中心之忧”则无“中心之圣”，并不是说“圣”不存在于内心之中，而是说如果没有中心之忧为条件，“圣”便无法作为主体的超感觉认识能力体现出来[19]195。有学者指出，认为人类的德业、智慧来自于主体内在的忧患意识，即人类文化源于忧患意识的看法，并不是《五行》的特见，而是儒家学者的共识。例如，在《孟子》《韩诗外传》等书中都有类似思想的表述。这种“忧”，毋宁说是某种“内心的焦虑与不安，是某种欲以己力突破困难而尚未突破时的心理状态，或者说是一种坚强的意志与奋发的精神，是人对自己行为的谨慎与努力”[19]195。关于《五行》中“中心之忧”的确切所指，简9—12：“未见君子，忧心不能惙惙；既见君子，心不能悦。‘亦既见之，亦既观之，我心则悦。’……未见君子，忧心不能忡忡；既见君子，心不能降。”

《五行》认为，“忧”是由未见君子或未闻君子道引起的。在“德”的潜在性阶段，由于此时天与人、天道与人道还处于外在的分离阶段，所以导致人类只能在人道内解决人的问题，而不能从根本上解决人的问题，原因在于不能解决天的问题，因为天与天道是根本。因此，人仍会有迷茫与痛苦，这便是“中心之忧”[12]。在这种“中心之忧”驱使下，人类将内在的超感觉认识能力，即“圣”开显出来，并通过这一杠杆，经由“说→安→乐”的历程去体验天道并形于人心，以实现本来的德，这就是思孟学派认定的天道形于人心的基本秘密所在[20]。

三、天人合一的理想形态是天道主导人道

《五行》追求的天人合一的理想形态是天道主导人道。简18—20云：“君子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，有与始，无与终也。金声而玉振之，有德者也。金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金声而玉振之。”

《五行》认为“善”是人道，“德”是天道，而“仁义礼智”四行的合一是“善”，“仁义礼智圣”五种德之行的合一是“德”。同时，《五行》认为“不形于内谓之行”，“形于内谓之德之行”。从以上两点我们可以得出人道是指人的外在身体行为，天道是指人的内在德性的结论。这一推论也得到《五行》说文的印证，说文将“君子之为善也，有与始，有与终”释为“与其体始，与其体终”，将“君子之为德也，有与始，无与终”释为“与其体始”但“舍其体而独其心”。可见，“人道”和“善”是指人的外在身体行为，一个人的身体行为是有始有终的；“天道”和“德”是指人的内在德性，一个人的德性培壅是没有止境的[11]。在以上一段简文中，《五行》将“德”看作比“善”更高的阶段，也就是将天道置于人道之上，并认为，实现了天道意味着一定实现了人道，反之则不然。因此，《五行》追求的是在天道的主导下，人类能合理地实现人道，即所谓的“唯有德者，然后能金声而玉振之”。

简6—7云：“五行皆形于内而时行之，谓之君子。”《五行》追求的天人合一境界在作为最高人格指称的“君子”身上很好地体现了出来。《五行》中的“君子”是指不仅能够在内心具备五种“德之行”即“天道”，而且能够适时地将它们实现出来并展现为“人道”的人。对《五行》而言，“君子”不仅要具备“天道之德”，还要具备“人道之善”，更要能够将内在的“天道之德”实现为“人道之善”，即由“德”而“善”[21]。“君子”就是在“天道”的主导下完成“人道”，在“德”的主导下完成“善”。因此，“君子”不仅仅是行善之人而已，他还体现了“天道之德”，“天道之德”与“人道之善”在“君子”身上体现了出来，他也成为天道与人道沟通的中介，所以《五行》说：“君子集大成。”[21]

简20—21云：“不聪不明，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐无德。”说文对“不乐无德”的解释是：“乐也者流体，机然忘塞，忘塞，德之至也，乐而后有德。”《五行》认为有德的君子，不仅要将作为“天道”的“五行”“形于内”，还要将它“流体”，即流布于全身的每一处，展现为外在的身体行为，即“人道之善”。而这一由心到身、由德到善、由天道到人道的通体呈现离不开“乐”的作用。“乐之用在于‘忘塞’，这是人所共知的，于是在五行之后，便有了一个乐，然后过渡到德。这样的德，虽仍形于内，却不限于内了。”[9]这种以天道主导人道的天人合一思想，在《五行》中甚至已挣脱出个人修养的范畴，体现在社会政治生活领域。这是因为，社会政治生活作为个人活动的集合，在某种程度上，仍属于“人道”的范畴。

简29—30云：“和则乐，乐则有德，有德则邦家兴。文王之见也如此。‘文王在上，于昭于天’，此之谓也。”《五行》将“德”与“邦家”联系在一起，“德”是“天道”，“邦家”作为人类社会活动的集合是“人道”。“有德则邦家兴”，充分体现了“天道”对“人道”的主导功能：“天道之德”不仅体现为“人道之善”，即“邦家兴”是“有德”的实际显现；而且“天道之德”是实现“人道之善”的前提和充分条件，即“有德”才能实现“邦家兴”。

以上分别从天人合一的基础、天人合一的主体内在依据、天人合一的理想形态等三个方面论述了《五行》中的天人合一思想，并通过天人合一这一逻辑主线对《五行》的整体思想进行了全方位呈现。笔者在对《五行》的思想体系进行宏观勾勒的同时，也对其中的一些重要概念，诸如天道与人道、德与善、五行与四行、圣与智、君子等进行了细致地分疏。正是在这一宏观勾勒与微观分疏的配合下，《五行》的思想主题也由遮蔽状态变得清晰起来。

注释：

①关于郭店楚简《五行》篇的成书年代，笔者遵从学界的一般看法，将其上限界定为孔子之后，下限界定为公元前三百年，换句话说，就是将它作为一篇孔孟之间的儒家文献看待。

②下文中提到的《五行》，若无特殊说明，都是指郭店楚简《五行》篇。

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（责任编辑：张群喜）

中图分类号：B222

文献标识码：A

文章编号：1674-9014（2015）02-0017-06

收稿日期：2014-12-12

基金项目：国家哲学社会科学基金重大项目“出土简帛文献与古代中国哲学新发现综合研究”（11amp;ZD086）。

作者简介：李加武，男，安徽舒城人，武汉大学中国传统文化研究中心博士研究生，研究方向为中国哲学。

On the Relationship of Heaven and Human in Wuxing in Guodian Chu Bamboo Slips

LI Jiawu
（Center for Studies of Traditional Chinese Culture, Wuhan University, Wuhan 430072, China）

Abstract：As one of the Confucianism documents after Confucius and before Mencius, Wuxing in Guodian Chu Bamboo Slips inherits and enriches Confucian thought of moral heaven. In Wuxing, morality is an inherent transcendent thing and is the reflection of heaven in human heart. It is the foundation for interaction between Heaven and human. But in the actual life, morality is in the potential state, so unity of Heaven and human is not the finished. The unity of Heaven and human requires the subjective inherent ability, that is, the ability of saint. The ideal state of unity of Heaven and human in Wuxing chapter is Heaven governing human.

Keywords：Wuxing, unity of Heaven and human; morality; saint