常州之所以为常州何?——常州学派研究方法之探寻

王光辉

(同济大学人文学院，上海200092)

常州之所以为常州何?
——常州学派研究方法之探寻

王光辉

(同济大学人文学院，上海200092)

学界在对常州学派的论述上，主要有“人物的直线型历史论述”与“辞命意谓的精密解析”两种方法。二者的区别在于:人物的直线型历史论述以“人物”为叙述中心;辞命意谓的精密解析以“概念”为叙述中心。以“概念”为叙述中心，较利于对常州精神特质作出有深度的解读，但亦有其局限与缺点，即“问题意识的不明确”以及“体系性建立的不足”。故秉持概念范畴研究方法的研究者，当以问题为讨论中心。而所谓的“问题”，又包含两个方面，即“文本的问题”与“解释者的问题”。如何处理这两个“问题”，则需对“知识客观性”与“视域融合”有一定的了解。

常州学派;直线型历史论述;辞命意谓;知识客观性;视域融合

至少于20世纪90年代前，训练有素的中国和日本史学家，在对清代今文经学性质的把握上，输给了美国学者艾尔曼①。究其原因，乃在于中、日史学家所秉持的“线性历史叙事”对具体历史环境作出了错误呈现。诚如艾尔曼教授所言:“现代中国的学术史论著对一些重大事件和关键人物的论述含有某些未经检验的假设，它们最为经常地反映于从康有为追溯至魏源、龚自珍的直线型历史论述之中。1900年以来，出版了数量相当可观的有关康、梁、魏、龚的论著，中国、日本和西方的学术刊物还在继续发表有关论著。尽管数以百计的论著讨论过19世纪今文经学的兴衰变迁，可是，除少数浮光掠影的论述外，探讨18世纪今文经学起源的论述寥寥无几。庄存与、刘逢禄在今文经学复兴中所扮演的角色固然得到肯定，但也仅仅是被置于以解释19世纪变法运动为目的的线性叙述框架以内。”②

一、人物的直线型历史论述

艾尔曼教授此言，使得我们有必要检视这数以百计讨论19世纪今文经学的兴衰变迁的论著:梁启超《清代学术概论》以康有为为今文学运动的中心，上推龚自珍、魏源为今文学之健将。置常州诸子于龚、魏经学思想一注脚，曰:“龚自珍，既受训诂学于段(玉裁)，而好今文，说经宗庄(存与)、刘(逢禄)”③。钱穆“详人之所略，略人之所详”④所成之《中国近三百年学术史》，在对常州诸子的论述上，文字大大多于梁氏之《清代学术概论》《中国近三百年学术史》。然把庄存与、刘逢禄、宋翔凤附于龚自珍之下，其言“夫常州学之精神，则必以龚氏为眉目焉”⑤，一语道破常州诸子之尴尬地位。张舜徽评梁氏、钱氏之著作曰:“校其短长，各有偏胜。”其撰《清儒学记》，“复不同于两家”⑥。观其《清儒学记》对常州学派之论述，一显著特点乃在于分常州学派为本地学者与外地学者两部分，曰:“推溯常州学派的源头，实开始于武进的庄存与。闻其说而悦服的，有常州人，也有非常州人。由其学风发展很快，影响很大，自庄氏子侄亲戚外，乃至后来龚、魏、康、梁，也都是继承常州学派的重要人物，可称为常州学派的劲旅。”⑦依张氏，常州诸子只有和龚、魏、康、梁放在一起讨论，才是完备的。而其本身，则不具有自足性。

不可否认，这数以百计讨论19世纪今文经学的兴衰变迁的论著中，确有匠心别具之作⑧。艾尔曼教授把其表述为“仅仅是被置于以解释19世纪变法运动为目的的线性叙述框架以内”，类似于董仲舒对“《春秋》无义战”之理解:“是何以异于无麦苗之有数茎哉?不足以难之。”⑨艾尔曼教授试图通过这一表面看似武断的结论，提醒研究清代今文经学的学者们:不要以“开端取代了结局”;要“尽量避免对清代今文经学通行的直线分析先天带有的偏见”;要“剔除‘事后诸葛亮’式的历史目的论”;要“将历史的开端当做开端加以研究”⑩。既然，艾尔曼教授已明确指出我们在对清今文经学的研究上，犯有对人物的线性叙述而导致的“历史目的论”失误。那么，若打算在常州学派的研究上有所突破，是要认真反思所使用的研究方法恰当与否，藉此以寻求更为准确的阐释。

事实上，在艾尔曼之后，已有学者对人物的线性叙述模式作出了有深度的反思。台湾学者蔡长林教授在其博士论文《常州庄氏学术新论》中提出:“以现存通行的晚清今文学研究模式来叙述常州庄氏之学，似乎并不是认识庄氏一门学术，乃至于掌握晚清今文兴起之势最好的方式。”因为会“导致有将常州学术简单地化约成公羊学的危险，甚至有目之为晚清变法改革的先驱者，而常州之所以为常州者，反不见学者措意焉”。蔡教授不把“今文学派”作为讨论的前提，而从“致用儒学”的角度来厘清庄氏之学。大陆学者黄开国教授，在常州学派的研究上用力日久，其书《清代今文经学的兴起》乃是前期大量研究成果之集成。黄教授则以“今文学派”作为讨论的前提，但试图通过“微言”与“大义”的分殊，明确庄存与的公羊学与晚清公羊学之不同。

或许，笔者也可以引用张舜徽“校其短长，各有偏胜”的话，来作一评述，观蔡教授之论，其谓:“以存与春秋学所论为例，这中间当然也包含了所谓微言的概念。……而在庄存与的经说体系里面，这些概念充其量只是他发挥议论的媒介而已。”且有“三传之中，存与不曾批评者，惟《谷梁》而已。存与对《谷梁传》始终报以热情”的结论，竟无视庄存与有“《公羊》奥且明矣，不可不学;《谷梁》、《左丘》眊乎瞽哉”之叹。故剥离掉“今文学派”这一前提，而可以对庄存与公羊学思想作出有深度的探求，笔者持怀疑态度。黄教授论常州学派，则是以人物为线索。先对庄存与、孔广森、庄述祖、宋翔凤及刘逢禄作专门讨论，后合并一起命名曰“清代今文经学的兴起”。然对一学派中代表人物各个攻破，并不意味着可以对这一学派精神特质作出准确判断。笔者所思考的，是如何在艾尔曼、蔡长林、黄开国等前辈学者的研究基础之上，寻找出一种既可以对常州公羊学作出有深度的探求，又能对这一学派精神特质作出较为恰当评述的方法来。

二、辞命意谓的精密解析

笔者同意，人物的直线型历史论述，并不是掌握晚清今文兴起之势最好的方式。因其带有“今文学派”之“先行具有”。但若惧怕“先行具有”而抹去一些重要概念，忽略本该重视的材料，则又会犯顾此失彼的毛病。“从事情本身出发处理这些先行具有、先行视见与先行掌握，从而确保论题的科学性”是摆在笔者面前首要解决的问题。

张岱年先生的《中国哲学大纲》，使笔者看到解决这一问题的可能性。《中国哲学大纲》撰作的最初目的，虽是弥补“中国哲学史的研究颇盛，且已有卓然的成绩。但以问题为纲，叙述中国哲学的书，似乎还没有”的缺憾。然其于“依人的时代顺序叙述”中国哲学史之外，开出一条以问题为纲的叙述模式，实为创见。依张岱年先生，其所注重的写作方法有“审其基本倾向”“析其辞命意谓”“察其条理系统”“辨其发展源流”四点。笔者单捻“析其辞命意谓”，以详细论述笔者所谓的“看到解决这一问题的可能性”。为准确论述，不妨先引张岱年先生对“析其辞命意谓”的论述:

“析其辞命意谓:对于过去哲学中的根本概念之确切意谓，更须加以精密的解析。古人的名词，常一家一义。其字同，其意谓则大不相同。如道，老庄及程朱所谓道，是终极理则之义，张子、戴东原所谓道，则是宇宙整个变易历程之义。又如性，孟子所谓性，仅指人之所以为人之特殊可能倾向;荀子所谓性，则指生而完具的行为，不论其与禽兽相异与否，唯不包含可能倾向;而宋儒张、程所谓性，乃指‘极本穷原之性’，实即宇宙本根。又如气，一般人都认为是空虚神秘的字眼，其实乃是一个比较实际的观念，与物质的观念相接近。更如神字，最易误解;中国哲学中所谓神，非鬼神之神，而是能变之妙用之义。如因中国哲人常讲所谓神，遂以为“有神论”，便大谬了。对于中国哲学之根本观念之意谓加以解析，这可以说是解析法(Analytic Method)在中国哲学上的应用。”

依张岱年先生，对辞命意谓加以精密的解析之必要:一方面在于，古人对同一概念，常一家一义，如老、庄及程、朱对“道”之理解;另一方面，因概念长时间使用，尤其在书写方式由文言转为白话后，有大量的古今异义出现。今人多以今义解古义，造成误解。事实上，古人对同一概念理解不仅一家一义，甚至于同一个学派内部，也会出现一人一义的状况。以《公羊》核心概念“三科九旨”为例，刘逢禄坚持公羊旧说，以新周、故宋、以《春秋》当新王，为一科三旨;所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞，为二科六旨;内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，为三科九旨。孔广森则以“《春秋》上本天道，中用王法，而下理人情。天道者，一曰时，二曰月，三曰日;王法者，一曰讥，二曰贬，三曰绝;人情者，一曰尊，二曰亲，三曰贤，此三科九旨”。故若想对常州诸子经学思想作出有足够深度的把握，析其辞命意谓是最基本，也是最应当的工作。

有人担心，对辞命意谓精密解析，实是考据学的方法。然考据学“常把一个在思想史中保有丰富内容的名词，还原牵附为语原的原始性质。因为我国文字的特性，上述方法，便常得出更坏的结果”。笔者要指出的是，析其辞命意谓不仅是对概念本义作出精密解析，还要求辨其发展源流。因古人面对具体历史问题个人理解不同，他们对同一概念的体悟也不一。如张岱年先生所言:“孟子所谓性，仅指人之所以为人之特殊可能倾向;荀子所谓性，则指生而完具的行为，不论其与禽兽相异与否，唯不包含可能倾向;而宋儒张、程所谓性，乃指‘极本穷原之性’，实即宇宙本根。”也就是说，我们若想对中国哲学中“性”的概念作一考察，仅仅对“性”之本义作出界定是不够的，也要对其发展演变作出通彻的辨析。或者可以把概念发展演变之后所涵摄之义，称之为引申义。由本义到引申义，是“从动进的方面去探索此类抽象名词内涵在历史中演变之迹”。此演变之迹，构成一内容丰富的意义体系。而此一意义体系，是我们对某一人，某一学派，某一家学说作出合理阐释的基本前提和范围。

回到学者对常州学派的论述带有“今文学派”之“先行具有”，如何“从事情本身出发处理这些先行具有、先行视见与先行掌握，从而确保论题的科学性”这一问题上来。笔者提供一个核心概念加以精密解析的方法，以期确保论题的科学性。我们暂且不论常州学派是否今文学派，或者是否有无必要在常州学派前加一“今文学派”来限定之。而从分析常州诸子对《春秋》一些核心概念如“义”“例”“礼”的理解入手，回归文本，让文本说话。

有人会说，“分析常州诸子对《春秋》一些核心概念如‘义’‘例’‘礼’之理解，回归文本，让文本说话”不是什么新鲜说法。如郭晓东教授的《〈春秋〉重义不重事:论庄存与和孔广森对〈春秋〉的看法》即是从“义”的角度理解庄存与和孔广森之异同;陈居渊教授的《论孔广森与刘逢禄的公羊学研究》，是从“例”的角度理解孔广森与刘逢禄之异同等等。回到笔者先前的思考:“如何在艾尔曼、蔡长林、黄开国等前辈学者的研究基础之上，寻找出一种既可以对常州公羊学作出有深度的探求，又能对这一学派精神特质作出较为恰当评述的方法来。”笔者的考察对象是常州学派，对学派中每个人物作出具体考察是前提，但不是笔者最终想要得出的结果。笔者所要探寻的，是常州所能代表的某种精神特质，亦即“常州之所以为常州何?”。此一精神特质，蕴含在他们每个人对一些核心概念的理解中。他们对这些概念的理解，或同或异。正是循其概念的历史演变之迹，才有可能揭示出常州精神来。

上述分析，归纳出“人物的直线型历史论述”与“辞命意谓的精密解析”两种方法。二者区别在于:人物的直线型历史论述以“人物”为叙述中心;辞命意谓的精密解析以“概念”为叙述中心。笔者在这两者之间，选取“辞命意谓的精密解析”之法。然概念范畴的研究方法，亦有其限制与缺点存在。

三、知识客观性与视域融合

台湾学者杜保瑞教授指出:“细究概念范畴研究方法在当代中国哲学研究获致成果的现象，固然有它的功能与贡献，但也有它的限制与缺点存在，那就是问题意识的不明确以及体系性建立的不足。”大陆学者张祥龙教授亦言:“概念化的方法只是一种搞哲学的方法，而且在我看来还是比较过时了的、弊端很多的方法。西方人可以坚持它，但一旦搞中国古代的哲学思想，这个问题就很突出。”

细究学者们所言的概念范畴研究方法之“缺点”“弊端”，乃在于:哲学问题是关键，而概念只是问题的附着物。“把问题说清楚了，理论就清楚了，至于是什么概念作为表意的材料其实不是影响理论的关键问题。”此外，系统性的理论结构主要是依靠命题的关联，而非哲学概念。笔者的疑问是:剥离掉哲学概念后的哲学问题如何存在?不依靠哲学概念的命题又如何表达?然对概念范畴研究方法的质疑，确为秉持概念范畴研究方法的研究者提供一改善之法，即概念的讨论要以问题为中心。以问题为中心之“问题”，有两个方面，即“文本的问题”与“解释者的问题”。如何处理这两个问题，则需对“知识客观性”与“视域融合”有一定的了解。

20世纪初，一批中国学者模仿西方学科体系设立“中国哲学”，使得“中国哲学”成为一严肃的现代学科。在现代学科背景下研究中国哲学的学者，一方面应对所研究的材料保持价值中立，客观叙述;另一方面不能“借古人之酒浇心中之块垒”，尤其是避免掺入政治意图、意识形态。蔡长林教授有言:“若要尝试对现代的学术研究，归纳出一项通则的话，我会说:这是一个标榜知识客观性的年代。”追求知识的客观性，要求解释者不能把自己的问题与文本的问题混淆在一起。

然伽达默尔的“视域融合”理论，又昭示纯粹追求知识客观性之不可能。伽达默尔说:“我所描述的视域融合就是这种统一的实现形式，它使得解释者在理解作品时不把他自己的意义一起带入、就不能说出作品的本来意义。”依伽达默尔，作品本来的意义包含文本的意义和解释者的意义两部分，而剔除掉解释者个人的发挥，也就不能说出作品的本来意义。伽达默尔强调，视域融合不是原则性的方法，而只是对实际情形的描述。实际情形是:我们不能舍弃解释者的个人发挥，亦无必要。

我们似乎也不应该忽略，中国哲学除却现代学科的角色外，它又是民族文化的载体，肩负有生命导师的功能。古代的哲人，大多即是古典文化的研究者、传播者。同时，也是把古典文化的精髓作为其人生的指导的人。他们常把自己在现实中遇到的问题的解决之道，寄于经典之中。非为追求一种纯粹的客观知识为最终目的。

笔者把“知识客观性”与“视域融合”对举，是基于这样一个思考:文本要表达的问题不等于解释者所表达的问题，然此两个问题是否截然对立?易言之，是否古代的经典已成为古董、活化石，只可进行瞻仰，不带任何感情去客观解剖?抑或，是否任何一个未经学术训练的人，都可以对经典进行无限制的视域融合?笔者以为，此两者都是有待提高的描述或者研究中国哲学的方式。

我们得承认，经典中确有“客观性”的东西。以对《公羊传》“微言大义”的解释为例。《公羊传》定公元年曰:“定、哀多微辞。主人习其读而问其传，则未知己之有罪焉尔。”这里的“微辞”，是“微言大义”涵义的根源。董仲舒解释产生“微辞”的原因为:“义不讪上，智不危身。故远者以义讳，近者以智畏。畏与义兼，则世逾近而言逾谨矣。此定哀之所以微其辞。”(《春秋繁露·楚庄王》)即认为是一种辟害容身的笔法。而“微言大义”本不作区分对待，此可看成是《公羊传》文本中“客观性”的本义。至清代，常州学派的宋翔凤曰:“微言者，即夫子之言性与天道不可得闻。……大义，即夫子之文章可得而闻。”以“微言”为“性与天道”。皮锡瑞讲:“《春秋》有大义，有微言。所谓大义者，诛讨乱贼以戒后世是也;所谓微言者，改立法制以致太平是也。”以“微言”为“改立法制”。康有为言:“大义多属小康，微言多属太平。”以“微言”属“太平世”。此三种看法，则可视为“视域融合”后的引申义。

并非所有“视域融合”之后的结果都可以称之为引申义。只有那些经由严格学术训练的人，在对所融合文本的本义有深刻把握的前提下，对本义可能具有的意义作出直接推导而产生新的意义，才可称之为引申义。引申义所标示的，是运用恰当研究方法而产生的有效结论。不妨把追求知识客观性看作是对经典文本本身问题的探求，把视域融合看作是解释者自己对问题的发挥，而探寻本义与引申义，实是对同一概念所涵摄的不同问题的探求。而研究方法是否恰当，结论是否谨慎，则是研究者始终要不断反思的。然本义与引申义背后所反映出的不同问题，则是研究者用力发掘之重心。

四、结论

没有一个固定的方法或者程式可以一劳永逸地解决所有问题。“不论研究者提出了什么研究方法，都不需要宣称别人的方法不对、不好或不恰当。但是，研究者一定要说明自己的方法的成立理据，亦即它是在问什么问题?企图解决什么问题?以及与他人研究方法的差异之处。”

笔者以“辞命意谓的精密解析”作为一最基本的研究方法，其成立理据在于:从分析常州诸子对《春秋》一些核心概念如“义”“例”“礼”的理解入手，回归文本，让文本说话。企图解决是否要在常州学派前，加一“今文学派”的尴尬处境。它所要追问的问题是“常州之所以为常州何?”，即常州学派的精神特质在何处?与他人研究方法的差异之处在于:一方面不同于以“人物的直线型历史论述”的史学式的叙述方式;另一方面以问题为重心，厘清“文本的问题”与“解释者的问题”。然而，“我们无法得到一个简单的方法论的公式，却不得不随时提高方法论的自觉性，从而提高中国哲学这一现代学科的严肃性、专业性、创造性和艺术性”。

注释:

①“由于过度强调‘现代中国’和康有为的思想，训练与博学均远胜于我的中国和日本史学家，竟误解了清代今文学派的性质。”艾尔曼著，赵刚译:《中国文化史的新方向:一些有待讨论的意见》，见《经学、政治和宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究》，江苏人民出版社，2005年，第14页。

②⑩艾尔曼:《经学、政治和宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究·序论》，江苏人民出版社，2015年，第1页，第3页。

③梁启超:《清代学术概论》，上海古籍出版社，2000年，第75页。

④钱穆先生有言:“是书所论，可谓近己矣。岂敢进退前人，自适己意?亦将以明天人之际，通古今之变，求以合之当世，备一家之言。虽不能至，心向往之。盖有详人之所略，略人之所详，而不必尽当于著作之先例者。知我罪我，所不敢问。”见钱穆:《中国近三百年学术史》，商务印书馆，1997年，第4页。

⑤钱穆:《中国近三百年学术史》，商务印书馆，1997年，第590-591页。

⑥张舜徽说:“清代二百几十年学术成就，值得好好总结，这是肯定的。过去虽有梁启超、钱穆都写过《中国近三百年学术史》，校其短长，各有偏胜。我早年在兰州教书时，也曾以此设课，有所撰述，复不同于两家。”见张舜徽:《清儒学记》，华中师范大学出版社，2005年，第1页。

⑦张舜徽:《清儒学记》，华中师范大学出版社，2005年，第321页。

⑧事实上，艾尔曼教授马上承认，在他之前，夏威夷大学Oncho Ng的博士论文(1986)《语境中的经典:清代思想中的今文经学》已挣脱了把庄存与、刘逢禄“置于以解释19世纪变法运动为目的的线性叙述框架以内”的藩篱。

⑨《春秋繁露·竹林》:“难者曰:‘春秋之书战伐也，有恶有善也。恶诈击而善偏战，耻伐丧而荣复仇，奈何以《春秋》为无义战而尽恶之也?’曰:‘凡《春秋》之记灾异也，虽亩有数茎，犹谓之无麦苗也。今天下之大，三百年之久，战攻侵伐，不可胜数，而复仇者有二焉，是何以异于无麦苗之有数茎哉!不足以难之，故谓之无义战也。’”

［1］艾尔曼．经学、政治和宗族:中华帝国晚期常州今文学派研究［M］．赵刚，译．南京:江苏人民出版社，2005．

［2］梁启超．清代学术概论［M］．上海:上海古籍出版社，2000．

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［14］杜保瑞．中国哲学方法论［M］．台北:商务印书馆，2013．

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责任编辑:庄亚华

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1673-0887(2015)02-0001-06

10．3969/j．issn．1673-0887．2015．02．001

2014-12-06

王光辉(1984—)，男，博士研究生。