本体功夫论视域下的李贽哲学思想

李　栋

本体功夫论视域下的李贽哲学思想

李栋

本体功夫论是我国宋代出现的一种独特哲学思想，是直承儒家心性论的演变结果。以本体功夫论的视域去解读李贽的哲学思想，旨在理清李贽“童心”为本体、“真人”为功夫，即本体即功夫的哲学内涵，由此而揭示出李贽“真人”功夫是通过其“成吾”践行和“贵己”思想具象地表达出来的，并且以“真人不死“的生死观诠释了自己“童心”本体与“真人”功夫的完满境界。

李贽；本体功夫论；童心；成吾；贵己；真人

冈田武彦就指出：“在研究一个人的哲学思想时，要把他的体验移入自身，然后设身处地加以体验的方法，而不仅仅是在科学的实验中弄清楚他的哲学思想。”［1］能否做到体验的方法，首先在于研究其思想时采取了何种话语体系。所以，本文旨在将研究对象放入中国传统哲学特有话语形态中，探讨李贽的哲学思想。无疑，在明代理学中，这一话语体系最为典型的范例就是本体功夫论的视域。

一、“童心”与“成吾”

“童心说”是李贽哲学思想的核心所在，也是其功夫的根据所在。李贽言：“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也，若失却童心，便失却真心，失却真心，便失却真人。人而非真，全不复初矣。”［2］李贽对“童心”所作出的定义是“最初一念之本心也”；对“心性”的规定重在考察其自然本真的状态，是自我哲学思维凝练的结晶。可以说，“真”是李贽所追求的人性自然之“真”，人的社会生存之“真”，是一种道德范畴意义上的“真”。岛田虔次就总结为“童心说是心学的逻辑终点”。［3］李贽将“童心”升格为本体地位，从而构建起了自我功夫所致力的逻辑起点和目标基础。

“童心”的本真自然状态，在对“外”过程中，首先面对的就是“假”。在李贽的视野中，“假”首先来自于“闻见之知”。李贽称世间儒者都是“以闻见道理为心矣，则所言者皆闻见道理之言。”由《六经》《语》《孟》而得的闻见道理，在儒学学者这里并未得到自我的德性之知的澄然自现，而是被蒙蔽起来，丧失“童心”“真心”的存在状态。

为维护“童心”不被蒙蔽，从而实现“童心”澄然觉明的状态，李贽指出首要功夫就是“成吾”，而非儒家原有的“成圣”。“成吾”就是保护“童心”，使“童心”长期处于自我的保护之下不被闻见道理而改变。李贽的“童心”本体要求圣学必须使人真正成为“吾”，具有主体自觉性，“成吾”是求得“自我”独特性为第一位。由“童心”本体而发的“成吾”功夫首先要突破的就是“成圣”体系和在社会中的至高权威。李贽反对当时道学家“矮子观场，随人说妍，和声而已”［6］，认为那是一种偏离圣人之本意的，“千篇一律”的尊孔的“舍孔子无足法”的愚昧表现，从而造成“先臆度而言之，父师沿袭而诵之，小子朦而听之，万口一词，不可破也，千年一律，不可自知也。”［6］的为学求道局面。由此可见，李贽“童心之真”在拒斥“假”的路向上，首先发难儒家典籍之闻见，而后扩向儒家的“成圣”体系和“假道学”的社会。“成吾”首要的起点就是“自立”，只有“自立”才能保护“童心”，实现“成吾”功夫。他说：“既无以自立，人无以自安，在乡无以安乡，在朝廷无以安朝廷。”［2］李贽是将原有儒家的“成圣”入径打破，另辟蹊径，构建了自己一套“成吾”的功夫路向。

李贽并不排斥“成圣”的目标，他说：“唯三教大圣人知之，故竭平生之力以穷之，虽得乎应心之后，作用各各不同。”［4］但是，这一目标显然归置到了“成吾”之后。不难看出，李贽由“童心”本体起源的功夫论，要求追求人的自然本真就必须突破原有的“成圣”功夫体系，在“成吾”先行的条件下，保持“童心”不被磨灭的功夫，才可能为求得“圣域”打通路径。

二、“童心”与“贵己”

李贽的“童心”自然人性论是对“童心”的本体升格，不仅要求保持“童心”要通过“成吾”之功夫到达“成圣”之目标，而且直接在他的现实生活中演变为一种“贵己”思想。前文已经说明“真”是李贽对“童心”的本质属性的规定，那么“私”就是这一本质属性的具体展现。“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见。若无私，则无心矣。”［5］626把“私”作为心的具体展现，为其“贵己”思想奠定了理论基础。

李贽将“私”作为“人心”之“真”的具体展现，并在圣人与众人之间都有着很强的现实考量，“虽大圣人，不能无势利之心，则知势利之心，亦吾人禀赋之自然矣。”［7］就此而言，“私”的定义是以人的自然之性予以规定，有着很强的自我意识。但是，切不可将李贽对“童心”之“私”庸俗地理解为一种自私自利。李贽所言“私”绝不是以自身的一己之利为目的性的欲望，而是高于其层次之上的、着眼于个体生命的归依。

李贽将“私”作为人自然性情的展现，肯定了人对于自我欲望的实现和个体自我发展的追求，“一人自有一人之用”，肯定了每一个体都有自身存在的价值，直接指向其“贵己”思想。李贽的“贵己”思想主要体现在其自信、自是、自得、自适、自乐的“为学求道”的功夫路向上。

“岁壬申，楚倥游自下，……试看自信与自是有何分别？余骤然应之曰：‘自以为是，故不可与入尧舜之道，不自以为是，亦不可与入尧舜之道。’”［2］“自信”是“心之所向”的前提，唯有所信，才能有所向，所信者往往是“求道”心切者。如何求得“尧舜大道”，就是要继“自信”之后调适“自是”的方法——“自得”。李贽曰：“各务以自得而已矣……不问在家出家，人知与否，随其资性，一任其道。”［2］在李贽看来，“求道”之本心，无非就是以自信的念想，在不断地为学功夫中日进精深，不必拘泥一派而心有所忌，使“童心”丧失。而自得的标准就是“自适”，他说：“士贵为己，务自适。”［2］“自适”是“自得”之学合乎“童心”的要求；是“不必矫情，不必逆性，不必昧心，不必抑志，直心而动”［2］的自我之本真、“童心”的外在展现；是“人人生治”的具体外化。“自适”的主体感受者是“吾”，只有在“成吾”的功夫中才能“自得”“自适”，而“自适”之行为在一定程度上也是“成吾”功夫的效用体现，有着不离彼此的体用关系。

李贽充分肯定“吾”的主体性，重在能够自喜自合，暝契心意，不会造成“闻见道理”蒙蔽“童心”的恶果。“求学闻道”的最终境界就是“自乐”，“大凡我书皆为求快乐自己，非为人也。”［2］李贽所著《焚书》《藏书》皆是求学自乐之，针砭历史，直抒胸臆，虽视为“异端”，仍不改初衷，盖以为是“自乐”而已，正是“我以自私自利之心，为自私自利之学，直取自己快当，不顾他人非刺”。［2］

三、“童心”与“真人”

李贽“童心”为本体的哲学思想最终归依于“真人”的人生境界。他把“道”作为超越三教各自所向往的境界而予以规定，作为“道”的“童心”本体，既是“道”的现实基础，又是“道”在人身上内化的表现，而“真人”目标的实现成为两者之间能够打通的功夫意义所在。

李贽的“童心”而发、功夫所向，皆为做“真人”。李贽“求学问道”的践行则是他“真人”境界的渐修壮举。“真人”在李贽的功夫体系中有着两层内涵，一是由“成吾”功夫和“贵己”思想所致，而引起的做“真人”的日常生活的修为；二是由“童心”而发，在现实中求得“性命下落”的超离生死的“真人不死”的超越境界。

李贽一生大多数时间忙于家事政务之中，与众不同之处，在于其苦于求道的践行精神。“吾所谓穷，非世穷也。穷莫穷于不闻道，……吾闻亲师人士所都，盖将话而学焉。”［2］李贽恐惧的是一种“不闻道”的生活，所以在其“上失亲养，下绝子嗣”，面对无常变幻的世事，从“师无所定”到“初入王门”再到“三教融合、悟得自证”，都体现出求道的强烈愿望和在世俗中保持“童心”不被泯灭，修炼“真人”的大功夫。李贽的功夫正是“大道”之本，超越三教之界，所追求的是“儒、道、释之学一也，以其初皆期于闻道也。”［4］真正能够在日常生活中做到“真人”，就是要“不庇于人，”［4］不再以丧失童心，不再以自欺欺人的面目秉行所谓的“圣人之德”。“真人”功夫就是对礼教社会日益腐朽的拒斥，并且以内向自觉（童心）与外向推致（真人）两个方面印证功夫的日常生活意义。

“真人”的功夫意义还体现在李贽的生命终极目标上——“真人不死”。人类活动往往不单是具象的表现在其实践活动中，而且更加深刻地体现在内在生命中所孕育的终极目标之上。在他看来：“凡为学皆穷究自己生死跟因探讨自家性命下落，……无他故焉，爱性命之极也。”［4］1学者要以探究生死之道为终身志向，去窥破生死之真妙而不落于“凡夫”“愚夫”的“爱己之身”。

李贽探求“生死之道”的功夫，是自由灵动、不拘一派的践行。其由王学走向泰州学派后致力于佛学，又不拘泥于佛学，形成了自己独特“生死观”，这也是“成吾”功夫和“贵己”思想的集中表现。李贽所追求的“真人不死”成为其生命不朽得以实现的最后归依。“真人不死”的境界是李贽生死实践的真实感悟，“真人不死”的境界源于王学又出于王学。李贽在研读佛典时体悟到：“圣人唯万分怕死，故穷究生死之音，直证无生而后已。”［2］只有“出离生死”苦海，方才到达“真人不死”的圣域。李贽“真人不死”的功夫，直接决定了他不怖死，而且理性地选择自己的死亡方式和地点——自刎于诏狱。李贽的死亡选择宣告了他寻找自我安身立民之道的圆满，以“将头临白刃，一似斩春风”的坦然心态接受了超离生死的生命结点。

可见，李贽的“真人”功夫是“童心”在具体情境中自觉展开的过程，并不是一种客观而抽象的推理过程。自然，李贽之死完全是为了彰显自我“童心”的本体意义，在个体的生死体验中转化出一种超越个体的生死价值，并且身体力行地将“真人”功夫以“死亡”实践的方式体现出它的境界。

项目名称：本文是江苏省2013年度普通高校研究生科研创新计划项目（CXLX13-852）与苏州科技学院2013年度研究生科研创新计划项（SKCX13S-044）《成圣与真人——李贽异端思想新探》课题研究成果

［1］冈田武彦.王阳明与明末儒学［M］.上海：上海古籍出版社，2000.

［2］李贽.焚书［M］.北京：中国社会科学文献出版社，2000.

［3］岛田虔次.中国近代思维的挫折［M］.南京：江苏人民出版社，2005.

［4］李贽.续焚书［M］.北京：中国社会科学文献出版社，2000.

［5］李贽.藏书［M］.北京：中国社会科学文献出版社，2000.

责任编辑：郭一鹤

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1671-6531（2015）01-0006-02

李栋/苏州科技学院教育与公共管理学院在读硕士（江苏苏州215009）。