郭沫若的文学创作与客家传统文化关系——以《女神》等为分析重点

周晓平

(广东嘉应学院 文学院，广东梅州 514015)

一个作家要形成自己的独特风格，是一件非常困难的事情。作家要在自己的作品中呈示出独一无二的艺术或审美特征，离不开超人的艺术才华与卓越的文学思想。与此相关联的，人们自然会想到人物史、家庭史、民族史、文化史的相关研究，而民族(民系)文化史则与作家的文学思想最为密切。追根溯源，实际上是叩问自己:“我从哪里来?”“我是什么人?”“人性是什么?”……。除了“根”与“源”，恐怕没有什么可以更好地回答这些问题［1］7。显然，离开客家传统文化的影响因子去谈论郭沫若的文学思想及其作品的文化蕴涵，无异于舍本逐末，起码缺乏了一个重要的理论依托而于事无补，甚者会得出大相径庭的结论。

郭沫若是20世纪中国文坛产生的一位伟大的作家。他的文学成就与文化贡献，为百年以来的中国文学提供了一个范式与方向，开辟了一方文学领域，它犹如一座高峰，耸立于20世纪中国文学领地之颠。人们在透析这位20世纪风光无限的文化巨人的同时，一定会追寻这位伟人的心路历程与历史文化踪迹，追寻其文学创作的思想根源。

一、客家文化与作为客家人的郭沫若

(一)客家文化的基本蕴涵

客家文化是一种独特的地域文化，这种独特性即以迁徙背景为发展归宿。客家文化赖以生成的基本特质就是战乱与迁徙对于乡邑客人的精神影响、漫长的历史积淀、特异的地理环境和人文特色的俗风民情。它对中原文化与土著文化进行了有机的融合，既体现与中华文化一脉相承，又与其相区别的特质。从它的精神内核来看，客家文化经历了从自给自足的农业经济到都市文明、从偏远山区的封闭到广阔海洋的开放、从单一到多元的转换过程。因而，在客家这块古老而神奇的土地，各种文化在这里碰撞、融合、交叠、沉淀和重新排列组合，使之呈现一种奇特的文化现象—多元特色的客家文化。这种多元文化品格可以概括为:自矜、坚韧、乐观、既坚守传统又自由放达，既善于接受新生事物，又在新的形势面前产生彷徨、徘徊，但最终奋然前行。这种文化品格源于世世代代的客家人历经磨难、身处危厄、流徙之中却不断开拓进取的发展历程。

客家文化蕴涵深刻，主要体现为博大与包容。它既坚持文化中心论，又固守边界文化的传统。一方面，客家文化保存了较为原初形态的中原文化传统。而客家文化传统对于中华文化传统来说，则具有更纯粹、更本源性质。因为在中国文化几千年的变迁中，客家先民作为名门望族，自两汉魏晋南迁，来到荒蛮之地，更唤起他们对自己传统文化的追寻。尤其，对魏晋六朝精神的崇尚:一个古老的中国社会中勃发的新兴潮流—－追求思想自由与个性解放，成了这个时代文化的价值取向。它被冠之以“清”字，形成一股文化的清流。这一清流，伴随着客家先民的迁徙，而不断向大江南北辐射，也由于这一历史“定格”，使得客家人的文化精神，不曾似中原一般走向了衰败、自虐与萎缩，仍始终保持着新兴之际的勃勃生机［1］53)。在迁徙的过程中，由于客家人不能理解和接受当地风俗，加上浓浓的思念故土的情结，于是追宗念祖，不忘原初文化。世世代代沿袭儒家经典，他们携带的文化记忆刻意地得到保存，并成为中华文化的重要资源而倍加珍视。

相对来说，客家文化比传统文化对于不确定性的因素更能包容。这并不是说客家人对于自己的传统不够重视，恰恰相反，客家人对于母根文化的呵护更加强烈。客家初民对于自己的文化传统有着非同一般的自豪感，他们并不愿意打破这种传统的格局。故云:“宁卖祖宗田，呒卖祖宗言”。由于迁徙所要面对的险恶环境，他们无法回避任何的不确定性。从迁徙之日起，便注定难有安身之处，只有背乡离井，四海为家，在漂泊中求得生存与发展。艰难的环境、严峻的考验，客家文化对于不确定性的的回避程度已经与自给自足、封闭固守的农耕传统文化不可同日而语，而是有了相当程度的差别。一方面“祖宗言”得到重视，但另一方面，客家人绝不会向环境妥协，绝不会死守稳定、回避挑战，这使得客家文化充满进取性。这种进取性也是客家人赋有冒险精神，其文化精神体现为对现有秩序的疑问与挑战，因此提升了客家文化对新事物、新观念的辨别与接受能力［1］48。

在强调客家文化与其他文化区别的同时，其共同的人性与世界性文化的共同因素是不容忽略的，它们打造了客家文化民系的、民族的、美学的、哲学的与世界文化的共同基础，并且历史条件和文化环境为20世纪提供了这种可能。因此，在客家文学的重要作家中，郭沫若、李金发、张资平等人的文学创作，标志着客家文化的成熟。而20世纪风光无限的客家文化巨人郭沫若则更具有标志性意义。他顺应了个人和客家群体精神以及中华民族发展的方向，表达了客家文学在走向世界的征途中所显示的巨大魅力［2］69。

(二)作为客家人的郭沫若与客家民间文学

于此，回到问题的出发点。客家文化熔铸了深厚的客家历史，深刻打造了独特的客家精神，从而影响了世世代代的客家人。那么，郭沫若又是如何因应这一传统文化的影响呢?

郭沫若是客家人后裔，这个客观事实无庸质疑。郭沫若家族的入川始祖也和绝大多数的入川人一样，是赤贫之农。由于家乡的贫困落后，于是，不惜冒千里跋涉之险，来到西蜀大地，以寻求生路。他曾追忆这种情景:“我们的祖先是从福建移来的客家人，原籍是福建汀州府宁化县。听说我们的那位祖先是背着两个麻布上川的，在封建时代弄到不能不离开故乡，当然是赤贫的人，这样赤贫的人流落到他乡，逐渐在那里发迹起来。”［3］10“我们那小小的沙湾，客家人要占百分之八十以上”［3］10同时，根据乐山《郭氏家谱》所载，郭沫若的祖籍福建汀州府宁化县，是为闽西客家人。先祖郭福安为郭子仪之后裔。郭沫若在《德音录·先考膏儒府君行述》中叙述:“入蜀四代而至秀山公(沫若祖父)，族已昌大”。其曾祖父郭贤琳之先辈由闽西客家来四川之时“做苎蔴生意”。由于勤耕苦作，家业逐渐兴旺，购置土地成为田主……作为客家人的郭家，自然要求子弟读书识字，到第三代已成为书香人家了。

四川客家与粤、闽、赣客家同属客家民系，实乃同宗同源。四川客家的语音、词汇、语法特点与粤东北客家话有极大的一致性，具有客家方言相通的特征，说明它确确实实是客家方言的嫡系［4］11。

“宁卖祖宗田，呒卖祖宗言”，这是客家人的一句至理名言。无论天涯何处，凡是客家人，必讲客家话。即使远在异乡他国，客家人常常为能在老乡面前说一口“原汁”的客家话而感到骄傲。正如郭沫若对于《蔡文姬》的创作，关于读音的问题，他说:“我是客家人，告诉大家，有些古汉语语言就是客家方言读音，《蔡文姬》剧本中的有些词就是要读古音，客家话古远，语言尤多秦汉以后，隋唐以前的古音”。他举例:“比如，剧中蔡文姬的千古绝唱《胡笳十八拍》，‘拍’的发音，就不能是普通话的‘pai’而应该读古音‘po’，客家话的‘拍卖’‘拍球’‘拍板’的‘拍’，不能读‘pai’，而一律读‘po’。还有‘重睹芳华’的‘华’不能用普通话发‘hua’音，而应该读双唇音‘华’(fa)，这是古音。‘薰风永驻吹天涯’中的‘涯’，也不能读‘ya’，而应该读古音‘额’(nai)(客家话的‘涯’)。”《蔡文姬》中还出现“阿爸”一词，有人提出疑问，郭沫若解释道:“‘阿’用在亲属称谓前，在魏晋以后，颇为通行，好象《木兰诗》中‘阿姊闻妹来，当户理红装’。这‘阿’在客家话中就多见了，‘阿爸’‘阿姆’‘阿爹’‘阿哥’‘阿嫂’‘阿舅’……”［5］24

客家人之所以对自己的母语如此珍视，因为语言作为思想的载体，凝聚了这个民系的历史、气性、品格，或者说整个精神，它永远是这个民系风雨不摇的精神共同体［6］62。客家语言传承着客家人的文化、传统，那是客家人的根脉所系。

不仅如此，通过母语演绎的客家民间文学，郭沫若从小就深受感染。郭沫若也有相当程度的客家山歌情结。

客家山歌具有“山野”的民间特质，是典型的民俗文化，与客家民众的一般日常生活交织在一起;另外，客家山歌还有“劳者歌其事，饥者歌其食”的天然优势。在客家地区存在着丰富的客家民间文学，如神话、传说、民间故事、山歌民谣、长篇叙事诗、民间说唱、民间戏曲等。在没有太多艺术表达方式和情事记录手段的客家乡间，客家民间文学，尤其是山歌就成了客家人生活、客家民俗最为直接的、最真实的传承媒介与交流工具。客家山歌远承《诗经·国风》、汉魏六朝乐府的余韵，承载着该民系乃至于中华民族的重要文化资讯。

郭沫若幼时，其母就对他进行启蒙教育，如背诵“翩翩少年郎，骑马上学堂。先生嫌我小，肚里有文章”等民歌民谣。郭沫若就是在这么一个氛围中长大的。在他的自述中，郭沫若多次谈到民间文学对自己的影响:田里农夫插秧时唱的秧歌;河上船夫拉纤划船的号子，兄弟姐妹一块坐在月夜里的儿歌，如《月光光》《月儿走》、皮影《杨香打虎》、童话故事《熊家婆》等，这些童谣、故事纯是口语。《月光光》用“流俗语”(客家方言)的口语来表达出月光光起兴的各种事物，它是客家人通常用的对小孩进行教育的教材。在郭沫若看来，儿童的欢乐，真如“天国”一般，说白与唱口相合的“圣俞善书”往往讲得催人下泪，这些民间文学对引导少年郭沫若走上文学道路的影响是深刻的。另外，他在家塾里所熟读的如《诗经·国风》、庄子、屈赋及民间乐府等，对他影响不小［7］45。又如:历史剧《蔡文姬》中的《胡笳十八拍》“用整个灵魂吐诉出来的绝叫”。《胡笳十八拍》那沿街卖唱人的叙述，有如白发宫人弹说天宝遗事的样子，与客家民间说唱其形式如出一辙。

在中国文学的发展史上，民间文学与作家文学的相互影响、促进与转化，几乎成了文学发展史上一种带有规律性的现象。综观郭沫若的整个艺术人生，客家民间文学对其文学创作是有一定的影响的。

郭沫若是中国“五四”新诗的集大成者，他抛弃了格律诗而把白话新诗发展到一个崭新的阶段，是受到传统客家山歌与西方现代文明自由诗风的双重影响。客家山歌的赋、比、兴在其诗中有许多相似之处。客家山歌形式自由，句无定式，或三言、五言、七言，篇幅长短不一;风格多元，内容新颖而活泼。又如《女神》，它不拘固定形式，也无确定的规则，其审美形态如大海般似无定格，静中见动，无形之中见有形，正如郭沫若坦言:“形式方面我是绝端的自由，绝端的自主”“这儿虽没有一定的外形的韵律，但在自体是有节奏的”。《女神》中的诗歌诗无定节，也无定行，又无定字;“我的血与大海同潮”。在精神上可谓追步“国风”，在形式上又更突显加自由活泼。感情奔放而强烈，语言清晰而自然，开拓了诗歌发展的新局面［8］76。

郭沫若有诗云:“梅江浩浩东南去，鼓荡熏风据上游。健女把犁同铁汉，山歌入夜唱丰收。灵禽闻有翎五彩，文物由来第一流。今庆专区新建立，红旗插到九重头。”［9］37梅州是客家人的摇篮，有“世界客都”之称。它是我国著名的“客家山歌之乡”。梅江顺势东南浩浩而去，这里人文荟萃，乃客家人的精神家园。客家山歌艺术精致，如“清水出芙蓉，天然来雕琢。”“健女把犁同铁汉，山歌入夜唱丰收。”郭沫若热情讴歌客家妇女的“健女把犁”与唱着山歌闹丰收的情景。天放质朴的客家山歌，是客家人生活实践及其生活时代的影子，它反映出客家人开拓生活，与天斗、与地斗的奋斗史。客家山歌潜藏着丰富的客家人的情感和精神。郭沫若于受客家山歌的感染由来已久，他一直为之赞叹。

郭沫若对民间文学的研究主要体现在神话传说方面。他与神话的渊源是继“五四”新文化运动开始之后。在这个“狂飙突进”的文化运动中，为了创作的需要，郭沫若积极地进行古今中外的神话传说材料的搜集、整理并进行加工、处理，熔铸出《凤凰涅槃》《女神之再生》《地球，我的母亲》等具有神话色彩的壮丽诗篇。同时，出于对世界神话的重视，专门撰写了《世界的神话》的研究性文章，从而深入挖掘中国神话、世界神话的文学与社会价值。在《女神》中，郭沫若把西方世界与古老东方的神话进行有机融合。《女神之再生》运用《浮士德》所描写的“神女”引导死去的浮士德与“光明圣母”相见的结局，而诗剧的主干却是中国古代“女娲补天”的神话故事。郭沫若在创作和评论中，从来不拘泥于本土神话，而是以放远世界的眼光，挖掘神话价值的宝贵资源。这体现了他的真知灼见:一是借助神话激发原始生命力，在文学创作中表情达意;二是从原始神话中看到人类朴素而巨大的创造力量，从而挖掘出神话的社会价值。

二、《女神》与客家传统文化的精神折射

在二十世纪的中国文学史上，郭沫若是浪漫主义与理想主义的杰出代表。这与他个人身上的诗人气质与品行分不开。郭沫若身上继承的是客家人的基因，流淌的是客家人的血液，有着客家人的精神品格。无论天涯海角，有形或者无形，这个不变的事实，使他思想深处，永远有客家人精神因子的影响，而且相当程度地渗透于他的文学作品的思想蕴涵之中。

《女神》的成功在于时代的需要与诗人创作个性的统一。狂飙突进的“五四”时代需要用高昂热情的浪漫主义来表现，而诗人郭沫若正是“偏于主观的人”，艺术的想象力、个人的郁结，民族的情怀，使浪漫主义这里找到了喷火口。郭沫若反复强调:“诗的本职专在抒情”，艺术是“灵魂与自然的结合”，“诗是人格创造的表现”。诗的抒情本质的强调，以及诗歌个性化的问题的提出，标志着对诗歌艺术认识的深化;自我抒情主人公形象的创造，成为《女神》思想艺术的主要追求［10］103。诗歌汪洋恣肆、气吞山河，当可惊天地、泣鬼神。《女神》借助古典神话，体现了浪漫主义的精神实质。《女神》中的“自我”抒情形象是大时代中诗人自我灵魂、个性的真实袒露。正如诗歌所言“刚才不是有武夫蛮伯之群，打从这不周山下经过?说是要去争做什么元首……我们这五色天球看看要被震破!倦了的太阳只在空中睡眠，全也不吐放些儿炽烈的光波。”(女神之一)“我要去创造些新的光明，不能再在这壁龛之中做神。”(女神之二)奔放的气势、阔大的视野、峻新的格调，尤其是浪漫与理想的气息，开辟了一个全新的时代。

《女神》中的“我”袒露了崭新的民族魂与诗人自己的灵魂，并且将二者有机地融合为一。比如，《女神》中“我”对于理想的热烈追求，面向世界的眼光，都真实地反映了郭沫若热情奔放、胸襟开阔乐观的个性;“我”彻底的破坏与创造精神，不仅表现了郭沫若的反抗性格，生命力的无比旺盛，创造力的无比丰富，而且表现了他坚决彻底、冲天一啸的个性［10］105。

李怡先生在谈到郭沫若与《女神》的“狂飙突进”的时候，他认为郭沫若这种思想的倾诉是:“源自郭沫若对中国文化‘根本传统’的想象，而不能说是对德国浪漫主义运动的简单移植。”［11］104－105李怡先生进而认为“原始思维”与“互渗”的特征体现在《女神》中神与人、物与我、身与心、外与内混融不分，及其诗歌艺术讲述中古今中外杂糅不辩的方式本身。他为对作家作品的研究作了一个提醒，这就是让被研究者回归到“本原”，把郭沫若放回至母根文化影响的“根本传统”中去讨论，无疑，是中肯的。如果为研究的需要，人们随意地为被研究者贴上美丽的标签，显然不是科学的态度。他进一步认为:“他(郭沫若)对这种原始文化的想象就与远古的四川文化关系很大”(这里的“四川文化”与“客家文化”显然是不同的两个概念)。这种观点，当然可以进行商榷，以对郭沫若文学思想的研究进一步落到实处。

在我看来，《女神》中的文化蕴涵，与传统的客家文化有相当程度的关联，为什么呢?

《女神》中塑造女性正与多年来客家文学对女性形象的塑造暗合，即对客家女性的赞赏与颂扬:真挚、热烈、勇敢、干练、果断、怀有母性——这正是多少年来客家女性光芒闪烁的原因［1］84。但是与客家文学中爱情、婚姻相关联的女性不同，郭沫若笔下的新时代女性超越了缱绻缠绵、多愁善感的惯常情感特征，展现出具有时代感的独特风姿，并赋予了《女神》在狂飙突进时代的新蕴涵。在这里寄托了他激情岁月的某种姿态与理想追求，这是郭沫若超越了客家文学风格的地方，然而，这种传统的超越，在新的时代寻求生命的光辉与社会的价值之时，本身就是客家文化中历久弥新的精神与思想传统的折射。

郭沫若是“五四”新文化运动中的杰出诗人，当然不能不受到时代思潮的影响。正如他自己后来所回顾的那样，“他们主张个性，要有内在的要求。他们蔑视传统，又要有自由的组织”［12］206。这种既“蔑视传统”，又承载着历史厚实的文化思想，在他早期的作品中有目共睹。这种“个性”与“内在要求”的融合，体现了现实与历史的统一。这样的所在，于他人的情操、风度与涵养相得益彰。正如宗白华所说“精神上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情”“最富有艺术热情”［13］177。

郭沫若作品凸显出中华民族的理想主义精神传统和仕族气质。在他的文学著作中呈现了有中国文化特色的形象，如凤凰、女神、棠棣之花、屈原、天狗等。这些形象体现了中华民族的基本精神:香木自焚、为民请命、壮怀激烈、卓然独立……［2］69。从《三个叛逆的女性》《屈原》《棠棣之花》《高渐离》《南冠草》到《孔雀胆》无不从中发现仕族精神的折射，郭沫若集中地表现了中国古代仕人“知其不可而为之”的理想情怀，在人文情感的关切中表达对世事的关怀。在《凤凰涅槃》中，凤凰以一种卓然不凡、居高临下的姿态，俯视群鸟，集香木自焚，以表达对污浊世界的彻底决裂，是所谓“大我”的情怀，体现了中国历史上一种崭新的精神，即“五四”式的彻底、不妥协、战斗和雄强的民族精神。这种民族精神与客家人所追求的理想主义精神传统相神似，并使之与新世纪的曙光相融合。他将古典人文精神以现代思想的形式贯注于《凤凰涅槃》诗中，使之与“五四”精神相融和，既不使古典人文思想单纯的传统化，也不使革新思想完全西方化，而在于将古典人文情怀贯注以生命，这也是《凤凰涅槃 》别出心裁的地方［2］69。

在中国的自然里，“天”被认为是自然物和自然力量生长运行的空间，所谓“天何言哉?四时行焉。百物行焉”［14］40这种观念得到普遍认同。客家人视天为至高无尚的神灵，天公崇拜是客家人普遍流行的习俗。客家人的“神灵”观根源于百越先民的宗法伦理，即重视对人类大共之祖的崇拜，故而产生彼此具有相似的神灵观和伦理观。作为客家人后裔的郭沫若，那些独具色彩的浪漫和理想情怀涌现在他的血液中，深深浸染于客家文化的江河中。比如对于女性的独特颂扬，便与客家文化中“母仪天下”，与对女性的崇敬密切相联。郭沫若的作品体现了一种强烈的客家母性文化色彩。

客家人较普遍地存在生命意识，并广泛地在礼俗习惯中体现着，那是一种尊重并肯定生命价值的理念，虽然其生命质量在客家文化氛围中体现得并不很完美，但其“母仪天下”、祈吉乐观等生命价值取向是非常积极的。在郭沫若作品中有特别突出的“女性”象征意象，是对母性的顶礼膜拜，如《女神》《地球，我的母亲》《三个叛逆的女性》《棠棣之花》《屈原》中都有出色的女性表现，通过对母性的崇拜来抒发个人的谦卑与忠诚、爱戴与热情，在自我矮化中显现母性的伟大。中华民族正是在这种伟大母爱的哺育下，才有几千年不曾泯灭，至今更百倍辉煌的文明。另一种女性意象的表达，则是通过母性崇拜与男性自我共同构成的生命张力在文学作品中加以体现。它借太阳、宇宙、天狗等隐喻意象进行突显，它是自然与双重主体的融合。两者同时被包融于自然、与自然一体化。凤凰颂、橘颂、雷电颂均有无穷的生命力量。其艺术创作情境显然是和他的生命情怀前后呼应的［2］83－84。

三、《地球，我的母亲》—对母性的崇拜与孝恩

《地球，我的母亲》，郭沫若于字里行间中荡漾着慈母孝子的抒情，他独自在和地球母亲对话，而却无旁人。诗中之“我”既是个人，也泛指全人类。地球母亲的温情关怀透出地球已尽到了她的职责，而人类却远未尽到履行孝子的义务。人类有理由不报答母亲吗?诗歌的主人翁似乎在自我责难，其实也无不在提醒人们对于母亲的孝敬与感恩是人类最为基本的道德。

乡邑客人尊孝精神的产生，主要是受到中华民族的历史和传统文化的深刻影响。悠久的中国历史和优秀传统文化的美德不断注入而逐步扎根完善的，与儒家思想提倡以仁为中心的礼、义、忠、恕、孝、悌、中庸等道德观念的影响分不开。客家人原本是中原汉族人、士族的后裔，他们遵奉儒家学说，如“千经万典，孝义为先”“妻贤夫祸少、子孝父心宽”;“人之伦，父子恩”“孝通经、四书熟”“扬名声、显父母”等理论观念。“地球，我的母亲!从今后我知道你的深思，我饮一杯水，纵是天降的甘露，我知道那是你的乳，我的生命羹。”［15］6表现地球万物的珍贵，而人类正是要有这样理念，才会尽到保护母亲、保护地球的责任。《地球，我的母亲》，这个“母亲”既是现实生活中的生儿育女的“母亲”，又是养育了全人类的虚拟的地球“母亲”。郭沫若以地球作为“母亲”意象，深深渗透了客家人的“圆”的哲学与美学理念。地球外型别致、奇伟壮观，内里更是另有乾坤的。一个博大的地球之圆，她孕育了无限的生机。其中圆中之圆，方中之圆，巧妙地体现了阴阳、八卦、五行的圆融蕴意。这也反映了客家人大胆奔放、不拘一格的想象力和创造力，体现出客家人对自然、社会、和人生的体验。

客家文化中的“孝道”，还孕有道家如“道中道”的文化基因。这个理论成为调和整个社会人及个人之间的行为准则，特别是善与恶，正义与非正义、公正与偏私、诚实与虚伪的思想，都与孝道有较普遍的关联。在历史上，客家先贤为国为家担当重任，砥柱中流，是可敬可亲的形象。由于长期的战乱、迁徙，客家人在灾难中深深认识到，长辈父母为国家为家庭的事业兴衰成败发挥了主心骨的作用。他们含辛茹苦、抚育子女、赡养老辈、携带孤寡，是温馨家庭的保护神。他们持守着“行莫丑于辱先”的文化信念，背负祖骸，筚路蓝缕，在五岭荒芜中，大启山林开基创业，重建家园。他们恪守着“尊祖、睦族”的优良文化传统，追孝先人，立足于自律、自尊、自强，将中原先祖的世德懿行转换为客家文化的“世泽”“家声”。《地球，我的母亲》，不仅表达对养育了人类这个地球母亲的无比孝敬与感恩之情，也深深表达了对祖国母亲、客家先贤的敬仰与感激之情。正是客家人的孝道精神与敬宗穆祖的文化底蕴之深，从而带来“枝繁叶茂”的伦理道德之美。“我想这宇宙中的一切都是你的化身:需要是你呼吸的声威，雪雨使你血液的沸腾。”郭沫若深深赞叹地球母亲的伟大、女性的厚爱，因为她以宏大的力量来抚育整个人类。不仅如此，母亲在付出的同时，又何尝不是细腻而温柔的呢?这种谦卑与虔诚，“母亲”的形象显得无比崇高。人与地球超越了现实的自然关系。人是地球的儿女，从物质到精神都是她孕育的。因此，人类应该知恩必报，回敬“母亲”，做她的孝子贤孙。“我羡慕你的孝子，田地里的农人”“我羡慕你的宠子，炭坑里的工人”［15］4一切都要用劳动来尽其孝道，这是时代的呼唤，也是客邑人文郭沫若的深情表达。

客家人对周围环境的整合与理想的空间，可谓“阴阳调和、天圆地方、吉利圆满”，它是客家人追求的“天人合一”的一种内在精神表达。郭沫若文学思想的表述，无疑包含了亲近自然的浪漫情怀。

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