西方马克思主义的幸福观

李进书，吴金娥

（1．河北大学 文学院，河北 保定 071002；2．河北工艺美术职业学院，河北 保定 071051）

知识分子因关切人的幸福而备受尊敬，因为权威垄断着民众的幸福，把幸福视作愚弄和控制民众的隐性工具，知识分子因向权威说真话而承担风险；还因为一些新因素阻碍着人类幸福的实现，考验着思想家的洞察力与救赎的可能性。西方马克思主义（以下简称西马）非常重视幸福（happiness）这个词语，他们将整个人类视作关怀对象，期望解放“全世界受苦的人”，希望所有人生活幸福，但是现实令人担忧，文明、大众文化以及国家机器合谋剥夺人们的自由，企图让他们俯首称臣且无力辨识真相。基于此，西马的理论家从不同角度和层面各出机杼，阐述各自的幸福观，揭示阻碍幸福的消极因素，从而形成一道“幸福”的景观。

一、幸福的多重含义

关于幸福为何，西马家族充斥着多种观点，这与他们不同的时代背景与相异的审美趣味密切相关，时代背景召唤理论家探寻大众迫切需要的快乐是什么，如恐怖时代，大众需求的幸福是身体和思想的自由；而审美趣味潜意识地决定理论家的研究兴趣，如同时代的阿多诺与马尔库塞，前者关注被欺骗的幸福，后者探究受压抑的幸福。整体地审视西马的幸福观点，可将它们归纳如下：幸福彰显多种自由，幸福是“我思”能力的保持，幸福蕴含于善的生活。

其一，幸福是多种自由的彰显。“幸福是自由”，这是霍克海默和马尔库塞坚持的观点。这种观点源远流长，如古希腊的伯里克利说：“要自由，才能有幸福”。其实，“自由说”仅是一种笼统的言说，犹如康德将幸福界定为“对我们的一切爱好的满足”，其中涉及满足的多样性、满足的程度与满足的持续性，所以西马认为，符合幸福标准的自由也是多样的：人身自由与言论自由，个人自由与他人自由等。“人身自由”指大众不是囚徒和奴隶，而是自由人，他们拥有支配自己身体的权利，享有工作和休闲的机会，尤其休闲时间最能体现人的幸福程度。因为休闲时间由自己掌握，可以尽情从事自己的爱好，抒发情怀、挥洒豪情；也能体会一些温馨的事情，如霍克海默所言：与家人共度晚餐，一起到教堂做礼拜等。“言论自由”指大众的思想与政治的自由，他们可以快乐地写作，自由地表达对社会的看法，充分地显现自己的主体地位，“如果从我的香烟头冒出来的烟和从我的笔尖流出来的墨同样轻松闲适的话，我就处于写作的世外桃源之中了。幸福就是无需恐怖而认识自己”［1］370。可以说，西马主张的人身自由与言论自由为个体的幸福确立一个较高的标准，这些自由是个体是否幸福的试金石，但是个体自由需要与他人自由相互依存，因为一旦担负责任，“我不得不在寻求我的自由的同时，寻求其他人的自由，我只有把其他人的自由也当做我的目的，才能把我的自 由 当 做 我 的 目 的”［2］458－459。这 类 似 “皮 之 不存，毛将焉附”的道理，只有得到他人的尊敬和承认，个体价值才能得以体现，只有生活于共同体（community）中，个体的自由和幸福才能得到保障，否则个体就如浮萍一样，无法左右自己命运，只能奢望幸福而已。正因为将人类的多种自由视作己任，所以西马以及其他理论家拥有着崇高理想、宽广胸襟、宏大责任，并在这些特质激励下，披露了他人不敢言说的真相，揭示出常人不易发觉的真理。

其二，幸福是“我思”的保持。人有别于一般动物在于富有思考能力，这种有目的、有意识的思维活动使得人类摆脱自然的藩篱，识破宗教的蒙蔽与统治的伎俩，享有多种自由，体会更多快乐。正因为思考能力散发出如此魅力，所以康德强调“要有勇气运用你自己的理智”，笛卡尔说：“我思故我在。”斯宾诺莎则言：“自我持存的努力乃是德性的首要基础。”对于人的“我思”与幸福的关系，亚里士多德认为幸福在于沉思（或爱智慧的活动），这是他对德性的完美设想，即人应智慧地生活。而西马始终将“我思”视作验证现代人是否幸福的一把标尺，因为现代性犹如一个贪婪的怪兽，它在给予人一定恩惠的同时，向他们索取高价报酬，其中就包括人的思想，而思想的重要性恰恰在于它能识破现代性这种阴谋，使人免受欺骗，并能够驾驭这头怪兽，为自己创造幸福。关于“我思”的内容，西马在强调其完整性、辩证性的基础上，更注重人的否定思维和反思意识。他们认为人是肯定思维与否定思维的结合体，肯定思维表达“是”的观点，否定思维体现“不”的姿态，而最能凸显个体思考有效性的是否定与拒绝，尤其在多重异化的现代性语境中，假象丛生、是非难辨，否定与拒绝成为人们保证独立与自由的最可信力量。马尔库塞认为否定思维可让人突破压抑，复活爱欲，找到自己的幸福，阿多诺则强调否定之否定、“非同一原则”的重要性，它们使人摒弃同一原则，坚持己见，洞察真相，“非同一性的认识想说出某物是什么，而同一性思维则说某物归在什么之下、例示或表现什么以及本身不是什么”［3］146。就是说，同一思维培育着人的肯定和赞同的意识，非同一思维则保持人的独立见解的能力，后来萨义德将这种毫不妥协的否定意识拓展为“晚期风格”（late style）与“格格不入”（out of place）的品格。不过，否定并非仅指向外部事物，它还用来反思自身，评判自我行为，“‘我’对于反思并不显现为被反思的意识：‘我’是通过被反思的意识表现出来的”［4］14。关于反思，本雅明指出它是思维的思维，是思维的平方，哈贝马斯认为它是“意识的省悟”，借助反思，人们在自我评判中查漏补缺、取长补短，提升认识能力，加深对外在世界的认识，从而不易受蒙蔽和欺骗。

其三，幸福是一种善的生活。作为社会的成员，个体幸福的得失主要依赖于生活环境的性质，如极权主义下的民众三缄其口，难言幸福，即使他们得到纳粹施舍的一些幸福，但他们被骗取了灵魂，被诱向一条屠杀之路、自戕之途。为此，西马为人们构想了一种善（good）的生活，它能保证个体自由与集体利益相得益彰，以公正原则对待所有人，避免因歧视和蔑视导致的冲突；这种生活包容着文化相异者，以对话和商谈处理矛盾，减少因文化隔阂引发的争斗。善的生活值得人们期待，因为它立足于平等原则，赋予所有人以自由的权利，并依据各自成就，给予他们应有的承认。霍耐特强调公正的承认，杜绝种族歧视与身份蔑视，所有做出贡献的人都得到应有的尊重，这里尤其是边缘人的庇护所，是亚文化群体的乐园，是多元化的栖息地。身份相异的人聚集在一起，必然涌现出争论与冲突，但是他们可通过对话和商谈解决分歧和矛盾，充分发挥各自的能动性与创造性，协力创建一种共享的文化——共同文化。这种共同的生活形式是期待幸福的个体的保护伞，只有在这种自由、开放的氛围中，个体才能逐步得到期待的快乐和自由，反之，脱离共同体的个体只能收获“无根的、原子化的和失落的”虚假幸福，随时都有被蒙蔽和牺牲的可能。对于这种共同体，伊格尔顿信赖的是社会主义，它能将多元性与集体性有机结合，使两者潜能充分发挥，不过韦尔默担心集体的同一性会带来强制性，为此他提出理性地反思集体同一性，以保证它为人们提供真正“有意义的或幸福的生活”。更重要的是，善的生活绝非一个狭隘、封闭的场所，它面向全人类，力图为所有人提供自由和快乐，尤其要包容那些弱势群体，使他们成为共同体的参与者和创造者。“包容意味着，这样一种政治秩序对于一切受到歧视的人都敞开大门，并且容纳一切边缘人，而不把他们纳入一种单调而同质的人民共同体当中”［5］161。新成员有助于共同体拓展领域，增加多元性，反过来，共同体则为新成员提供自由空间与创造机会，更大程度上激发和发挥他们的潜能，即“善的生活”召唤更多人融入其中，也回馈他们更大幸福。

整体地看，西马家族为人类描绘了一幅幸福的图谱，希望他们拥有多种自由，能够独立思考、辨别是非，并且合力建构一个公正、包容的共同体，使得个人幸福与集体幸福相融不悖。不过，现实与理想并不一致，诸多消极因素阻碍着人类幸福的实现，它们压抑、欺骗和控制着这些幸福，使得幸福之路充满荆棘、布满陷阱。

二、受阻的幸福

理论家令人敬畏之处在于勇敢地揭露谎言，言说大众避而不谈的事实，而他们高明之处在于能够识别假象，揭示大众看不到的真相，实质上，他们是人类幸福的救赎者，拯救着那些将逝的幸福契机，也可以说，他们是幸福的创造者，使一些被遮蔽的幸福重见天日。西马在积极言说幸福的同时，敏锐地发觉人类的生存状态与生活环境令人担忧，一些潜能遭到压抑，一些自由被控制，即使人们得到一些快乐，却发现它们是诱骗他们放弃思想的香饵。

其一，被压抑的幸福。在西方许多理论家眼中，古希腊人是幸福的人，他们的身体与精神、心灵与行动相统一，人与自然和谐共处，因为“这个年代里的每一个人都是哲学家，共同享有每一种哲学都向往的乌托邦宗旨”［6］4，所以他们无须哲学的指导就创造了完美的文化。而随着文明的发展，古希腊式的幸福仅成为人类美好的记忆，各个阶段的统治者常以文明的名义制定大同小异的道德准则，将至善的超我确立为最高的道德标准，以此从意识和精神上抑制人的本能欲求，同时为他们设定了诸多禁忌，给他们的手脚带上无形镣铐。带有镣铐和枷锁的文明人貌似幸福，其实如卢梭所言：他们是新式的奴隶，是被抑制感知、本能和欲求的奴隶，可悲的是，他们常将外部不幸归因于自己不幸，却不去置疑和批判社会和制度。结果，“可能出现的外部不幸——爱的丧失和外部权威施加的惩罚——已被替换成一种永久的内部不幸福，替换成一种加剧的负罪感”［7］113。可怕的是，幸福被抑制的程度与现代化程度恰好形成正比关系，马尔库塞认为，这主要源于现代文明对人们实施着双重压抑——基本压抑与额外压抑，基本压抑压制人的动物性的性欲，额外压抑则压抑人的爱欲，将他们规训为丧失欲求的原子。另外，机械化工作扮演了现代文明的帮凶。这种单调乏味的工作否定了工人的快乐，抑制了他们的本能，由此工作对工人是一种折磨，但是为生活所计的人们又无力脱离劳动。于是，“他们是在异化中工作。……力比多被转到对社会有用的操作上去，在这些操作中，个体从事着同自己的机能和需要根本不协调的活动”［8］33。借助抑制人的本能，社会增强了整合力和控制力，因为民众已丧失欲求、愿望和反抗，简化为只知顺从和认同的奴仆。同时现代文明布道着同一性原则，鼓励个体为宏大、完美的计划牺牲愿望和思想，甚至通过营造恐怖氛围，迫使民众放弃个人幸福，为所谓的神圣事业光荣献身。结果，文明培养的那些奴仆堕落为恶魔的爪牙，制造出诸多罪恶，比如奥斯威辛集中营的大屠杀。

其二，虚假的幸福。现代社会区分于传统社会的一个显著之处，就是提升了大众的地位，统治者或从政治立场或从经济角度考虑，都深知大众拥有巨大能量，“可载舟，也可覆舟”，为此他们尽可能笼络或讨好大众，避免大众走向他们的对立面。统治者惯用的伎俩是给予大众一些所谓幸福，使他们误认为生活在公正、自由的幸福场所，从而陶醉于这些幸福中，随波逐流，坚定地维护社会制度。在西马看来，统治者主要借助两个载体为大众提供幸福：大众文化与消费品，大众文化带给大众欢声笑语，消费品满足了大众的物欲与虚荣心，而大众从这两种事物中收获快乐，体会所谓主体式的尊崇。但西马一针见血指出：这些幸福是虚假的，而笑纳幸福的大众是可悲的，因为他们付出高昂代价，蜕变为精神的贫乏者、符号的膜拜者。对于大众文化，大众认为它是现代社会带来的福音，因为相对于含义丰富、思想深邃的文学，肤浅的大众文化显得和蔼可亲，它从不刁难大众，反道极力讨好他们，满足他们的低俗品位。但正是这种庸俗性暴露大众文化的阴险用心，它将低俗故事作为商品，在兜售给大众的同时，骗取了他们的想象和思考，将他们简化为没有判断力和反抗力的顺民。为此，阿多诺揭示到：大众文化提供的幸福看似具有启蒙功能，其实它是反启蒙的，“启蒙变成大众的欺骗，转变为一个束缚意识的工具”，借助这种虚假幸福，大众文化为社会培养了无数安分守己、唯命是从的奴仆。布洛赫指出：大众文化虚构的“幸福结局”混淆了大众判断，掩盖社会矛盾，让他们误认为现实是幸福的，因此无须抱怨，只需顺从即可。而消费品在满足人们物欲的同时，将这些消费者奉为上帝，给予他们贴心服务，并不断以新产品诱惑他们，使其无暇思考生存现状，只是奔忙于购物的乐途中。尤其为了刺激大众的消费欲望，一些高级消费品被标榜为地位和财富的象征，其实用性退居次席，象征性却日益重要，如汽车“它代表着消费，消费着象征，使幸福象征化，并借助象征获得幸福”［9］103。其实，统治者就是借助蛊惑大众追逐消费，使他们忘却置疑现状，从而轻松统治他们；更通过无数消费“次体系”给予他们消费幸福的同时，悄然地把他们整合到社会体制中，牢牢地控制住他们。

其三，受控制的幸福。在人们享有的幸福中，诗意的休闲时间地位特殊，因为人们唯有在此领域中才能摆脱工作压力、社会管制，充分享受自由，体会作为“健全的人”的惬意。对于这个自由而珍贵的时间段，理论家们的称呼看似不同，如休闲时间、空闲时间、日常生活、生活世界等，但它们大体上都指自由、快乐的私人空间，某种程度上，这个空间的幸福程度就是大众幸福的真实写照。可是西马认为，在全面行政化的社会中，私人空间的幸福并不乐观，大众貌似从事着随心所欲的事情，比如购买喜爱的商品，挑选着迷的电影，力图彰显自由性与反叛性。但是西马指出，这些所谓自由恰恰陷入物化的魔爪，所谓反叛正是意识形态的支持力量，因为商品是物化的结晶，大众文化是政治帮凶。人们原本希望在私人空间中创造一种自治幸福，以此摆脱社会控制，并借此形成一股社会的反叛力量。结果，如阿多诺所言：随着被利润化，空闲时间成为利润化社会生活的继续，人们已经无意区分劳动时间与空闲时间，只是以清教徒的热情将后者视作前者恢复活力的辅助品。而从日常生活的角度考虑，人们也丧失对自己幸福的驾驭能力。列斐伏尔将现代性与日常生活比作双折画（diptych）的两面，其中“日常是卑微的、稳固的，是理所当然的，它所有部分依次前行，以一种条理的、不变的顺序发展，以至于无需置疑它们的顺序；它没有时间标记，（显然）是有意义的”。［9］24这种稳定的、条理的生活对抗着快速流转的现代性，它为大众提供一处躲避风浪、修身养性的栖息地，在此他们思考人生，恢复爱欲，探寻反抗权威的方法。不过，随着消费社会日臻成熟，无穷无尽的消费品侵入日常生活，悄然地将后者纳入社会体制中，最终形成一种“消费受控制的科层社会”（列斐伏尔语）。更可怕的是，政治尾随商品的脚步渗透到私人空间中，增加了对这个领域的控制，在哈贝马斯看来，这是生活世界的殖民化，是政治系统与经济系统对生活世界的侵占与合围。可见，当私人空间被多种异物侵蚀后，其自治性岌岌可危，受损的是大众的幸福，得益的却是统治者与现代性，大众丧失了最后的自由空间，从此无处休养生息、整合反抗力量，统治者则可高枕无忧，现代性将继续实施同一性原则。

另外，幸福遭受着其他因素的制约，如身份差异、文化隔阂与多种蔑视等，身份差异包括中心与边缘、强势与弱势、高贵与底层等形成的不对等关系，这种差异常常成为统治者获取特权的借口，更是他们压抑和剥夺他人自由的托辞；文化隔阂涉及种族间、东西之间的文化误解，这种误解充当着霸权者妖魔化他者的工具，乃至发动战争的所谓正义宣言；蔑视指个体承受的多种不公正对待，如虐待、强奸、剥夺权利、诽谤以及伤害等，霍耐特认为这些涉及爱、法律和成就等领域。简言之，人类幸福之路绝非坦途，它危机四伏，但理论家从不灰心丧气，因为“希望深深植根于追求幸福的冲动之中，因此，希望是不可摧毁的”［10］556，所以他们上下求索，寻找着消除消极因素的方法，探寻着实现幸福的途径。

三、获得幸福的途径

关于如何实现幸福，西马家族内部众声喧哗，似乎无共通处可言，其实整体地看，他们救赎与捍卫人类幸福的方法可归纳为：艺术对幸福的许诺、完善伦理生活、建构文化共同体。

其一，艺术是幸福的许诺，包括批判社会与建构未来。西马一些理论家信守“艺术是幸福的许诺”这句格言，因为艺术能揭示真相，让大众认清自身处境，明白抑制他们幸福的元凶是谁，同时艺术指出幸福的实现途径，并团结志趣相投的人。艺术缘何拥有这些功能呢？因为艺术是一个异在体，享有自治；艺术也是一个交往中介，可增进志趣交流。马尔库塞认为艺术是现实的一种异在，具有否定的力量；阿多诺强调艺术是社会的反题，拥有自治，这意味着艺术是社会的他者、对立面，能远距离审视社会全貌，看清它的丑陋，洞察它的阴谋，而且作为对立面，艺术敢于说出社会罪恶，揭示“真理性内容”。基于艺术这种身份和责任，西马告诉人们：文明是压抑性欲和爱欲的隐形魔鬼，它将人变形为无感知的单面人；大众文化制造着虚假幸福，转移大众视线，掩盖社会矛盾；无数消费“次体系”将大众牢牢束缚住，让他们无暇且无处寻找自由空间。于是大众恍然大悟，原来自己是文明牺牲品、社会玩偶，自己看似无比幸福，其实幸福是他人的一种有偿施舍，他们被索取的抵押品是爱欲、思想和灵魂等。如此说来，人是不幸的，他们丧失拥有真正幸福的希望，不过，如本雅明所言：正因为没有希望，所以要给予希望，艺术通过唤醒人们的爱欲，激发想象和思考，使他们恢复为“健全的人”，有信心、有勇气为自己争取应有的自由。艺术这种功能源自它的特质——审美形式，这是艺术确立自治的方法，包括象征、隐喻等。借助审美形式，艺术创造出陌生化作品，陌生新鲜作品能打破人们的惯常思维，激发他们想象，使他们拥有自识与反思，在反抗各种压抑力量与控制因素的同时，设想出美好前景与幸福的未来。可见，艺术担负着批判与建构、否定与计划等双重责任，“所以具体的文学将是否定性与计划的综合，在这里否定性是挣脱既定事实的力量，计划则是一种未来秩序的草图”［2］436，这正是人们相信艺术能给予幸福的主要缘由！更重要的是，艺术还是一种有效的交往中介，它能团结志趣相同的人，这些人既为自身幸福而计，更为人类生存而谋，这就为人类实现幸福增添了一份保障。

其二，完善伦理生活。从历时角度看，早期西马多是独立知识分子，且身处极权主义时代，他们的使命是批判权威、救赎大众，艺术身负批判与建构双重责任；当代西马则多是有机知识分子，且西方国家努力缓解社会矛盾，所以他们的主要责任是提出建议，促进政治制度的完善，营造合理的“善的生活”。此时，伦理生活成为一个显题，西马呈现出“伦理学转向”。何谓伦理？黑格尔认为伦理是“自由的理念”“活的善”，是个体实践其自由的过程，也是社会接受个体自由的过程。可见，伦理与自由关系密切，而幸福又与自由休戚相关，因此伦理关系着幸福的实现，伦理成为幸福和自由的现实体现，伦理生活则是它们实践的环境和氛围。这种氛围是否合理，直接影响着大众的幸福程度，为此西马对伦理生活提出诸多建议。建议一，以民主商谈瓦解强制命令。作为一个集体生活的场所，伦理生活带有一定普遍性与共同性，阿多诺担心：阴谋家借助伦理生活的这些特征，堂而皇之地压制大众，使大众与其幸福背道而驰，即共同性异化为强制性，集体认同变为不可违拗的命令。对此，韦尔默倡导以民主商谈拒斥强制命令，创造一种多元共生、众声喧哗的语境，“一种民主的伦理生活形式并不确定良善生活的具体内容，而只确定多元互竞的善观念的一种平等主义的和交往共存的形式。这也就意味着公共的领域、政治生活的领域不再是良善生活的惟一或专用的场所”［11］239。可见，民主的伦理生活并不拒绝偶然因素，相反把它们视作丰富自己的动力，它也不畏惧异质事物，因为它希望达到的就是多元共存的自由境界。建议二，用承认理性消解独白形式。受时代限制，黑格尔将幸福交托于个体自身，个体借助知识和意志向国家争取自由，这种伦理生活充斥着孤独英雄，推崇独白形式，而主体间的交流与合作遭到忽视。当然，孤独个体无法抗衡国家，独白形式必逊色于主体间合作，因此人们难言幸福，为此霍耐特强调承认理性的重要性，它能增加大众力量，削弱国家控制。“用承认理论来构想伦理生活，其前提在于，只有当社会一体化从社会成员那里得到文化习惯的支持，而文化习惯又与他们相互交往的方式紧密相关，政治共同体的社会一体化才能取得成功”［12］64。其实，民主商谈与承认理性是暗合的，都强调主体间交流和合作，捍卫自我幸福，抵抗权威的淫威。

其三，建构文化共同体。在强调完善伦理生活之外，思想家还对文化共同体寄予厚望，这种共同体为更多人带来归属感和认同感，同时能凝聚更大能量，为人类幸福提供更有效保证。概括地讲，文化共同体指通过文化交往，人们创建一个融洽的生活场所。为何依赖文化？因为在西马眼中，原初的文化蕴含着自由的基质，这种基质将文化塑造为差异性与相似性的包容体；文化还是交往的一种知识储备，借助这些知识，文化相异的人们可以交往和对话，并达成共识。为此，威廉斯提倡一种共同文化（common culture），这种共同并非将差异性磨平，使之达到所谓平等，而是通过给予所有个体以平等契机，使他们在保持独立性的基础上，组成洋溢生机的共同体。共同体的基石是个体的自由，自由确保个体的差异性，也鼓励他们为真理性内容而求同存异，“作为话语参与者，个体提出了不可替代的肯定立场或否定立场，但他只有在如下前提下才能保持自主：通过对真理的共同追求而与共同体保持联系”［13］390。至于文化共同体，西马信任它的缘由为何？第一，它保证人的完整性。作为社会的成员，人是个体性与社会性的有机统一，个体纵有才华，也需要在共同体中得到实现与承认，而丧失了共同体保护，个体只能空谈其独特性罢了！“只有作为文化共同体的社会成员，他才能发展成为人。在社会化的道路上，人生长到了一个主体间分有的意义和实践世界，人才能成为无法混淆的个人”［14］247。加入共同体后，成员不再受肤色、出身等约束，凭借自我成就，他们可获得应有的尊重和承认，这尤其给予边缘群体以信心和希望，使幸福之光播撒到更广的区域。第二，它讲究志趣相投，富有包容性。共同体拥有政治、经济等多种形态，但唯有文化共同体最自由、最活泼，因为它吸引着为公共事务而思虑的人，他们呈现着相似志趣，创建出大小不一的文化共同体。如哈贝马斯指出，为欧洲而计的文化共同体包涵着欧洲人对相同文化的继承、对苦难历史的记忆与对未来之路的考虑，这种共同体远比其他形态的共同体更关心欧洲人的幸福。最富有包容性的共同体是全球性的，它关怀“全世界受苦的人”，最能体现文化的交往功能，也能团结更多人的力量，不过它担负的责任最重，遭遇的阻碍最多、最大。但是思想家对它充满信心，因为人们已拥有一些共同体经验，也深知个体幸福与人类幸福息息相关，所以他们踊跃参与共同体中，以对话和商谈方式解决着全球事件。

通过探究西马丰厚的幸福观，我们了解到人类幸福是多样的、多维的，包括个体与整体、身体与精神等，还认识到幸福之路从未顺畅过，阻碍因素不断涌现。为此，西马设想了几种获得幸福的方式，他们召唤人类为整体幸福而摒弃偏见，这富有乌托邦色彩，不易完美实现，但这些方式具有一定可能性，即幸福可以逐步实现，人类的幸福是“具体的乌托邦”（布洛赫语）。另外，西马提醒人们：幸福决不能依靠他人施舍，因为施舍是骗取幸福的伎俩，只有自己争取与斗争得到的幸福最可靠！

［1］本雅明文选［M］．陈永国，马海良，编．北京：中国社会科学出版社，1999．

［2］萨特读本［M］．艾珉，选编．北京：人民文学出版社，2012．

［3］阿多尔诺．否定的辩证法［M］．张峰，译．重庆：重庆出版社，1993．

［4］萨特．自我的超越性［M］．杜小真，译．北京：商务印书馆，2001．

［5］哈贝马斯．包容他者［M］．曹卫东，译．上海：上海人民出版社，2002．

［6］卢卡奇早期文选［M］．张亮，吴勇立，译．南京：南京大学出版社，2004．

［7］弗洛伊德．一种幻想的未来 文明及其不满［M］．严志军，张沫，译．石家庄：河北教育出版社，2003．

［8］马尔库塞．爱欲与文明［M］．黄勇，薛民，译．上海：上海译文出版社，2005．

［9］ HENRI LEFEBVRE．Everyday Life in the Modern World［M］．New Jersey，1994．

［10］布洛赫．希望的原理：第一卷［M］．梦海，译．上海：上海译文出版社，2012．

［11］韦尔默．后形而上学现代性［M］．应奇，罗亚玲，编译．上海：上海译文出版社，2007．

［12］霍耐特．为承认而斗争［M］．胡继华，译．上海：上海人民出版社，2005．

［13］哈贝马斯．现代性的哲学话语［M］．曹卫东，等译．南京：译林出版社，2004．

［14］哈贝马斯．在自然主义与宗教之间［M］．郁喆隽，译．上海：上海人民出版社，2013．