由唐顺之由文入道看文学史与哲学史之相关性：《明儒学案》视野下的唐顺之

陈文新，王冯英

（武汉大学 国学院，武汉430072）

黄宗羲的《明儒学案》是一部以王阳明心学为主线，系统总结和记述明代各个哲学学派发展历程和各位学者学术成就的思想史著作，唐顺之在其中占有较为显著的地位。本文从《明儒学案》的视野来解读唐顺之，意在获得对唐顺之较为完整的理解，并借以深化对古文与儒学之相关性、文学史与哲学史之相关性的认识。

一、《明儒学案》的评述方式与评述标准

《明儒学案》①《明儒学案》一共收录了明代二百一十多位学者的传记。除了黄宗羲的《序》以外，依次是：《发凡》一篇，《师说》一篇，十七个以学派命名的学案。中，黄宗羲继承了其师刘宗周的主要思想，将阳明心学视为明代儒学的主体，以王学为主导将明代学者分为十七个学派，大多数学派的名目都是黄宗羲本人根据各派别特点而立，而非各派学者自身所命名。学案之前通常有一篇序文，亦称“案序”，篇幅或长或短。案序一般讲的是一个学派的源流、传主的履历以及该人物的学术特点。学案一词有两种含义：一个学派的学案；学派里每个学者的学案。而后者大致由三个部分组成：第一部分介绍这个学者的生平传记，或详或略；第二部分是黄宗羲本人对于该学者的学术点评，言简意赅，努力切中要点；第三部分是传主的文字选录。一个完整的学案基本上都包含了这三项，但是也有个别学者没有文字被选录，大多是因为这些儒者没有留下文集或黄宗羲没有看到其刊本和记载。

《明儒学案》特别强调学有自得，强调每一位学者的创获，若该学者的学术观点与他人相悖，黄宗羲决不会因为这种原因而对其忽略。黄宗羲在《序文》中说：“羲为《明儒学案》，上下诸先生，深浅各得，醇疵互见，要皆功力所至，竭其心之万殊者，而后成家，未尝以懵懂精神冒人糟粕。”［1］10依据各位学者的学术造诣和学术特征来划分整合，重点也是强调他们各有建树。唐顺之被列入“南中王门学案”，说明其学术造诣符合黄宗羲的选择标准，他被视为明代重要的心学家之一。

对于各位学者的著述，《明儒学案》一般是节选最能反映学者思想的精要段落。黄宗羲在《发凡》里提到：“每见钞先儒语录者，荟撮数条，不知去取之意谓何。其人一生之精神未尝透露，如何见其学术？是编皆从全集纂要钩玄，未尝袭前人之旧本也。”［1］17黄宗羲在大量阅读各位学者著述的基础上，根据自己的体会精选其中的若干片段，努力做到以少总多，以少许胜多许，这个功夫保证了《明儒学案》具有丰富的学术含量和黄宗羲的个人风格。《明儒学案》之所以具有厚重的学术价值，与黄宗羲的巨大付出是密切相关的。

唐顺之的学案位于《明儒学案》卷二十六《南中王门学案二》。南中王门学派一般指广布于“南方”（主要指今江苏、安徽两省）的阳明后学一派。代表人物有薛应旂、戚贤、朱得之等，主要学者有查铎、唐顺之、徐阶等，多宗奉王阳明“致良知”心学思想。

二、《明儒学案》中的古文作家唐顺之

作为古文作家的唐顺之，在三十岁时，由向慕秦汉文章转向以唐宋古文为师，是其创作生涯中的一次巨大转变。

《明儒学案》提到唐顺之“初喜空同诗文，篇篇成诵，下笔即刻画之”［1］599。可知唐顺之早年受“前七子”盟主李梦阳的巨大影响。在相当一部分明人心目中，李梦阳不仅是诗坛盟主，而且是古文巨擘。如潘恩《皇明文选序》说：“明兴百八十余年，文雅斯盛。国初革胡元之秽，经纬纶诰则潜溪为之冠，阐明理道则正学擅其宗，修饰治平则文贞耀其烈，文治精华肇端于此矣。弘治以来，摛辞之士争自奋濯，穆乎有遐古之思，罔不效法坟典，追薄风骚，体局变矣。李何发颖于河洛，康吕高步于关右，咸一时之选也。［2］”

其中李、何、康分别指李梦阳、何景明、康海，均为前七子成员。孙慎行云：“以为深文高文，卓然大家无逾四先生矣。间示知文友人，友人赏之，而以为罗李工韩柳、王唐工欧苏，余心颇韪其言。今而后知匠心独到，得文章真传者，先生一人而已。［3］4”余尝取国朝文，自方杨正始外，特以南城罗、北地李、晋江王与先生共类纂一集

孙慎行曾编纂《四大家文选》。所谓四大家，指“圭峰罗先生”、“崆峒李先生”、“遵岩王先生”、“荆川唐先生”［4］。后来，他虽然将归有光视为明文第一，但仍将罗洪先、李梦阳、唐顺之并列，认为李梦阳足以与唐顺之相提并论［5］。①甚至有人认为，李梦阳的文胜过他的诗，如江以达为《芝园定集》作序，有云：“明兴，治定道洽，弘治来，文人学士骎骎思古，而北郡李献吉实张其帜。献吉盖体诗于杜（指杜甫）而未食其精，构文于迁（指司马迁）而几入其室者。”这一评价不能算低。而且，就李梦阳古文风格在当时的广泛影响力而言，唐顺之最初热衷于学习李梦阳诗文，也并不是一件令人感到惊讶的事情。

三十岁左右，唐顺之受好友王慎中的影响和启发，“自此幡然取道欧、曾，得史迁之神理，久之从广大胸中随地涌出，无意为文而文自至”［1］599。唐顺之《〈董仲峰侍郎文集〉序》云：“汉以前之文，未尝无法，而未尝有法，法寓于无法之中，故其为法也，密而不可窥。唐与近代之文，不能无法，而能毫厘不失乎法，以有法为法，故其为法也严而不可犯。密则疑于无所谓法，严则疑于有法而可窥。然而文之必有法，出乎自然而不可易者，则不容异也。且夫不能有法，而何以议于无法？有人焉见夫汉以前之文，疑于无法，而以为果无法也，于是率然而出之，决裂以为体，饾饤以为词，尽去自古以来开阖首尾经纬错综之法，而别为一种臃肿窘涩浮荡之文。其气不属，其声离而不节，其意卑，其语涩，以为秦与汉之文如是也，岂不犹腐木湿鼓之音，而且诧曰：吾之乐合乎神。呜呼！今之言秦与汉者纷纷是矣，知其果秦乎汉乎否也？［3］134”

方孝岳曾指出一个事实：“儒家之论力顾本位，韩愈以下渐避本位。”［6］此说本于刘熙载《艺概》：“文有本位。孟子于本位毅然不避，至昌黎则渐避本位矣。永叔则避之更甚矣。凡避本位易窈眇，亦易选懦。文至永叔以后，方以避本位为独得之传，盖亦颇矣。”［7］“力顾本位”，其特征是将本人的见地说透，从正面阐发，而对章法之类，则顺其自然，并未格外留意。“回避本位”，则心目所注，不在见地本身，而在文章的风神情韵，如此措手，章法昭然。所以唐顺之说：“汉以前之文，未尝无法，而未尝有法，法寓于无法之中”；“唐与近代之文”；“以有法为法”；“其为法也严而不可犯”。他由此得到的结论是：倘要论经营文辞之“法”，理当从唐宋入手；高谈秦汉，必然不得其门，因为秦汉古文并无经营文辞的技法，如果要亦步亦趋地仿效，只能写出佶屈聱牙之文。①王慎中《遵岩集》提要指出：“正、嘉之际，北地、信阳声华藉甚，教天下无读唐以后书。然七子之学，得于诗者较深，得于文者颇浅。故其诗能自成家，而古文则钩章棘句，剽袭秦汉之面貌，遂成伪体。”又唐顺之《文编》提要：“自正、嘉之后，北地、信阳声价，奔走一世。太仓、历下，流派弥长。而日久论定，言古文者终以顺之及归有光、王慎中三家为归。岂非以学七子者画虎不成反类狗，学三家者刻鹄不成尚类鹜耶？”四库馆臣的批评有助于我们理解秦汉派的失误。《〈董仲峰侍郎文集〉序》代表了唐顺之创作转向之后的见解。唐顺之虽不是标榜唐宋古文的首倡者，但却是唐宋派中关键性的理论建设者。唐顺之强调文章之“意”和形式之“法”的相互平衡，在理论上是较为稳健的。

三、《明儒学案》中的心学家唐顺之

作为心学家的唐顺之，其学术历程主要经过了两个阶段：自出仕至第一次家居是学杂理学、心学时期，自第二次家居至去世是崇奉心学时期。

唐顺之于嘉靖十一年（1532年）入京之后，开始接触王畿在王学讲会里所讲授的心学思想，并且一直给予关注和研究。第一次罢官在家期间，唐顺之一方面继续潜修宋儒著作，沉溺于二程、朱熹的学说，另一方面，也认真参悟心学，与王畿、罗洪先等阳明后学保持密切的学术交流，可以说是学杂理学、心学时期。

“存天理、灭人欲”一直是宋明理学孜孜不倦探讨的问题，唐顺之初期的儒学思想基本上也是围绕这个命题而展开，在现实中唐顺之本人更强调的是“去欲”一事。他深居简出，粗粮素菜，沉迷于技艺，并且与亲人、友人不甚往来，被认为有些“不近人情”。

第二次罢官期间，好友罗洪先劝唐顺之“专精于学”，不要被其他技艺所迷惑，陈献章等人的“主静”思想进入了唐顺之的学术视野。“主静”是心学修养的一个重要途径。随着这种思想的引导，唐顺之的心学之路也逐步开启，并逐步走向成熟。当时的唐顺之意识到过度沉迷于技艺也是一种私欲，一心放在静心养性上。他由格物穷理的对外功夫转向主静养性的对内功夫，标志着其思想由理学、心学交杂逐步过渡到以心学为主，“以天机为宗，以无欲为工夫”的心学宗旨开始确立。

在专心修养心性期间，唐顺之对“天机”这个“不明之物”的关注达到了一种几乎以生命相许的境界。他在写给好友的信中说：“近来痛苦心切，死中求活，将四十年前伎俩，头头放舍。四十年前见解，种种抹杀，于清明中稍见得些影子，原是彻天彻地，灵明浑成的东西。生时一物带不来，此物却原自带来，死时一物带不去，此物却要完全还他去。然以为有物，则何睹何闻？以为无物，则参前倚衡，瞻前忽后。非胸中不挂（停）世间一物，则不能见得此物，非心心念念，昼夜不舍，如养珠抱卵，下数十年无渗漏的工夫，则不能收摄此物，完养此物。自古宇宙间豪杰经多少人，而闻道者绝叹其难也。［3］83”“尝验得此心，天机活泼，其寂与感，自寂自感，不容人力。吾与之寂，与之感，只自（是）顺此天机而已，不障此天机而已。障天机者莫如欲，若使欲根洗尽，则机不握而自运，所以为感也，所以为寂也。天机即天命也，天命者，天之所使也。（故曰天命之谓性）立命在人，人只立此天之所命者而已。白沙（先生）‘色色信他本来’一语，最是形容天机好处。若欲求寂，便不寂矣，若有意于感，非真感矣。”［3］83②黄宗羲在《明儒学案》将唐顺之与友人的往来书信串在一起，讲述唐顺之在求道过程中内心的挣扎与感悟。其中“近来痛苦心切……绝叹其难也”，原文见《唐荆川先生文集》卷七《答王遵岩》。“尝验得此心……非真感矣”，原文见《唐荆川先生文集》卷七《与聂双江司马》。唐顺之的心学造诣在这个过程中迅速提高。

对唐顺之而言，“乐率易而苦拘束”是人之本性，但“率易”二字并不表明我们可以任意妄为，无所顾忌，一切“率易”都得顺应“天机”这个前提条件，只有顺应这个前提才是真正的“天性所为”。因此，学者在“去欲”过程中须遵守各种准则，以“小心”为宗旨。《明儒学案》中记载：“小心两字，诚是学者对病灵药，细细照察，细细洗涤，使一些私见习气，不留下种子在心里，便是小心矣。小心非矜持把捉之谓也，若以为（谓）矜持把捉，则便与鸢飞鱼跃意思相妨矣。江左诸人，任情恣肆，不顾名检，谓之洒脱（脱洒）。圣贤胸中，一物不碍，亦是洒脱（脱洒），在辨之而已，兄以为洒脱（脱洒）与小心相妨耶？惟小心，而后能洞见天理流行之实，惟洞见天理流行之实，而后能洒脱（脱洒），非二致也。”［3］77③黄宗羲在《明儒学案》中将唐顺之与友人书信整理编入《荆川论学语》中，用以阐述唐顺之“天机说”以“小心”为宗旨。其中黄宗羲在整理中将“脱洒”写作“洒脱”，“谓”写作“为”，文意不变。原文见《唐荆川先生文集》卷六《与蔡白石郎中》。“天机”说所蕴含的“洒脱（脱洒）”，并非江左诸人（即王阳明后学中之“现成派”）那样任情恣肆，不顾名检，而是“洒脱之（脱洒）余”也能做到小心谨慎。

唐顺之在感悟“自然天机”时说：“儒者于喜怒哀乐之发，未尝不欲其顺而达之。其顺而达之也，至于天地万物，皆吾喜怒哀乐之所融贯，而后一原无间者，可识也。”［3］124他强调情绪的自然流露，也极大地影响了其后期写作风格。唐顺之后来着重彰显“本色”，直抒胸臆，强调“真精神”、“真性情”，即唐顺之一生求道所得的那个“生不带来，死不带去，彻天彻地，灵明浑成的东西”，即“天机”。从之前的“文道合一说”转向“本色说”，标志着古文家唐顺之已成为哲学家唐顺之。《明儒学案》所节选的唐顺之的代表性言论，主要是阐发心学的，唐顺之的古文在黄宗羲的视野中被忽略了，被认为不是“大著述”。

四、从《明儒学案》之唐顺之看古文与儒学之相关性

唐顺之由古文作家起步，而最终成为一个心学家，或者说，他由文人最终成为儒者，这个现象足以引起相关思考：其一，古文与儒学有哪些相关性？其二，文学史与哲学史研究如何回应这种相关性？

关于古文与儒学的相关性，钱穆自叙其学术经历的一段话颇耐人寻味：“入中学，遂窥韩文，旁及柳、欧诸家，因是而得见姚惜抱《古文辞类纂》及曾涤生《经史百家杂钞》。民国元年，余十八岁，以家贫辍学，亦为乡里小学师，既失师友，孤陋自负，以为天下学术，无逾乎姚、曾二氏也。同校秦君仲立，年近五十，亦嗜姚、曾书，与余为忘年交。一日，忽问余：‘吾乡浦二田先生，有《古文眉诠》，亦巨著，顾治古文者独称姚、曾，不及浦。同是选钞古文，其高下得失何在？’余请问，秦君曰：‘我固不知，故举以问君耳。’嗣是遂知留心于文章分类选纂之义法。因念非读诸家全集，终不足以窥姚、曾取舍之标的，遂决意先读唐、宋八家，韩、柳方毕，继及欧、王。读《临川集》论议诸卷，大好之，而凡余所喜，姚、曾选录皆弗及。遂悟姚、曾古文义法，并非学术止境。韩文公所谓‘因文见道’者，其道别有在。于是转治晦翁、阳明。因其文，渐入其说，遂看《传习录》、《近思录》及黄、全两学案。又因是上溯，治五经，治先秦诸子，遂又下迨清儒之考订训诂。宋、明之语录，清代之考据，为姚、曾古文者率加鄙薄，余初亦鄙薄之，久乃深好之。所读书益多，遂知治史学。”［8］钱穆的学术经历表明，由韩、柳古文走向宋明理学，由古文走向儒学，其间似有某种内在的缘由。

回顾传统古文的发展历程，同样可以意识到这种内在缘由的存在。

传统古文兴盛于唐代的韩、柳。韩愈“抗颜为师，收召后学”，①出自柳宗元《答韦中立论师道书》一文中：“独韩愈奋不顾流俗，犯笑侮，收召后学，作《师说》，因抗颜而为师。”对古文的壮大起了显著推动作用。他的学生有李翱、皇甫湜、张籍、李汉等人，他们又转相传授，使古文日渐兴盛。与萧统等人建立的以辞、赋为宗的骈文统系针锋相对，韩愈致力于建立以诸子散文和历史散文为宗的古文统系。

韩愈认为，古文的基本职责是“载道”，所以，确立文统必须在确立道统的前提下进行。韩愈在《原道》中指出：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”［9］

韩愈所谓“道”，就是儒家的价值系统；所谓“古文”，即传播这种“道”的文章；而古文作者，也就是道统的延续者。因此，这里谈的是道统，其实也可视为韩愈确立的文统。套用钟嵘《诗品》的表述，可以这样界定韩愈的古文：“其源出于孔子……”②此句套用钟嵘在《诗品》里评论诗人写诗风格的渊源和缘由，如“汉都尉李陵，其源出于《楚辞》……；汉婕妤班姬，其源出于李陵……；魏陈思王植，其源出于《国风》……。”而关于“韩愈精神”，郭绍虞说：“最明显的即是‘统’的观念。因有这‘统’的观念，所以他们有了信仰，也有了奋斗的目标，产生以斯文斯道自任的魄力，进一步完成‘摧陷廓清’的功绩。韩愈之成功在是，宋初人之参加文与道的运动者，其主因也完全在是。”［10］在韩愈的弟子中，李翱、皇甫湜最为引人注目。在效法韩愈时，李翱偏于“道”，皇甫湜偏于“文”，偏于“道”，主说理醇正，偏于“文”，则致力于文辞的标新立异。李翱《祭吏部韩侍郎文》说：“呜呼！孔氏去远，杨朱恣行，孟轲拒之，乃坏于成。戎风混华，异学魁横，兄尝辩之，孔道益明。”［11］180其着眼点在“道”。其《与陆傪书》又说：“我友韩愈，非兹世之文，古之文也，非兹世之人，古之人也。其词与其意适，则孟轲既没，亦不见有过于斯者。”［11］134将韩愈与孟子相提并论，着眼于对道统的承续。以此为基点，李翱明确反对世人以艺视古文的倾向，他指出：以艺视古文，则是以文字为第一位的东西；不以艺视古文，则是以道为第一位的东西［11］141－142。作为古文运动中坚的李翱，他坚信古文的职分是载道，从韩愈《原道》、《原性》一路文章寻求发展空间，所著《复性书》、《从道论》等以性命之说阐释道德修养，引导古文向理学著作发展，对宋代理学家影响甚大。

至于皇甫湜，他是偏重“文”的，与李翱的偏重“道”适成对照。其《韩文公墓志铭》称赞韩愈说：“茹古涵今，无有端涯，浑浑灏灏，不可窥校。及其酣放，豪曲快字，凌纸怪发，鲸铿春丽，惊耀天下。然而栗密窈眇，章妥句适，精能之至，入神出天。”［12］7039－7040皇甫湜所揭示的，主要是韩愈驾驭语言的卓越才情。他偏重于“文”，所以特别看重语言表达的标新立异，①值得注意的是，骈文所特别重视的也是语言之美。对韩愈“惟古于辞必己出”的主张别有发挥。韩愈论诗文，本有矜奇尚异的一面，所谓“搜奇抉怪，雕镂文字”。皇甫湜在韩愈②关于韩愈古文的风格，莫砺锋指出：“在一般人心目中，韩文的风格无疑是雄奇乃至于奇险的，朱熹却认为韩文实有两面：‘有平易处极平易，有险奇处极险奇’，这显然更合于事实。韩愈志在恢复古文，在仿效秦汉古文时不免带来古奥乃至佶屈聱牙的艰涩倾向。然而他作文的本意是贯道，所以他在主观上是主张‘文从字顺’的，而且在实际创作中也确实有平易自然乃至如话家常的风格倾向，例如《与崔群书》、《祭十二郎文》等。”见莫砺锋《朱熹文学研究》，南京大学出版社2000年第141页。的基础上变本加厉，再三提倡“非正”、“非常”［13］，形成了古文写作中的矜奇尚异的一派。

李翱、皇甫湜两位韩门弟子，李翱在后世得到的评价要高一些。章学诚提到：“湜与李翱，俱称韩门高第。世称学于韩者，翱得其正，湜得其奇。今观其文，句镵字削，笔力生健，如挽危弓，臂尽力竭，而强不可制。于中唐人文，亦可谓能自拔濯者矣。第细按之，真气不足，于学盖无所得。袭于形貌以为瑰奇，不免外强中干，不及李翱氏文远矣。按二人文，虽俱学韩，李能自立，不屑屑随韩步趋。虽才力稍逊，而学识足以达之。故能神明韩法，自辟户庭。皇甫则震于韩氏之奇，而不复求其所以致奇之理。借口相如、扬雄，不知古人初非有意为奇。”［14］扬李翱而抑皇甫湜，代表了宋以降的主流评价。有意味的是，韩愈则是偏袒皇甫湜的。皇甫湜《韩文公墓志铭序》引韩愈语曰：“死能令我躬，所以不随世磨灭者，惟子以为嘱。”［12］7039足见韩愈对皇甫湜的器重。孙樵《与友人论文书》自述其渊源时也说：“尝得为文之道于来公无择，来公无择得之皇甫公持正，皇甫持正得之韩先生退之。”［15］以皇甫湜为韩愈嫡传，并无拉大旗作虎皮之嫌。

这里出现了一个有趣的错位现象：由韩愈的道统衍生出的李翱一脉，儒学的旨趣取代了文学的追求；韩愈认可的嫡传皇甫湜，致力于文辞的经营，却又不符合他的道统。这一错位表明，传统古文从一开始即与儒学密切相关，韩愈的相当一部分追随者从文学走向儒学，并不是一件令人惊讶的事。

入宋以后，随着理学的发展，古文的创作日趋繁荣，理学更与古文结下了不解之缘。查洪德［16］曾就元代的几个主要理学派别做过统计。如金华学派衍朱熹弟子黄千之一脉，由何基、王柏、金履祥、许谦递相传授，被视为元代朱学正宗，这一学派中与许谦同辈的柳贯、吴师道，他们弟子一辈的宋濂、戴良等，都以古文为世所知。徐远和《理学与元代社会》一书论及元代理学家21人，其中郝经、姚燧、苏天爵、元明善、刘埙、危素、吴澄、金履祥、许谦等均为颇有影响的古文作者。在这样的文化背景下，明初宋濂主持《元史》编纂，便断然将传统正史的儒林、文苑二传合而为一，名《儒学传》。《元史》卷一八九《儒学传序》阐释这样处理的理由说：

前代史传，皆以儒学之士，分而为二，以经艺颛门者为儒林，以文章名家者为文苑。然儒之为学一也，六经者斯道之所在，而文则所以载夫道者也。故经非文则无以发明其旨趣；而文不本于六艺，又乌足谓之文哉！由是而言，经艺文章，不可分为二也明矣。

元兴百年，上自朝廷内外名宦之臣，下及山林布衣之士，以通经能文显著当世者，彬彬焉众矣。今皆不复为之分别，而采取其尤卓然成名、可以辅教传后者，合而录之，为《儒学传》。［17］

以“儒林”吞并“文苑”，以理学吞并古文，这既是宋濂编纂《元史·儒学传》的指导思想，也反映出理学家成为古文作家主体的文坛现实。

时至明代中叶，以唐顺之、王慎中、茅坤等为代表的唐宋派，以心学作为古文的核心，所导致的直接后果是，唐顺之自己在不知不觉中成了心学家，儒家学者（含理学家、心学家）在中晚明文坛成为古文作者的主体。其情形与南宋和元代相仿，又进入了理学“流而为文”的新一轮回。本文前两节的论述，就是对这一情形的个案分析。从唐、宋、元三代的情形看来，古文作家成为儒家学者，并不是一个偶然的现象，而是具有相当的普遍性。

现在可以说说本文的意图了。本文从《明儒学案》的视野考察唐顺之，既关注古文作家唐顺之，也关注心学家唐顺之，尤其关注两种身份之间转换的内在缘由，并扩展到对韩愈以来古文写作中文、道关系的系统考察，旨在传达这样一个理念：传统古文与儒学存在密切的关联。在传统古文的研究中，如果只关注文，不关注道；或者说，只从文学的层面展开讨论，而不从哲学的层面加以考察，其结果只能是盲人摸象，把握的是某一侧面，而不是整体。但遗憾的是，现代的学术研究，由于将古文研究划入文学范围，将儒学研究划入哲学范围，却只能强化这样一种盲人摸象的研究方式。这当然不是一种理想的学术境界。我们试图走出这个困境，本文的写作就是一个初步尝试，抛砖引玉，期待引起学界关注。

［1］［清］黄宗羲．明儒学案［M］．沈芝盈，点校．北京：中华书局，1985．

［2］［明］潘恩．皇明文范［M］．《四库全书存目丛书》本．济南：齐鲁书社，1997：694．

［3］［明］唐顺之．唐荆川先生文集［M］．《丛书集成续编》本．上海：上海书店，1989．

［4］［明］孙慎行．玄晏斋集［M］．《四库禁毁书丛刊》本．北京：北京出版社，2000：49．

［5］［明］张时徹．芝园定集［M］．《四库全书存目丛书》本．济南：齐鲁书社，1997：717．

［6］方孝岳．中国文学批评＆中国散文概论［M］．北京：生活·读书·新知三联书店，2007：344．

［7］［清］刘熙载．艺概［M］．上海：上海古籍出版社，1978：47．

［8］钱穆．钱宾四先生全集［M］．北京：中华书局，1998：8．

［9］［唐］韩愈．韩昌黎文集注释［M］．阎琦，校注．西安：三秦出版社，2004：22．

［10］郭绍虞．中国文学批评史［M］．上海：上海古籍出版社，1979：158．

［11］［唐］李翶．李文公集［M］．《文渊阁四库全书》本，1078册．台北：台湾商务印书馆，1983．

［12］［清］董浩，等．全唐文［M］．北京：中华书局，1983．

［13］［清］皇甫湜．皇甫持正文集［M］．《文渊阁四库全书》本．台北：台湾商务印书馆，1983：86－88．

［14］［清］章学诚．文史通义：九卷［M］．《续修四库全书》本．上海：上海古籍出版社，1995：288．

［15］［唐］孙樵．孙可之集［M］．《文渊阁四库全书》本．台北：台湾商务印书馆，1983：71．

［16］查洪德．元代理学“流而为文”与理学文学的两相浸润［J］．文学评论，2002，（5）：35－39．

［17］［明］宋濂，等．元史［M］．北京：中华书局，1976：4313．