《论语》新解三则

蒋国保

(苏州大学 哲学系，江苏 苏州　215123)

《论语》新解三则

蒋国保

(苏州大学 哲学系，江苏 苏州215123)

摘要：《论语》之《学而》篇第二章的“孝弟为仁之本”解为孝悌是实践“仁”德的根本；《雍也》篇第十六章中的“而”字作“却”字解，据此将本章理解为：没有才能，却有美色，在现今社会里就很难避免被祸害；《卫灵公》篇第三章的“一以贯之”解为学习在方法上要注意确立统贯的思想原则。

关键词：为仁；一以贯之；解释

一

《论语·学而》第二章：“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！’”

关于本章，文字训诂方面的分歧并不多，有关分歧，主要集中在“犯上”、“作乱”的解释上。对于“犯上”，有解释为“触犯上级”(杨伯峻)，有解释为“触犯上层(统治者)”(《论语批注》作者)，有解释为“冒犯上级”(李泽厚)，有解释为“犯在上之人”(朱熹)；对于“作乱”，要么解为“造反”(杨伯峻)，“造反作乱”(李泽厚)，要么解为“闹乱子，破坏现存社会秩序”(古棣)；还有解为“犯上即作乱”(程石泉)。除程石泉将“犯上”与“作乱”作同义解外*程石泉甚至根据《左传》宣公十二年所谓“人反物为乱”以及十五年所谓“民反德为乱”，推断有若本章“犯上”、“作乱”言语，也许是当时“常语”。，上列其他的解释，大同小异，而且多根据朱熹的解释而稍加修辞。

如果说诸家关于此章大同小异的文字训诂上的分歧可以忽略的话，那么各家关于“孝弟也者，其为仁之本与！”一句之不同理解，就有重视之必要。对于此句，有将句中的“仁”解为“人”，以为孝敬父母、尊爱兄长“就是人的根本”(李泽厚)。这一解法，多是将“为仁”解为“做人”，它始于宋人陈善的《扪虱新语》；而王恕的《石渠意见》则论证云：“为仁之仁，当作人，盖承上文‘其为人也孝弟’，孝弟乃是为人之本”。有学者认为如此解固然亦讲得通，但与“本立而道生”一句不能呼应，还是应照原文将孝顺父母、敬爱兄长理解为“就是‘仁’的基础”(杨伯峻)；还有学者从有孝悌之心自能有仁心仁道的意义上强调“孝弟该是仁道的根本”(钱穆)。这三种理解既有明显分歧，就足以说明其中任何一种理解，都未必合乎有若该说的本义，因为真理只有一个，不可能三种解释皆正确。

为求此说之解，不妨再介绍第四种解释，即朱熹的解释。朱熹的解释，异于以上三解之处在于将“为仁”解为“行仁”(实践仁德)：“仁者，爱之理，心之德。为仁，犹曰行仁。”朱熹对本章阐述道：“言君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道自生。若上文所谓孝弟，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。程子曰：‘孝弟，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事。德有本，本立则其道充大。孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也，故仁以孝弟为本。论性，则以仁为孝弟之本。’或问：‘孝弟为仁之本，此是由孝弟可以至仁否？’曰：‘非也。谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有个仁、义、礼、知四者而已，曷尝有孝弟来。然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰孝弟也者，其为仁之本与。’”[1]48

应该说，朱熹的解释是正确的，合乎有若此说的本义。这可以从两方面理解。一方面，如果将孝悌作为仁德的根本，则颠倒了“仁”德与“孝弟”的体用关系，就有违孔子“仁学”基本精神，因为在孔子的“仁学”思想体系中，“仁”是最高范畴，包括孝悌在内的其他范畴，都从属于“仁”这个范畴，这也就是说，人的一切道德，根本在于“仁”，决不能反过来说，“仁”以其它道德为根本；另一方面，如果不将“孝弟”作为实践“仁”的根本，以为它只是“做人”的根本，则背离了“孝弟”与“仁”的密切关系，以为“做人”的根本不是“仁”而是“孝弟”，这亦有违孔子“仁学”精神，因为正如孟子所揭示的，“仁也者，人也”[2]2774，“仁”是人的本质属性，是人所以为人的根本，相对“仁”，人的其它德性与德行，皆是“仁”的表象(相状)与作用。“孝弟”是人之“仁”德作用于长辈时所呈现的“顺爱”相状，这种“顺爱”之所以成为人的道德实践(行仁)的根本，是因为孔子所讲的“仁爱”是推己及人之爱，这种爱的根本在于血亲之爱，是血亲之爱的扩展，而血亲之爱最集中的体现就是对父母与兄长的“顺爱”。

二

《论语·雍也》第十六章：“子曰：‘不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣。’”

本章中的祝鮀(音驼)与宋朝都是人名。前者亦作祝佗，字子鱼，卫国大夫*一说祝鮀非大夫，只是“士”。《论语·宪问》第十四章有孔子云“祝鮀治宗庙”语。这直接证明祝鮀为管宗庙祭祀之官，也就间接证明祝鮀不是“士”而是大夫。；他有口才，善辞令。据《左传》记载，定公四年(亦即卫灵公二十九年)，他随卫灵公参加由周天子代表主持召开的众诸侯国会盟(商议伐楚)，在盟誓时，司仪苌宏要将蔡国安排在卫国的前边，祝鮀于是同苌宏力争，侃侃而谈五百二十二言，终于说服苌宏改变了安排，让卫国排在诸国的前面。后者为宋国公子朝*宋国有两个公子朝，都名宋朝。一位宋朝任司寇。此非任司寇之宋朝，乃指貌美之宋朝。，出奔在卫，其人貌美而善淫。据《左传》昭公二十年记载，宋朝与宋襄公夫人宣姜通奸，惧败露，纠结党羽发动政变，事败，逃亡卫国；又据《左传》定公十四年记载，宋朝在卫国，又与卫灵公夫人南子私通，南子召宋朝在洮邑幽会，以至此丑事在宋国为民谣所传。卫灵公太子蒯瞶因事路过宋国，听到该民谣，羞愤难当，回国后立即指使家臣戏阳速杀南子，约定看他的眼色行事，结果蒯瞶三次使眼色速都未动手，反倒让南子觉察太子要杀她的企图，大哭着跑到卫灵公身边求救命。卫灵公宠幸南子，牵着她的手找蒯瞶算账。蒯瞶被迫逃亡宋国。卫灵公逝世后，南子扶持蒯瞶的儿子辄继位，蒯瞶与其子辄又发生君位之争。最后蒯瞶夺回王位，辄乃逃亡宋国，史因此称之为“出公”。但这是后话，在此不当详表。

祝鮀与宋朝乃交集于卫灵公当卫国国君期间。那么，孔子在此章将这两个人并提，究竟要说明一个什么问题？也就是要说明像祝鮀与宋朝那样的人“难乎免于今之世”，为当今世道所不容，为当今社会所祸害。则要准确理解此章含义，关键在于如何解句中的“而”字。关于“而”字，有解为系“不”字误(程石泉)。此解早为宋人所主，例如朱熹在《论语或问》中引侯氏说，就明确判定“而”系“不”字所误；还有人将此句按“没有……与有……都”的句式分析，解“而”为“与”。而黄式三于《论语后案》解“而，犹及也”*黄式三：《论语后案》，凤凰出版社，2008年，第153页。又，“及”当作“如果”解，例如高亨解《老子》“及吾有身”云“及，犹若”。。这三种解释，前一种是说如果没有口才、没有美貌就不容于当今社会*就孔子生活的时代而言，就是指春秋战国社会。，第二种则说没有口才和只有美貌就不容于当今社会，第三种是说没有口才，如果有美貌，将难免于当今社会。其中，后两种解法基于相同的理解，则三种解法可归为两种理解，然而这两种理解之差别也只是表面的，实质性的理解是一样的，即皆以为孔子认为要为当今社会所容就要口才与美貌兼具。这样的理解显然不合情理。试想，世上大多数人都是平常者，相貌平平，口才一般，则照这种的解法，世上大多数人就不免被害。想必孔子不会说出此等荒谬的话。

清初诗人施闰章(号愚山)正是从这个意义上断定此章“有三疑：而有毕竟不是不有，两作不有，一疑也；然谓一有一不有，世人重佞而轻色，则与夫子屡叹未见好德如好色之说自矛盾矣，二疑也；且难免者，谓罹害也，故旧注皆以难免为害。如所云惧不免几不免者，世有几鮀、朝，谓无即不免，则六合之外、八荒之内有谁得免者？恐夫子无此说，三疑也”[3]399。施氏在这里设计了三种情况，一种是将第二句首字“而”解作系“不”字所误，例如朱熹《论语或问》引侯氏云“‘而’字疑为‘不’字”，这种解法，“两作不有”，将句式变“不有……不有……难乎免……”其所以可疑，是因为“‘有’毕竟不是‘不有’”，从逻辑上讲不能这么改；另一种是将二句首字“而”作“与”解，例如清樊廷枚《四书释地三续补》依据郑玄注《诗》有将“而”解作“犹与也”的例子，强调在关于“而”字的诸解中，“作‘与’字解，辞尤显”[3]399。这种解法，“一有一不有”，将句式变为“‘不有’……与‘有……难乎免……’”在施氏看来，实是以为没有口才，仅有美色，就难免被害(言下之意是说有口才、无美色则可免)，乃是一种以为世人重口才(意味着重德)而轻色的理解，它与孔子时常批评世人轻德重色的思想是相悖的，所以也可疑；第三种是将句首“无”字统领后两“有”字，变句式为“无‘有……与(和)有……难乎免’”，此“谓无即不免”，例如刘宝楠《论语正义》引其兄《经义说略》“美必兼佞，方可见容；美而不佞，衰世又嫉之。……美而不佞，岂容于衰世乎”[4]124，意思是说如果不同时具备口才和美貌，就难免被祸害。这亦有悖常理和事实的，所以施愚山认为孔子也不会这么说。

为了避免这一困境，也有学者根据祝鮀与宋朝之事迹，将本章理解为是批评卫灵公“不爱祝鮀的才能，而爱宋朝的美色”，就一定为当今社会所不容，导致国家的灭亡。这种理解，与以上解释不同在两点，一是重点不是解“而”字而是解“有”字，以为句中二“有”字皆为“友”的假借字，“友，亲也”，则“不有”就是“不爱”，“而有”就是“而爱”[5]175；二是将后一句解为“卫国就难以避免走上今天这个世道了(父子争夺君位)”。

还有学者，例如钱穆，将此章译为“一个人，若没有像祝鮀般的能说，反有了像宋朝般的美色，定难免害于如今之世了”[6]154。从其中的“反有了”可以推断，钱先生是将“而”字作“却”字解。

在古汉语中，“而”字的确可解作“却”[7]773。则在诸解中，我认同将“而”字作“却”字解，将本章理解为：一个人如没有口才(才能)，却有美色，在当今社会就很难避免被祸害。这样解释，不但就字义、语法、语气上讲都十分合理、顺畅，而且合乎孔子思想——孔子说他没见到“好德如好色的”，这个批评，正是他对当时整个社会轻德重色风气的批评。孔子视其生活的社会，为“无道”的社会。在无道的社会，人们普遍轻德而重色。在这种社会风气下，有才能的人尚可以自保，而无才能者便难以自保。如果没才能反倒貌美，则就很危险了，因为他(她)要做到不被好色的人所算计、所祸害就是十分困难的事*本章后一句直译的话，当是：要避免于现今社会很困难啊。避免于现今社会，也就是逃避现今社会，避免祸害。。孔子这样说，正是提醒世人，在当时社会里求生存，要以“才”为重，而不能以“色”为重，因为有才起码能避免祸害，而有“色”无“才”反倒容易招致祸害。

三

《论语·卫灵公》第三章：“子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。’”

本章之难解仅在于“予一以贯之”。在这个句中，“予”是孔子自称，“以”作“用”解，“之”代指“多学”，“贯”或解为“贯穿”，或解为“贯串”，或解为“贯彻”，或解为“贯通”。但这些解释都谈不上疑难，则这一句之疑难仅仅在于对其中的“一”字可以有多种解释，难以确定哪一种解释正确。对于“一”，有解为“一个基本观念”， 有解为“一个基本看法”，有解为“有个一”，有解为“主心骨”，有解为“一个基本观点”，有解为“一个东西”，有解为“一个根本的东西”，不一而足。可归纳这些解释，很容易看出，它们有一点却惊人地相同，即它们都是虚说“一”，而不是实说“一”。问题是，要正确理解孔子此话，虚说“一”是难以奏效的。虚说“一”，无论怎么说，充其量也只能告诉人们“一”那个东西无论称为观念还是看法，或者称为观点，它当是指一个思想原则，可它具体指的什么思想原则呢？是关于学习态度的原则，还是关于学习方法的原则，或者是关于学习意义的原则，从虚说性的解释中根本看不出，那么这种解释也就失去了解释的意义。孔子这句话，是要告诉他的学生，他不是靠笨办法(死记硬背)学习掌握了很多知识，他是用“一”来贯通学习所掌握的知识，从而使它们构成合理的学术体系。这个“一”决不能虚指，它定是实说，否则，他的学生听了他的教诲，仍然无法学老师的做法。

《里仁》十五章载有孔子“吾道一以贯之”语。曾参解之曰“夫子之道，忠恕而已矣也”。有学者根据曾参这一解释，以为“予一以贯之”句中的“一”，就是指“忠恕”。“忠恕”是两个字，似不能解为“一”，况且曾参是用“忠恕”解释“道”，而不是用“忠恕”解释“一”，则以“忠恕”解“一”是曲解曾参的意思。也许有人要问，如果将“夫子之道”理解为“孔子说之”，此“曲解”不就化解了吗？可仔细推敲，决不能这样解，因为它不合《论语》中“道”的用法。《论语》中“道”字共63见*杨伯峻《论语辞典》统计为60见，此为本文作者自我统计。，作“说”用者只一次，即《宪问》第28章的“夫子自道”。照此来看，“夫子之道，忠恕而已”如果真的是“夫子说的就是忠恕”这个意思，则不当说成“夫子之道”，而应说成“夫子所道”。从《论语》的用法看，与“夫子之道”同式的有“先王之道”、“君子之道”、“文武之道”。可见，《论语》中凡在两名词之间加“之”字者这一句法，其“之”字皆作定语用，相当现代汉语“的”的用法。

《卫灵公》第24章记载子贡问孔子“有一言而可以终身行之者乎”，孔子回答：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”这句中“恕”字，虽是“一言”，形式上似能以之解“一”，然它明确被规定为人生的道德实践原则，不是讲的求知的学习原则。

有认为“一”即“道”，“道”即“仁”。以“仁”为原则，以“仁”确定学习目的、端正学习态度，好讲，如以“仁”作为学习方法，就很难讲得通。这句似在讲学习在方法上要注意确立统贯的思想原则。“一以贯之”就是孔子所强调的“吾道”。“一以贯之”，在不同的事上具体含义不同，在此章指的是求知的学习方法。这就是以“约”统“博”，博中求“约”。《论语》三次讲“博学于文，约之以礼”*《论语·雍也》第27章。，孔子亦强调不能举一反三、不能“告诸往而知来”*《论语·学而》15章。，则不教。这都足以证明孔子的确提倡“一以贯之”的学习方法。偶尔读王弼的《论语释疑》，发现他对此章这样解：“贯，犹统也。夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。”[8]622此解与我解相吻合，实乃一大乐事！

参考文献：

[1]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1986.

[2]孟子[M]//十三经注释:下册.北京：中华书局，1980.

[3]程树德.论语集释:第2册[M].北京：中华书局，1997.

[4]国学整理社.论语正义[M]//诸子集成:第1册.上海：上海书店，1986.

[5]古棣，戚文，周英.孔子批判：下[M].长春：时代文艺出版社，2001.

[6]钱穆.论语新解[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2002.

[7]汉语大辞典:第8册[M].上海：汉语大辞典出版社，1991.

[8]楼宇烈.王弼集校释[M].北京：中华书局，1980.

(责任编辑孔凡涛)

收稿日期：2014-11-03

作者简介：蒋国保(1951- )，男，安徽无为人，苏州大学哲学系教授，博士生导师，主要从事中国哲学教学与研究。

中图分类号：B22

文献标志码：A

文章编号：1674-3571(2015)02-0019-04

Three New Interpretations toConfucianAnalects

JIANG Guo-bao

(Department of Philosophy, Suzhou University, Suzhou 215123, Jiangsu, China)

Abstract：In the second chapter of Learning of the Confucian Analects, what Master says "filial piety and fraternal duty is the fundamental virtue of benevolence" is interpreted, in this paper, as "filial piety and fraternal duty is the premise to practice benevolence"; in the Chapter XVI of Yong, the character "Er" is interpreted as "Que", whereby this chapter is understood as: someone who has no talent but beauty is difficult to avoid being scourged in present society; in the Chapter III of Duke Wei Ling, what Master says "one principle runs through all things" is interpreted to establishing the consistent thought in learning.

Key words：benevolence; consistent thought; interpretation