古印度佛教的四姓平等观及多元倾向的思想体系

姚卫群

(北京大学 哲学系， 北京 100871)

古印度佛教的四姓平等观及多元倾向的思想体系

姚卫群

(北京大学 哲学系， 北京 100871)

佛教理论特色的形成与古印度的种姓制有着重要的关系。佛教在产生时的主要创立者及最初的信众通常对于古印度社会中影响极大的种姓制具有抵触态度，对于种姓制下形成的社会不平等明确表示反对。这对于佛教在理论上提出缘起观、五蕴说、无我说与无常观等具多元倾向的思想有直接的影响。甚至在传入印度外的许多国家后，佛教仍然强调众生平等和许多与之相应的理论。因此，要明了佛教的一些重要教义或理论提出的原因时，就必须要考察此教产生时的古印度的社会发展形态或基本结构。

古印度；佛教；种姓；平等

佛教在理论上的重要特点是主张缘起观，否定事物在本质上源于某种单一或唯一的根本因，否定世间或人生现象中有一个永恒不变的本体或实体，这在哲学上属于一种有多元倾向的理论形态。这种理论的提出，虽然有佛教创始人释迦牟尼个人思想偏好等某些看似偶然的因素，但在实际上，却与古印度当时社会阶层的结构或历史发展的推动等有着必然的联系。本文拟对佛教中很早就出现的这种理论倾向与古印度特定的社会发展形态的关系进行探讨，简要地提一些看法。

一、早期佛教对待种姓不平等观念的基本态度

佛教的产生和理论的形成与印度种姓制有很大关联。在佛教产生前，印度就有种姓的社会阶层的划分。种姓最初是古印度形成的某种由职业或谋生手段决定的社会等级。其中较普遍存在的有四个种姓，即：婆罗门(祭司阶层，以做祭祀为职业，宣称能与神沟通，是社会中最高的等级)、刹帝利(武士或王室人员阶层)、吠舍(商人或农民)、首陀罗(从事下层低微工作的民众)。这四个种姓在印度的存在历史十分久远。佛教产生时印度社会就属于种姓制的社会。按照这种制度，下等种姓要服从上等种姓，上等种姓有权统治下等种姓。每个人的种姓是随双亲种姓与生俱来的，而且后代还要承袭下去。

释迦牟尼本人出身王族，属于刹帝利种姓。佛教在最初产生时的一些主要信众或支持者多属于印度种姓中的刹帝利或吠舍阶层的人。早期佛教的信众基础即主要是这两类种姓阶层。释迦牟尼离开王宫出家时，他父亲并不愿意。但他的决心坚定，其父也无可奈何，派了宫廷中的五个人随其出家。这五个人在释迦牟尼悟道后成了佛教的最初信众，即所谓“五比丘”。五比丘来自宫廷，应当是属于或接近刹帝利种姓的人。相传释迦牟尼的继母和妻子都皈依了佛教，她们也属于刹帝利种姓。除了刹帝利种姓之外，佛教最初的信众里还有不少属于吠舍种姓的人。释迦牟尼在扩充教团时，有一个称为耶舍的商人，就曾带来六十多人加入佛教僧团。[1](P.14)释迦牟尼在传教过程中，经常接受大富商的捐赠，有些人提供传道场所，赠与房屋，或提供其他资助。商人在印度社会中一般属于吠舍种姓。这方面的内容在佛经中有大量记述。

由于释迦牟尼及其最初的信众主要是来自刹帝利和吠舍这两个种姓的社会阶层，因而佛教的主张也就在很大程度上反映了他们的利益。论及佛教最初情况的一些经典中有这方面的内容。

《别译杂阿含经》卷第五中说：“不应问生处，宜问其所行，微木能生火，卑贱生贤达。”[2](卷2.P.409)这段经文就表明了佛教的重要政治主张，即反对印度种姓制所具有的不平等思想。因为在种姓制中，人的社会地位不是由其所作所为来确定的，而是由其出身来决定的。一个人即便很聪明也很努力，但若是出身低种姓，他的社会地位仍是不高的；一个人即便很愚笨或很懈怠，但若出身高种姓，他的社会地位也还是高的。因而，种姓制对于婆罗门种姓阶层的好处是显而易见的，而对于其他非婆罗门种姓则明显不公平。佛教反对这种制度。在佛教看来，人的社会地位不应由其出身来决定，而应由其行为或品行来决定，出身卑微的人也是可以成为圣贤之士的。

《长阿含经》卷第六中说：“汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道，若有人问：汝谁种姓？当答彼言：我是沙门释种子也。”[2](卷1,P.37)这段经文表明：在早期佛教中，佛教在吸收信徒时实质上是不作出身限定的，可以“所出各异”。无论是上等种姓还是下等种姓，只要有意愿学习佛法，都可以在“我法中出家修道”。而且，佛教有意淡化信众种姓出身上的差别，认为不管是出身何种种姓的信徒，在佛教僧团中最后都归于一种身份，即“沙门释种子”，也就是具有佛教的种姓。因而，在佛教中，信众最初是被认为具有平等社会地位的。

在释迦牟尼的时代，社会中的种姓区分是很严格的。而早期佛教对待种姓制中等级划分的态度凸显了佛教的平等思想，这也是可以理解的。因为释迦牟尼及最早的佛教信众，多数或核心成员来自于第二种姓和第三种姓阶层。这些人对于婆罗门教强调的种姓不平等观念是十分不满的。

婆罗门教是古代印度长期处于主导地位的思想文化形态，在佛教产生前的古代印度已经流传很长时间了。但在释迦牟尼生存的年代，印度兴起了“沙门思潮”。这一思潮是由各种新兴的反婆罗门教或非婆罗门教思想家或思想流派促成的。沙门思潮的主要倾向是要否定婆罗门教的政治主张。婆罗门教在这方面的主张通常被概括为“三大纲领”，即：吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上。所谓“吠陀天启”指婆罗门教主张古印度载有大量早期婆罗门教思想的吠陀文献*最初主要是口头传诵的赞歌或祭词等，后人将其整理成书面文字，被婆罗门教或印度教视为神圣的文献。是神(天)的启示，具有最高的权威性或神圣性。所谓“祭祀万能”指婆罗门教认为婆罗门祭司所从事的祭祀活动是极为有效的。所谓“婆罗门至上”指婆罗门教认为婆罗门种姓在各种姓或社会各阶层中是地位最高的。这三大纲领中的核心其实是“婆罗门至上”，因为吠陀之所以被认为神圣是因为这些文献中展示了反映婆罗门祭司思想和维护婆罗门种姓利益的观念。祭祀之所以被认为万能是因为祭祀是婆罗门祭司所从事的工作。婆罗门至上则最直接地表达了婆罗门祭司阶层的主张。

佛教对这三大纲领都持否定态度。佛教中的一些理论尽管有借鉴改造吠陀中相关思想的成分，但在总体上或核心理念上与吠陀中的婆罗门教思想是对立的。佛教并不把吠陀视为本教的圣典，不承认吠陀权威。佛教徒的日常宗教修行也不是进行婆罗门祭司所做的那些事情。佛教不认为祭祀是万能的。佛教主张四姓生来平等，不承认婆罗门祭司阶层在社会中的特权地位，因而反对婆罗门至上。

在反对婆罗门特权地位和主要思想的过程中，佛教最初与其他沙门思潮中的不少流派是一致的。或者说，佛教最初实际属于古印度沙门思潮中的一种。

佛教在产生时虽主要代表了古印度四种姓中的第二和第三种等级的利益或思想，但也不是绝对排斥来自婆罗门种姓的信徒，而是各个种姓出身的人都吸收。释迦牟尼在扩大佛教教团的过程中，吸收了一些杰出的人成为其教团的骨干。这集中体现在所谓佛的“十大弟子”中。在这些弟子里，优波离就出身卑微，属首陀罗种姓，出家前是释迦王族宫廷中的理发师，在佛陀成道后第六年加入僧团，号称“持律第一”。阿难属刹帝利种姓，他25岁时出家，长期随侍佛陀，达20多年，号称“多闻第一”。阿那律是释迦牟尼的堂弟，也出身刹帝利种姓，号称“天眼第一”。罗睺罗是释迦牟尼的儿子，号称“密行第一”。其余的六大弟子则属婆罗门种姓出身。也就是说，在佛的十大弟子中，有一半以上的人是婆罗门种姓出身。但这并不能说明佛教代表了婆罗门种姓阶层的人的利益，而是表明，释迦牟尼在创立佛教之初，就较彻底地贯彻了四姓平等的观念。因为佛教虽然在产生时主要代表了四种姓中的第二和第三种姓阶层的人的利益，但若只吸收这两个阶层的人参加佛教组织，实际也体现了一种不平等的观念。排斥婆罗门种姓加入佛教僧团也是一种歧视，也是一种不平等。而且，在实际上，吸收出身婆罗门种姓的人加入佛教僧团，在当时对佛教发展也有好处。因为在古印度，文化水平较高或受过良好文化教育的人，往往来自于婆罗门种姓的家庭。这些人如果真心接受释迦牟尼的思想，皈依佛教，那么通常能够发挥更大的作用。例如，号称“头陀第一”的迦叶，号称“智慧第一”的舍利弗，号称“神通第一”的目犍连，号称“解空第一”的须菩提，号称“论议第一”的迦旃延，号称“说法第一”的富楼那，都是出身婆罗门种姓，但他们在佛教最初的发展中均发挥了重要的作用。因而，在释迦牟尼那里，出身并不是一个特别重要的问题，关键的是要加入佛教的人是否真心信奉佛教。在这个问题上，释迦牟尼贯彻了实实在在的平等原则。早期佛教所具有的平等观念对于促进佛教的发展具有重要的推动作用。

二、佛教最初的重要教义与其种姓观念的关联

早期佛教创立者的社会阶层所属及其政治立场会或多或少地影响到佛教理论的基本形态或主要倾向。我们从印度佛教最初的一些基本教义中就可以看出来。其中表现最突出的是缘起观、五蕴说、无我说与无常观等。

缘起观的理论认为世间事物是由多种因素促成的，认为无论是人生现象还是一般事物都由多种条件或要素构成。阿含类经典对此有明确论述。如《杂阿含经》卷第12中说：“此有故彼有，此起故彼起”。[2](卷2,P.84)《中阿含经》卷第21中说：“若有此则有彼，若无此则无彼，若生此则生彼，若灭此则灭彼”。[2](卷1,P.562)

这众多的条件或前后相关的成分构成了人生现象的发展链条，或构成了同时相互作用的事物的因果形态。

缘起观最典型的表述是十二因缘。这些因缘包括：无明(对事物的本质不明了)、行(由无明引生的行为)、识(意识或精神体)、名色(具有精神作用的物质身体)、六处(六种感觉器官——眼、耳、鼻、舌、身、意)、触(对外界产生的触)、受(触后产生的感受)、爱(感受后产生的喜爱)、取(对外部事物的追求或执著)、有(相应的果报或生存环境)、生(在生存环境中形成的再生)、老死(生命发展的最后形态)。佛教认为，这十二因缘是生命现象的发展或轮回状态的变化场景。整个生命现象是由种种要素构成的。

关于具体的单个人的形态或作用的构成，佛教提出了五蕴理论。所谓“五蕴”指五种成分的积聚或和合，即：色、受、想、行、识。色蕴指一切有形态、有质碍的事物，接近于现今人们所说的物质现象，如地、水、火、风及由其所构成的事物；受蕴指感受，即由感官接触外物所生之感受或情感等；想蕴指表象、观念等；行蕴指意志一类的心作用；识蕴指总的意识活动，如区别与认识事物等。五蕴在早期佛教中，有时也指一般的物质现象和精神现象，但主要还是指现实的人或人身心作用的构成。这一理论也是强调所谓人不是由单一的实体或神创立或产生的。这种理论也展示了一种多元论的思想，与缘起观是一致的。一般的缘起观主要表现出生命现象的动态发展，而五蕴说则侧重显明了生命体的非单一要素形态。

无我和无常则是诠释缘起观和五蕴说所必然导出的逻辑结论。既然事物是由多种要素或因缘构成的，那么事物之中或事物之上就没有一个根本的或本原性的实体或本体。既然事物是由多种要素或因缘不断变化构成的，那么其中就没有什么永恒不变的东西。因而，佛教提出了这两个重要的理念，即无我与无常说，认为在人生现象或世间事物中没有一个作为“我”或灵魂的东西，事物都是不断变化和无常的。《杂阿含经》卷第十中说：“一切行无常，一切法无我。”[2](卷2,P.66)这里就强调了事物的迁流变化，无恒常不动之体。无常与无我说与释迦牟尼的灭苦理论紧密相关：既然世间一切本来变化无常，无永恒主体，那么人就不应去追求不实之物。然而世俗之人由于无明，把本来是无常、无我的东西作为有常、有我的东西来追求，产生种种渴爱及欲望，这就不能不引发产生于人们行为的业力，使轮回现象持续，给众生带来痛苦。而想摆脱痛苦就要消除无明。

这种无常和无我观念被认为是佛教的所谓“法印”，即作为判定是否为佛教理论的重要标准：主张无常的是佛教的理论，主张常的不是佛教的理论；主张无我的是佛教的理论，主张有我的不是佛教的理论。无我和无常说也确实是佛教教义的标志性观念。

之所以出现这种情况，从根源上来讲，与佛教的四姓平等观念直接相关。或者说，与佛教反对婆罗门教的种姓制不平等主张及其相应的哲学理论有关。

婆罗门教在政治上主张婆罗门至上，主张婆罗门种姓阶层在四种姓中的最高地位，主张这种最高地位永恒不变，那么他们在哲学上就一定要论证世间事物或人生现象中有一个最高本体，而且认为这一本体的最高地位是永恒不变的。在历史上，印度婆罗门教的一些主要文献或思想家曾大力论述这种理论。

最早提出婆罗门教哲学核心理念的是奥义书，后世继承奥义书根本思想的是吠檀多派。奥义书和吠檀多派中的婆罗门教主流思想认为：在人生现象中，有一个主体“我”(阿特曼)。这个“我”是永恒存在的，人死时死的是躯壳，而“我”不死。这我是每个人生命现象中的主体。奥义书和吠檀多派中的婆罗门教主流思想还认为：在宇宙或世间一切事物中，有一个根本的实体。这一实体是“梵”，也称为“大我”(阿特曼)。梵是一切事物的根本，是一切事物的本原。如《歌者奥义书》3，14，1中说：“这整个世界都是梵。”[3](P.391)《白骡奥义书》3,7中说：“高于这世界的是梵。”[3](P.727)吠檀多派中影响最大的思想家商羯罗在其《梵经注》1，1，4中则说：“梵是全知全能的，是世界的产生、存在和解体的原因。”[4](P.21)

奥义书及吠檀多派中的主流思想还认为：梵或大我(阿特曼)高于任何世间的具体现象，是唯一实在的，永恒不变的。每个人中的“我”(阿特曼)在实际上也就是这个梵。《歌者奥义书》6，9，4中说：“一切以他为自我，他是实在，他是阿特曼，他就是你。”[3](P.460)《歌者奥义书》7，26，1中说：“气息产生于阿特曼，希望产生于阿特曼，记忆产生于阿特曼，空间产生于阿特曼，火产生于阿特曼，水产生于阿特曼，出现与消失产生于阿特曼，食物产生于阿特曼，力量产生于阿特曼，理解产生于阿特曼，冥定产生于阿特曼，心思产生于阿特曼，决定产生于阿特曼，意产生于阿特曼，言语产生于阿特曼，名称产生于阿特曼，曼陀罗产生于阿特曼，羯磨产生于阿特曼。确实，一切都产生于阿特曼。”[3](PP.488-489)

婆罗门教思想家强调：当人处在无知或无明状态时，以为自己的小我是实在的，这样人会去追求自己小我的常恒永在和尽可能多地拥有财富或名利，并付诸一切实际的追求行为，产生业力。这业力会推动人处于轮回状态，而在轮回中，人是充满痛苦的。

婆罗门教的这种理论影响极大，而且有多种表述。但在总体上说，此教中的主流观念是强调存在一个根本因，强调这根本因的常恒不变。这即是一种有我论和常恒论。这一理论对于婆罗门教种姓制作了论证。因为若在作为最高智慧的哲理上确认有一个最高实体，而且这实体的最高性永恒不变，那么印度的种姓制就是一种自然的现象，社会中存在一个最高种姓就成了符合事物本性的现象。而种姓制度下的人和人的生来不平等现象也就是合理的了。

佛教在产生时主要反映了印度种姓中的刹帝利和吠舍种姓阶层的利益诉求和相应的思想。因而，释迦牟尼在创立佛教之初提出的缘起观、五蕴论、无我和无常说等就是十分自然的。因为这些理论在哲学上明显有多元倾向，否定只有一个主体或根本因，否定事物的永恒不变。这样就顺理成章地否定了种姓制的合理性，否定了人生来就有固定地位的观念，否定了不同种姓地位差别的永恒不变规定。而这些否定显然与佛教的四姓平等主张是一致的。

三、佛教与婆罗门教哲学的历史发展及与种姓制的关联

印度后世宗教哲学的发展与各派对待种姓制的态度有重要关联。而在这方面，佛教哲学和婆罗门教哲学在理论上的差别与此关系最为紧密。

就印度佛教整体而言，虽然经历了两千多年的发展，但在其理论的特色上，实际上是长期保留着佛教最初形成时的主要倾向。释迦牟尼创立佛教时提出的一些基本理念，后世的佛教流派或分支都在不同程度上有继承，或受影响。这从佛教的主要发展阶段的理论形态上可以明显地看出来。

早期佛教分析的重点是人生现象，提出的缘起、五蕴、无我、无常等概念主要都是这方面的内容。这些概念虽也涉及一般事物，但不突出，即对生命现象之外的事物，分析相对来说不是十分细致。早期佛教在这些理论中，都否定有唯一实在的最高实体，否定事物的常恒不变。

部派佛教分析的重点从人生现象延伸到各种事物，涉及的对象不局限于人，而是各种事物的形态或种类。部派佛教中较有影响的是说一切有部。此派对于“法”的分析极为细致。如《品类足论》中较早将事物分为五大类，即色法、心法、心所有法、心不相应行法、无为法。在这五位法中的每一个之下，又有更细的分类，较早提出了“五位六十七法”的理论。此后，《俱舍论》中又提出了“五位七十五法”的分类理论。这类理论实际上就属于多元实在论，认为事物由多种要素或多种成分构成。在这些法中，没有一个根本因。部派佛教中的其他部派虽在理论上与说一切有部不尽相同，但在否定事物有一个根本因，在否定事物永恒不变上，他们的观念是基本一致或类似的。

大乘佛教突出强调事物的性空理论。般若类经侧重论述“空”，认为空是事物不可分的本质属性。中观派则侧重讲缘起性空，认为任何事物都是因缘和合而生的，因而事物都是空的，但空也不是绝对的虚无，要看到作为缘起而生成的假名之有。瑜伽行派虽然讲唯识，但此派讲识实际上是为了能使信众更好地接受空的观念，识在本质上也不是真实有的。大乘佛教无论是哪个分支或流派，实际都否定有一个唯一实在的最高实体，否定有什么永恒不变的根本因。

密教等后期佛教虽然致力于秘法修持，但在基础理论上也是认可大乘佛教的性空理论的，在基本观念上虽然受到印度教或婆罗门教的某些修行方式的影响，与先前的佛教有所不同，但在总体上还是承认无我论和无常说，其理论中所保存的传统佛教的基础性成分占有相当大的比重。

由此，我们看到，佛教在不同的发展时期虽然理论有很大差别，但在否定有唯一根本因的存在以及否定事物中有永恒不变之物的方面是相同的。这与印度种姓制的长期存在密不可分。在佛教发展的各主要时期，佛教都强调众生平等。这是佛教吸引信众的一个重要主张或口号。而强调众生平等就要否定各种姓中有一最高的阶层，要否定人的社会地位是生来就确定并永恒不变的观念。这样，佛教在其教义中大力推行无我论和无常说也就不难理解了。

就婆罗门教而言，其发展历史比佛教要长很多。婆罗门教哲学的核心理念及一些基本观念在奥义书时期初步形成。后来的婆罗门教六派哲学则在不同程度上沿袭和发展了奥义书中的有关思想。六派哲学在理论上的基本倾向也是明显的。而且这些流派的理论主张也与种姓制有着重要关联。

数论派和瑜伽派中虽然有两个实体——自性和神我，但二者都被认为是实在的，并是永恒存在的。这两派提出了很多概念或要素，然而其核心理念也很清楚，即认为在世间事物或人生现象中，存在着根本的和永恒不变东西。这种哲学与婆罗门教的种姓观念也是一致的，因为承认有最高实体和永恒之物就能与婆罗门教的最高种姓观念及四姓差别常恒存在观念相吻合。

胜论派和正理派对于宇宙现象或世间事物的分析有多元倾向，但这两派中也都有“小我”或阿特曼的观念。这小我或阿特曼就是生命现象中的主体和永恒不变的东西。这一理论与婆罗门教主张的存在最高种姓和其地位永恒不变的观念也吻合，与婆罗门教的政治纲领有契合之处。

弥曼差派虽然不特别崇奉梵这一最高实体，但在其理论中也有阿特曼(生命体中的小我)的观念。而且，此派是渊源于古印度祭祀崇拜的婆罗门教哲学派别。这一派别相信祭祀行为的功效，自然也认为从事祭祀行为的婆罗门祭司阶层应当在社会中享有最高地位。弥曼差派主张“声常住论”[5](PP.488-491)，认为婆罗门教圣典吠陀中的言语是常恒永在的。此派在古代印度当然是支持种姓等级制合理和人生来就不平等的观念的。

四、简要的评述

佛教虽然是一个世界性的大宗教，但其产生地则是在古印度，因而其最初理论的形成与古印度的社会形态或社会结构必然有着密切的关系。佛教最初的教义体系的特色也确实受到了释迦牟尼时期古代印度社会的发展形态或社会结构的影响。而佛教在印度后来发展的各个主要阶段，其理论也长期受佛教创立时的基本观念或教义的影响。甚至在佛教传入印度外的其他国家之后，这种影响仍然还存在。佛教在许多国家或地区的发展，受到传入国的原有文化的重要影响，其表现形态有很大变化。然而，当我们仔细分析或研究印度外不少国家的佛教文化的形态时，仍然可以见到大量最初形成于古印度的佛教早期教义的成分。这种情况的存在说明，世界性的大宗教的教义或理论的主要成分，与其最初产生地的经济与政治社会背景有着极重要的关系。

就佛教教义的理论特色与古印度的社会历史背景的关系来说，种姓制是一个应当受到研究者充分注意的因素。佛教最初的教义和在历史上发生重要作用的理论，与古印度存在的种姓制关系密切，与佛教最初的创立者对待种姓制的态度关系密切。这是我们研究佛教理论形态或特色的形成原因时应特别加以关注的内容。

[1]吕澂.印度佛学源流略讲[M].上海:上海人民出版社，1979.

[2]高楠顺次郎.大正新修大藏经[G].东京：大正一切经刊行会，1930.

[4]Gambhirananda.Brahma-SūtraBhasyaofSankaracarya[G].Calcutta:Sun Lithographing Co.,1977.

[5]S.Radhakrishnan, C. A. Moore.ASourceBookinIndianPhilosophy[G]. New Jersey: Princeton University Press,1957.

(责任编辑：沈松华)

Ancient Indian Buddhist View of Four Caste Equal Theory and Its Thought System of Pluralistic Tendency

YAO Wei-qun

(Department of Philosophy, Peking University, Beijing 100871, China)

The formation of Buddhist theoretical characteristics has an important relationship with ancient Indian caste system. The main founders and original followers of early Buddhism usually had a negative attitude towards the caste system which had a great influence on ancient Indian society, and explicitly rejected the social inequality formed under caste system. This exerts a direct influence on the pluralistically-oriented theories, such as theories of dependent origination, five skandhas, no-self and impermanence. Even after its spreading into many countries outside India, Buddhism still stressed the equality of all living beings and many corresponding theories. Therefore, in order to understand the causes of some important theories of Buddhism, we should study the social development form or basic structure in ancient India in the period of early Buddhism.

Ancient India; Buddhism; caste; equality

2015-03-30

姚卫群(1954-)，男，江苏启东人，北京大学外国哲学研究所研究员、哲学系教授，北京大学佛教研究中心主任，主要从事佛教与东方哲学研究。

哲学研究

B351.2

A

1674-2338(2015)05-0037-06

10.3969/j.issn.1674-2338.2015.05.004