朱子学与朝鲜朝的未发之辨

杨海文

朱子学与朝鲜朝的未发之辨

杨海文

朝鲜朝中期，南塘与巍岩就未发问题展开论辩：前者主未发有善恶之论，后者持未发为纯善之说。两位辩手针锋相对，但其趋同的一面，昭示了朝鲜朝民族文化精神的整合。这一未发之辨以朱子学为理论资源，但它与朱子学的差异一面，证实了朝鲜朝哲学思辨水平的提升。

朝鲜朝 朱子学 未发之辨

一

未发已发之辨，典出 《礼记·中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[1]因其与中、和密切相关，又称中和之辨。

中国思想史上，朱熹 （1130—1200）是未发已发之辨的集大成者。其 《中庸章句》之注，众所周知：“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。”[2]《宋元学案》卷48《晦翁学案上》录有 《中和说》四篇。 《中和说一》自注云：“此书非是，但存之以见议论本末耳。下篇同此。”[3]黄百家 （1643—1709）案语：“《中和旧说序》，先生自叙幼从学延平，求喜怒哀乐未发之旨，未达；闻张钦夫得衡山胡氏学，往问之，亦未省。退而沈思，谓人自婴儿至老死，莫非已发，特其未发者为未尝发耳。后忽自疑，复取程氏书，虚心平气而徐读之，未及数行，冻解冰释，然后知性情之本然，圣贤之微旨，平正明白如此。”[4]朱熹的中和之思或未发已发之辨，有旧说、新说之别，①足见这一问题的复杂。

高丽时代末期 （约13世纪后期），朱子学传入朝鲜半岛；李氏朝鲜王朝 （1392—1910），朱子学取得独尊地位。 “朝鲜朝儒者们对朱子学 ‘牛毛茧丝，无不辨析’，不仅使朱子学日趋精微，而且能真正发朱子之所未发，从而深化、发展了朱子学，并将其推进到了前所未有的高度。”[5]其最典型者为朝鲜朝

中期栗谷学派名儒权尚夏 （号遂庵，1641—1721）的两个著名弟子——李柬 （字公举，号巍岩，1677—1727）、韩元震 （字德昭，号南塘，1682—1751），立足于朱子学传统，围绕未发已发问题，进行过持久的论争。这场论争的内涵极其丰富，但在两位辩手各自的眼里，巍岩的核心观点是 “未发之前只有本然之性，而不可谓有气质之性。及其发也，方有气质之性”（《南塘集》卷30《本然之性气质之性说》），[6]南塘的核心观点是 “未发有善恶之论”（《巍岩遗稿》卷4《（上遂庵先生）别纸》）。[7]有论者指出：“巍岩是在 ‘异位异时论’的基础上将未发分为两个层面来论本然之性与气质之性，而南塘则是以 ‘同位同时论’为依据来论本然之性与气质之性。他们共同的目标都是如何来究明性善 （本然之性）的问题。”[8]本文拟对南塘的未发有善恶之论、巍岩的未发为纯善之说略作探讨，并先从南塘说起。

二

南宋理学家黄榦 （号勉斋，1152—1221）是朱熹的学生与女婿，《宋元学案》卷17《横渠学案上》过录其言：

黄勉斋曰：自孟子言性善，而荀卿言性恶，扬雄言善恶混，韩文公言三品。及至横渠，分为天地之性、气质之性，然后诸子之说始定。盖自其理而言之，不杂乎气质而为宗，则是天地赋与万物之本然者，而寓乎气质之中也。故其言曰：“善反之，则天地之性存焉。”盖谓天地之性未尝离乎气质之中也。其以天地为言，特指其纯粹至善，乃天地赋予之本然也。曰：“形而后有气质之性，其所以有善恶之不同者，何也？”曰：气有偏正，则所受之理随而偏正；气有昏明，则所受之理随而昏明。木之气盛，则金之气衰，故仁常多而义常少。金之气盛，则木之气衰，故义常多而仁常少。若此者，气质之性有善恶也。曰：“既言气质之性有善恶，则不复有天地之性矣，子思子又有未发之中，何也？”曰：性固为气质所杂矣，然方其未发也，此心湛然，物欲不生，则气虽偏而理自正，气虽昏而理自明，气虽有赢乏而理则无胜负。及其感物而动，则或气动而理随之，或理动而气挟之，由是至善之理听命于气，善恶由之而判矣。此未发之前，天地之性纯粹至善，而子思之所谓中也。 《记》曰：“人生而静，天之性也。”程子曰：“其本也真而静，其未发也五性具焉。”则理固有寂感，而静则其本也，动则有万变之不同焉。尝以是质之先师，答曰：“未发之前，气不用事，所以有善而无恶。”至哉此言也！[9]

《南塘集》卷8《与崔成仲别纸 （十月）》先节录黄榦此文，接着指出：

勉斋黄氏曰：“方其未发也，此心湛然，物欲不生，则气虽偏而理自正，气虽昏而理自明。气虽有赢乏而理则无胜负。此未发之前，天地之性纯粹至善，而子思所谓中也。以是质之先师，答曰：‘未发之前，气不用事，所以有善而无恶。’”观此问答，则可见未发之前，气质有不齐者，而天命之善，本不系于气质者矣。程子曰：“圣人本天，释氏本心。”毫厘之差，千里之谬，正在于此。今日之辨，果孰为本天，而孰为本心乎？以此一言准勘，则是非得失不难辨矣。[10]

黄榦笔下的先师，指朱熹。朱熹、黄榦这里既以有善无恶、纯粹至善论未发，又把 “气虽偏而理自正，气虽昏而理自明”归因于 “气不用事”。由此表述，不难推知：其一，即使气不用事，但它在未发状态下客观存在；其二，即使理自正、自明，但气在未发状态下以偏、昏的方式活动。人们甚至可能诘问：气既有偏、昏，怎能说它不用事呢？清代颜元 （1635—1704）的 《存性编》卷1《性理评》就说：“未发之前可羡如此，则已发可憎矣，宜乎佛氏之打坐入定，空却一切也！黄氏之言，不愈背诞乎！”[11]南塘得出的结论则是 “未发之前，气质有不齐者，而天命之善，本不系于气质者矣”，认为未发与天命之善并不是 “A=B”的直接等同关系。

南塘就未发有善恶之论做过许多表述，比如：

（1）未发之前，心性有善恶乎？心之未发，湛然虚明，物欲不生，则善而已矣。而性之本体，于此卓然无所掩蔽，则又何恶之有可言耶？然则气质之性，何时可言也？亦自未发时已言之矣。何者？心之未发，虽皆湛然虚明，而其气禀本色之清浊粹驳者，未尝不自在矣。自其清浊粹驳者而言

之，则谓之心有善恶可也。 （《南塘集》卷7《上师门 （庚寅闰七月）》）[12]

（2）又谓 “未发之时，均乎虚明湛一，此其气质之纯善”云云。殊不知未发之时，虚明湛一者，虽圣凡皆同，即其虚明湛一之中，而禀气强者自在其强，禀气弱者自在其弱，得木气多者其多自如，得金气少者其少自如。何可以未发之故，而抑其强、引其弱、损其多、傅其少，而皆至于至善耶？ （《南塘集》卷8《与崔成仲别纸 （十月）》）[13]

（3）专言理则曰本然之性，兼言气则曰气质之性。而心有未发已发，故未发是性之体，而已发是性之用也。但未发之前，气不用事，故但见其理之至善，而不见其气之善恶。及其发而后，方见其气之善恶。故愚又曰：“未发之前，气质之性不可见，而已发之后方可见也。” （《南塘集》卷30《本然之性气质之性说》）[14]

第一段话中，南塘追问恶的起源问题，并把它与气质之性相联系，认定它们 “亦自未发时已言之矣”。第二段话中，南塘反黄榦其意而用之，断言 “今见其虚明湛一之气象，便认以为气质纯善，而谓天命之善亦由于此，则此分明是认气质为大本，分明是释氏即心即佛之见也”。[15]前者努力为气质之性在未发状态下争取地盘，后者却忙于划界，南塘的未发有善恶之论究竟要表达什么意思呢？第三段话中，南塘认可朱熹说的 “气不用事”，认为未发之前不见气之善恶、其发而后方见气之善恶；“不见”并非不存在，而是未发有善恶之论较为平和的表述。

三

与南塘相比，巍岩更坚守于朱子学。 《巍岩遗稿》卷12《未发辨 （甲午）》以朱熹为依据，把未发分为两种。一种是 “不中底未发”，其引朱子曰：“恶者固为非正，而善者亦未必中也。”自云：“此不中底未发，自是一界分也。”[16]朱熹此言出自 《周敦颐集》卷2《通书 （朱熹解附）》：“刚柔固阴阳之大分，而其中又各有阴阳，以为善恶之分焉。恶者固为非正，而善者亦未必皆得乎中也。”[17]另一种是 “大本底未发”，其引朱子曰：“以此心而应万物之变，无往而非中矣。”自云：“此大本底未发，真个是筑底处也。”[18]这里可能错把北宋理学家吕大临 （字与叔，1040—1092）的话当成朱熹之言，盖因 《宋元学案》卷31《吕范诸儒学案》过录吕氏之语：“喜怒哀乐之未发，则赤子之心。当其未发，此心至虚，无所偏倚，故谓之中。以此心应万物之变，无往而非中矣。”[19]回到未发之辨，巍岩认为：“德昭于是二者，盖未尝勘究。故其言或认浅作深，或援精说粗，极其辩给，终不成说话，无乃可笑乎！”[20]

以上两种未发，巍岩持守 “大本底未发”，而不是 “不中底未发”。 《巍岩遗稿》卷13《未发辨后说 （己亥）》有云：“噫！未发是何等精义，何等境界！此实理气之大原，心性之筑底处。而谓之大原、筑底处者，无他，正以其理气同实、心性一致而言也。圣人则合下以理为心，故心即性，性即心，体即中，用即和，无容可议矣。”[21]离开 “大本底未发”，未发为纯善之说也就无从谈起。

巍岩自然熟悉朱熹说的 “气不用事”，《巍岩遗稿》卷7《与崔成仲 （己丑）》指出：“然则所谓未发，正是气不用事时也。夫所谓清浊粹驳者，此时无情意，无造作，澹然纯一，亦善而已矣。此处正好单指其不偏不倚、四亭八当底本然之理也，何必兼指其不用事之气而为言乎？”[22]巍岩拿 “气不用事”支持未发为纯善之说，但南塘对恶以及气质之性的重视，促使他进一步辨明未发状态下的理气关系问题。

《巍岩先生文集》卷8《与成子长》有段话，值得特别注意：

未发说，愚意明德本体，则圣凡同得；而血气清浊，则圣凡异禀。明德即本心也，天君也；血气即充于百体者，所谓气质也。天君主宰，则气质退听于百体，而方寸虚明；此大本所在，而子思所谓未发也。天君不宰，则血气用事于方寸，而清浊不齐；此善恶所混，而德昭所谓未发也。然则朱子所谓 “原头未发，众人与圣人都一般”者，即此血气退听之时，方寸虚明之体也。而但圣人，则本心无时不宰，方寸无时不明，而血气无时不退听，故动亦定、静亦定矣。众人则不然，以其有同得之本心，故或时有虚明之境，与圣人无异，而其所谓不齐者，则此时直不用事而已。俄顷之间，消者复息，敛者复张，则旋失其本明而血气依旧作心体矣。非存养之久，澄治之至，视听言动

一循天则之前，则奈可与圣人气质同而言之哉！[23]这里先把巍岩引朱熹语的原文过录：

“喜怒哀乐未发之中，未是论圣人，只是泛论众人亦有此，与圣人都一般。”或曰：“恐众人未发，与圣人异否？”曰：“未发只做得未发。不然，是无大本，道理绝了。”或曰：“恐众人于未发昏了否？”曰：“这里未有昏明，须是还他做未发。若论原头，未发都一般。只论圣人动静，则全别；动亦定，静亦定。自其未感，全是未发之中；自其感物而动，全是中节之和。众人有未发时，只是他不曾主静看，不曾知得。” （《朱子语类》卷62《中庸一》）[24]

未发状态下，圣凡究竟有何同异？巍岩认为：从本心看，圣凡同得；从气质看，圣凡异禀。圣凡同得亦即朱熹说的 “原头未发，众人与圣人都一般”或 “若论原头，未发都一般”，原因在于 “天君主宰，则气质退听于百体，而方寸虚明；此大本所在，而子思所谓未发也”。此一未发，实则本心有足够强大的力量击退气质。可是，巍岩接下来论圣凡异禀，认为对于众人而言，如果本心 “此时直不用事”，就会 “旋失其本明而血气依旧作心体”。此一未发，难道真的与 “天君不宰，则血气用事于方寸，而清浊不齐；此善恶所混，而德昭所谓未发也”截然不同吗？ 《巍岩遗稿》卷12《未发有善恶辨》云：“愚每以气纯于本然，而后理亦纯于本然。”[25]气纯而后理纯，足以确保未发为纯善之说。既然如此，何必论未发状态下的圣凡异禀呢？把圣凡异禀放到已发之后来讲，不是更省事，也让人们更易理解吗？

四

以上对南塘的未发有善恶之论、巍岩的未发为纯善之说进行了简单讨论，下面思考两个问题：第一，两位辩手是否有趋同的一面？第二，未发之辨与朱子学的差异如何体现？

先看第一个问题。南塘的未发有善恶之论、巍岩的未发为纯善之说，历来给人针锋相对的印象。其实，《中庸》说的 “喜怒哀乐之未发，谓之中”，在朱子学以及宋明理学的脉络里面，已用理气、善恶等范畴进行诠释。具体到未发之辨，尤其是在初始研究阶段，如果着眼于中，就会采取巍岩的思路，此亦（子）思、孟 （子）传统的折射；如果关注到喜怒哀乐，就会选择南塘的路数，此亦荀 （子）、扬 （雄）传统的延续。论辩一旦继续并深化，则须面面俱到，充分照顾到程朱的理气善恶之辨。正因此故，南塘折衷于 “未发之前，气质之性不可见，而已发之后方可见也”，似乎放弃了未发有善恶之论，已与巍岩为伍；巍岩调停于 “明德本体，则圣凡同得；而血气清浊，则圣凡异禀”，仿佛否定了未发为纯善之说，已与南塘同道。对于这种折衷、调停的现象，我们至少可以视为趋同。为何如此？盖因南塘、巍岩均以本然之性为目标导向、以朱子学为思想资源，亦与论题本身必须置身于更广的视域方能有效展开有关。就未发论未发，很难说清楚未发。南塘、巍岩的未发之辨与人物性同异之争密切相关，“他们都毫无例外地承认物这一自然存在也是具有道德性的”，[26]亦可佐证趋同这一特征。

再看第二个问题。在具体论证上，南塘对朱子学有质询，巍岩则多依傍。这一未发之辨与朱子学究竟有何差异呢？朱熹有言：

（1）性、情一物，其所以分，只为未发已发之不同耳。若不以未发已发分之，则何者为性，何者为情耶？仁无不统，故恻隐无不通，此正是体用不相离之妙。 （《朱熹集》卷40《答何叔京》）[27]

（2）情之未发者，性也，是乃所谓中也，天下之大本也。性之已发者，情也，其皆中节，则所谓和也，天下之达道也。皆天理之自然也。妙性情之德者，心也。所以致中和、立大本而行达道者也，天理之主宰也。 （《朱熹集》卷67《太极说》）[28]

（3） “喜怒哀乐未发谓之中”，程子云：“敬不可谓之中，敬而无失，即所以中也，未说到义理涵养处。”大抵未发已发，只是一项工夫，未发固要存养，已发亦要审察。遇事时时复提起，不可自怠，生放过底心。无时不存养，无事不省察。 （《朱子语类》卷62《中庸一》）[29]

朱熹对于未发、已发，既讲本体论，又讲工夫论。从本体论看，因未发、已发不同，故有性、情之分，“情之未发者，性也”，“性之已发者，情也”；性、情又本为一物，“妙性情之德者，心也”，当以心

统性情。从工夫论看，未发固要存养，已发亦要审察，无时不存养，无事不省察。本体论与工夫论更须和衷共济，“此正是体用不相离之妙”。

据此可知，南塘、巍岩的理论兴趣更重本体论，并以未发为瓶颈，从善恶博弈的视角丰富、拓展了未发状态下的人性论问题，可谓言朱子学之所未言。栗谷学派奠基者李珥 （号栗谷，1536—1584）尝言：“未发之体，亦有善恶之可言者，甚误。” （《栗谷先生全书》卷9《答成浩原》）[30]南塘论未发有善恶，明显不同于这一观点。巍岩的心性一致论被对手视为阳明学的 “心即理”，而有违于正统朱子学的“性即理”，尤为令人深思。有论者推测：“巍岩的 ‘心性一致’是朱子学向阳明学发展的一个逻辑过程，它在哲学性和思想性上起着连接朱子学和阳明学的作用，也体现了朝鲜中后期朱子学的 ‘心学式’发展趋向，这在思想史上具有非常重要的意义。”[31]总之，南塘、巍岩的未发之辨与正统朱子学存在差异，但又不宜夸大，毋宁说它是朱子学传统下合乎历史与逻辑的自我修正与发展。

黑格尔曾说，哲学是 “被把握在思想中的它的时代”。[32]同样，没有朝鲜朝中期特定的社会历史文化背景，就不会发生南塘、巍岩的未发之辨。更值措意者，两位辩手之间的趋同一面，昭示了朝鲜朝民族文化精神的整合；这一未发之辨与朱子学之间的差异一面，证实了朝鲜朝哲学思辨水平的提升。

[1][清]阮元校刻：《十三经注疏 （附校勘记）》下册，北京：中华书局，1980年，第1625页中栏。

[2][南宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第18页。

[3][4][19][清]黄宗羲原著，[清]全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《宋元学案》第2册，北京：中华书局，1986年，第1505、1508-1509、1106-1107页。

[5]文碧方：《从 “湖洛之争”看朝鲜儒者的朱子性理学诠释》，《现代哲学》2011年第6期。

[6][14][韩]韩元震：《南塘先生文集》第5册 （《韩国历代文集丛书》第167册），首尔：景仁文化社，1998年，第391、394页。

[7][22][23][韩]李柬：《巍岩先生文集》第1册 （《韩国历代文集丛书》第731册），首尔：景仁文化社，1999年，第301、481、566-567页。

[8][31]邢丽菊：《关于朝鲜儒者巍岩与南塘的未发论辨之考察》，中国人民大学孔子研究院编：《儒学评论》第8辑，保定：河北大学出版社，2012年，第297、293页。

[9][清]黄宗羲原著，[清]全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《宋元学案》第1册，北京：中华书局，1986年，第694-695页。

[10][12][13][15][韩]韩元震：《南塘先生文集》第2册 （《韩国历代文集丛书》第164册），首尔：景仁文化社，1998年，第252-253、153、251、252页。

[11][清]颜元著，王星贤、张芥尘、郭征点校：《颜元集》上册，北京：中华书局，1987年，第11页。

[16][18][20][21][25][韩]李柬：《巍岩先生文集》第2册 （《韩国历代文集丛书》第732册），首尔：景仁文化社，1998年，第262-263、263-264、264、311、255页。

[17][北宋]周敦颐著、陈克明点校：《周敦颐集》，北京：中华书局，2009年，第20页。

[24][29][南宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第4册，北京：中华书局，1994年，第1508、1511页。

[26]邢丽菊：《朝鲜朝时期 “人物性同异”论争的理论来源及其差异——巍岩李柬与南塘韩元震之人物性同异论比较》，《哲学研究》2008年第11期。

[27][南宋]朱熹著，郭齐、尹波点校：《朱熹集》第4册，成都：四川教育出版社，1996年，第1875页。

[28][南宋]朱熹著，郭齐、尹波点校：《朱熹集》第6册，成都：四川教育出版社，1996年，第3536-3537页。

[30][韩]李珥：《栗谷先生全书》第2册 （《韩国历代文集丛书》第211册），首尔：景仁文化社，1999年，第130页。

[32][德]黑格尔：《法哲学原理 （或自然法和国家学纲要）》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年，第12页。

责任编辑：罗 苹

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1000-7326（2015）07-0017-05

杨海文，中山大学学报编辑部编审，中山大学法学理论与法律实践研究中心研究员 （广东 广州，510275）。

①陈来的 《朱熹哲学研究》第2部分第1章 《已发未发——兼论朱熹心性论之发展演变》对此有详细论述，可参阅陈来：《朱熹哲学研究》，北京：中国社会科学出版社，1993年，第91-130页。