回应德勒兹的“反辩证法”

张岩磊

(东北师范大学马克思主义学部，长春 130024)

外国哲学研究

回应德勒兹的“反辩证法”

张岩磊

(东北师范大学马克思主义学部，长春 130024)

德勒兹与马克思的关系越来越成为学界关注的焦点。在德勒兹和马克思思想的共振中，我们最为关注的是德勒兹和马克思对于辩证法的态度的“碰撞”。我们通常把辩证法视为马克思批判旧世界以及改造新世界的根本方法，而宣称是马克思主义者的德勒兹明确的反辩证法，这迫使我们基于马克思主义的立场来重新理解辩证法，并在此基础上回应德勒兹。我们认为马克思的辩证法是建立在对人的“自由”本性充分觉解与充分肯定的基础上的自由辩证法。对人自身以及自由的肯定并不必然地否定“存在”、并非以同一拒斥差异，因而自由辩证法并非反动的否定之否定，并非虚无的价值，也因此并不必然地导向虚无主义。

马克思;德勒兹;辩证法;自由

一定意义上，后现代主义哲学家与马克思的关系往往能够有力地彰显马克思在现当代西方哲学思想中的活力和作用，也能够给我们继承和发展马克思以及马克思主义哲学带来有益的启示。对于马克思主义学者来说，在德勒兹和马克思思想的共振和“碰撞”中，我们最为关注的是德勒兹和马克思对于辩证法的态度的“碰撞”。我们通常把辩证法视为马克思批判旧世界以及改造新世界的根本方法，而宣称是马克思主义者的德勒兹激烈地拒斥黑格尔的辩证法甚至是马克思自己的辩证法，这迫使我们基于马克思主义的立场来重新理解辩证法，并在此基础上回应德勒兹。我们认为马克思的辩证法是建立在对人的“自由”本性充分觉解与充分肯定的基础上的。马克思意指的人是整体意义上的、类意义上的人，不是主奴辩证法下实现了基于某种理性同一性阉割的“我们”。对人自由本性即自性自行之本性的承认，敞开的正是人的自身差异基础上的无限生成的可能性。对人自身的肯定并不必然地否定“存在”、并非以同一拒斥差异，因而自由辩证法并非反动的否定之否定，并非虚无的价值，也因此并不必然地导向虚无主义。

一、德勒兹对辩证法的拒斥

按照孙利天教授的观点，对于辩证法的批判，现代西方哲学家要么质疑哲学真理、思辨真理的真理性，思辨逻辑、理性逻辑的科学性，要么拒斥基于辩证法的同一性、基础性的自我学，而代之以差异性、非同一性的新主体理论。［1］257作为后现代主义哲学家的德勒兹明确地拒斥科学帝国主义，他把科学同哲学和艺术一样视作大脑摆脱混沌建立些许秩序的方式之一［2］495－523。并且，德勒兹把差异视作思想的起点，借此实现以多元对同一的解构，因此，德勒兹对辩证法的拒斥当属后者。下面我们来分析一下德勒兹对黑格尔以及对马克思辩证法的批判。

1.基于“存在”“非存在”的转换批判黑格尔辩证法的虚假性。通常认为，黑格尔辩证法的逻辑体系从“存在”(being)与“非存在”(nothingness)间的辩证转换开始。德勒兹认为，正是黑格尔辩证法的起点——这一“存在”与“非存在”间的转换首先昭示了黑格尔辩证法的缺欠。对于黑格尔来说，纯“存在”或者说纯“有”不包含任何具体的内容，类似于我们常说的“一念发动之处”。“一念发动之处”只是一种纯粹的思维，它的内里不包含任何实质的规定性，自然也不包含任何实质性的差异。“纯有”可以说是存在之存在，仅仅指称being本身。然而这样一种没有任何规定性、不指称任何具体存在、不包含任何差异的纯有，究其逻辑规定说就是“无”(nothingness)。于是在一定意义上“纯有”就等于“无”。因此“有”和“无”或者说“存在”与“非存在”便实现了某种转换，并基于这“有”“无”间的转换发展出“变易”的概念。而“变易”实质上就是“生成”。这样一来，“生成”这样一种创造性原则实际上是基于“纯有”这一概念内在的否定性。就这样，黑格尔从有无间的辩证生成开启了他磅礴的哲学体系。但这对于德勒兹来说无疑是一种僭越。德勒兹显然受到了柏格森的影响。柏格森曾经认为，黑格尔“存在”与“非存在”之间的转换实际上是一种“虚假运动”(falsemovement)。甚至像“纯存在”“纯无”这样的概念本身就是伪观念(pseudo－idea)，“有和无都是这个虚假的问题‘为什么是有而不是无?’而不是这些真实的问题‘为什么是这个而不是其它?’……的结论。”［3］134柏格森曾有一个比喻，认为黑格尔的辩证法是“宽松的睡裤”。在德勒兹看来，正是借由这种含糊不清的逻辑而非内容自身运动的逻辑，黑格尔以“正－反－合”的无穷进展构建了他庞大的逻辑体系。

2.基于一与多的关系批判黑格尔辩证法的含糊性。基于单意的(即绝对的)差异的多样性概念，德勒兹借由探讨“一”与“多”的区别进一步拒斥辩证法。“一般的‘一’、一般的多、一般的存在、一般的非存在……人们利用一些抽象来重构实在;然而，当辩证法求助于一种同样宽泛和一般的相反概念来补偿一种过于宽泛或一般的概念的不足时，它认为达到了实在又有什么价值呢?人们不能把一种概念的不足和相反概念的不足结合起来达到具体;人们也不能用一种一般性来矫正另一种一般性达到特殊。”［4］132而黑格尔的辩证法的问题恰恰在于利用宽泛的概念的结合运动实现一与多的分殊以及多向一的复归，在此过程中质的差异性被当作量的差异性而扬弃掉了。德勒兹借由柏格森的绵延来反对辩证法，认为绵延是对多样的事物之精细而准确的感知，而辩证法则是一种宽松而任意的含混。德勒兹说道:“这种多样性(指“绵延”，引者注)不能被归结为一种过于宽松的结合。”［4］134因此，德勒兹希望能够通过一种能够包含或者说统摄质的差异的(多)绵延(一)来取代导向绝对同一性的辩证法。

3.经由尼采揭示黑格尔辩证法的反动性。以上，通过柏格森，德勒兹揭示了黑格尔辩证法的虚假性和含糊性。最后，通过尼采，德勒兹进一步揭示了黑格尔辩证法的反动性。德勒兹认为:“黑格尔的辩证法的确是对差异的反映，但却是颠倒的反映。”因此，“辩证法首先是理论家的思想，对生命的反动，自称要判决、限制、衡量生命。其次，辩证法是牧师的思想，他令生命经历否定的劳役;他需要用否定来建立其权力，它代表引导反动力取得胜利的陌生意志……最后，辩证法是奴隶的思想，表达了反动生命本身以及整个世界变得反动的过程。”［5］285－286

4.把马克思的辩证法归于虚无主义。马克思的辩证法理论主要源自黑格尔，他高度评价黑格尔的辩证法，并在写作资本论时充分运用。但是，马克思也指出黑格尔辩证法的唯心性和神秘性，并试图基于现实事物的具体运动来重构辩证法。不过这没能避免德勒兹对他的辩证法理论的批评。

德勒兹认为马克思的辩证法不但继承了黑格尔，也在很大程度上受到了斯蒂纳的影响。他认为，在斯蒂纳那里，“历史的意义与辩证法不是理性、自由或作为种类的人的实现，而是虚无主义，除此之外什么也不是。斯蒂纳是揭示出虚无主义就是辩证法的真相的辩证法家。”［5］238他认为马克思接受了斯蒂纳的发现，认为辩证法是自我的理论。并且马克思发现了斯蒂纳的所谓自我只是一个抽象的自我，一种“布尔乔亚式的自我主义的投射”。不过对于德勒兹来说，马克思虽然意识到了斯蒂纳的问题，但是仍然无法摆脱虚无主义。德勒兹说道:“对于马克思，关键在于终止这一致命(即导向虚无主义，引者注)的变化。……马克思除了为到达终点之前的最后一个阶段，即无产阶级阶段作了标记之外，还做了什么?”［5］238

因此，德勒兹认为马克思的辩证法依然没有摆脱虚无主义，而这恐怕是德勒兹对马克思最为激烈的批评。对于虚无主义的界定，德勒兹和尼采的理解是一致的。在他们那里，虚无主义不是存在的虚无，而是价值的虚无。价值的虚无也并不意味着不要价值或者说消解价值的理由，而是仅仅把价值基于主体自身的基础上，不承认在主体之外或者说在人之外有更高的价值。“它(指虚无主义，引者注)反对超感性世界和更高的价值，否定它们的存在，取消它们的一切有效性”［5］217。一定意义上，我们可以认为，在马克思那里，人是人的最高目的，人的所有感性实践活动都是基于人本身是目的这一根本旨归展开，而辩证法是基于人的最高目的之上人的历史进展的内在逻辑。并且，辩证法不仅仅是历史的人的意志的主观表现，更是人在塑造自己的历史和世界过程中“人－社会－世界”否定性统一关系的客观表现。马克思把价值的来源、目的的主体都归于塑造自己历史的人本身，在其之上并没有超验的价值和超验的意志。而这样一种看法正好是德勒兹所批评的所谓“虚无主义”。似乎“人是人的最高目的”“人的根本在于人本身”这样的表述就意味着人舍弃掉了更高的价值来源，而宣称“人类中心主义”。无独有偶，这与晚期的海德格尔对于马克思的批评几乎是一致的［6］。海德格尔仍然认为马克思的哲学是主体形而上学，甚至视马克思为“虚无主义”的极致。比之海德格尔，德勒兹对马克思的态度则要温和得多。因为，德勒兹意识到马克思已经着意于且着力于超越人的自我学，只是马克思的努力还不足以超出虚无主义的困境。

通过上文的论述，虽然德勒兹认为马克思的辩证法一定意义上超越了黑格尔和斯蒂纳，但是德勒兹仍把马克思的辩证法看作黑格尔辩证法的延伸。他借由尼采，用三种观念来概括辩证法:“否定权力作为理论原则，在对立与矛盾中表露出来;苦痛与悲哀是有价值的，‘悲恸’得到增值，成为体现于分裂和破碎之中的实践原则;确定性是否定自身的理论与实践相结合。”［5］285显然，他认为这种概括同样也适用于马克思，无论是黑格尔还是马克思的辩证法都是对于生命的反动，他甚至于变用尼采的比喻，把辩证法家讥讽为“裹着狮子皮的驴子”［5］286。

二、马克思对黑格尔辩证法的继承和超越

毋庸置疑，黑格尔的辩证法理论是马克思辩证法理论的主要思想来源。在马克思的辩证法理论中，我们很容易辨识出黑格尔的身影。

1.马克思对黑格尔辩证法的继承。对于马克思来说，黑格尔的否定辩证法内蕴着生命本身积极的创造精神。在黑格尔的主奴辩证法中，奴隶之所以能够实现对于自身的否定正是基于“劳动”，基于通过劳动对于自身的生产。这其实已经暗含着后来马克思的实践概念甚而是异化理论。由此我们不难理解，“……辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程……他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己劳动的结果。”［7］101在这里，“否定”并不是如尼采或者德勒兹所批评的消极的力量，或者是通过否定他者肯定自身的伎俩，恰恰相反，无论对于黑格尔还是对于马克思来说，否定首先都是自我否定。只有基于自我否定才可能实现自身的生产，实现真实意义上的“扬弃”。可见马克思真正意识到了黑格尔辩证法的合理性，并在自己的理论中自觉地加以继承和发展。他甚至不无调侃地说道:“我公开承认我是这位大思想家的学生，并且在关于价值理论的一章中，有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有的表达方式”［8］112。

2.马克思辩证法对黑格尔辩证法的超越。虽然马克思高度评价黑格尔的辩证法，甚至自觉地继承和运用黑格尔的辩证法，但是马克思明确地意识到黑格尔辩证法的问题和局限，继而着力于超越黑格尔的辩证法。马克思曾强调:“在他(黑格尔，引者注)那里，辩证法是倒立的。为了发展神秘外壳中的合理内核，必须把它倒过来。”［8］112传统的一些观点认为，黑格尔辩证法之所以“倒立”是因为他以唯心主义为出发点，而真实的出发点应该是唯物主义，好像只要把基础置换了就能实现黑格尔辩证法理论唯心与唯物之间的颠倒。事实上，问题要远比这复杂得多。黑格尔基于他的观念主义、他整个理论体系的“反思”基调，把整个历史置于他的概念体系基础之上。对于黑格尔来说，历史的进程不过是观念的外化，甚至人的意识也不过是他的概念辩证法体系自身进展的自觉。在黑格尔那里，主体、物质、世界，统统成为神或上帝的异形词——“绝对精神”的工具。这种唯心主义使得人的自由成为虚幻之物:只有充分体认了体系化必然性，排除掉选择的可能性之后才是所谓的自由。马克思明确地使用了“颠倒”这一说法，表明了自己辩证法的唯物主义立场。但是“唯心主义”与“唯物主义”之间的“颠倒”绝非是语词的置换，或者简单地认为只要承认物质第一性、意识第二性就可以改变辩证法的唯物主义底色。同样，黑格尔从纯“存在”(being)开始建构他的辩证法体系，“颠倒”也不意味着我们从“物质”开始构建马克思的辩证法。根本的“颠倒”在于思维方式层面的变革。黑格尔作为传统西方哲学的集大成者，其哲学致思根本上属于标记着“反思”特性的思辨的方法。“反思”的根本特征在于思想背后总会隐匿着力图统摄思想自身的“一”。这个“一”有诸多面孔，在柏拉图之前是“努斯”，在柏拉图那里是“理念”，在黑格尔这里则是浸润了基督教精神的“绝对精神”。原本辩证法所蕴含着的是基于生命自身的生成性，按照马克思的说法是“作为推动原则和创造原则的否定性”，但是基于反思的归“一”的冲动总会扼杀这一生成性反而去追求一种僵死的同一性。反思倾向于要么把思想的源头归于归纳性的总结，要么就归于独断性的悬设。在这样的意义上，马克思所说的对黑格尔的“颠倒”实际上要求对整个两千多年的西方传统哲学的思维方式发动革命。

在思维方式这一内在性平面上，基于实践观点的思维方式，马克思实现了对黑格尔唯心主义辩证法的颠倒。马克思坚持辩证法所具有的推动原则和创造原则，把否定视为生命力自身的诉求。这种诉求要求自我否定、继而是自我发展、自我超越。马克思的辩证法之否定之否定因此不是简单的追求一个早就基于预设好的“正题”和“反题”之上的“合题”，而是追寻一个基于生命自身创造力的全新的生成性的自由之合题。用具象化的表述，是马克思所说的“自由人的联合体”。在这里，联合体不是一个基于同一性的规定性，毋宁说是一个敞开差异可能性的场域和平台。而就辩证法所表征的思维方法说，“马克思把辩证法真正转化为内在的思维方式，变成了一种理论思维能力和直觉能力”［1］121。

3.自由作为黑格尔和马克思辩证法的共同主题。不论马克思实现了对黑格尔怎样的颠倒和超越，自由却是他从黑格尔那里继承来的最为核心的主题。而一定意义上，自由就是整个黑格尔哲学最为核心的主题，“黑格尔认为，自由是‘人最有价值和最神圣的财产’，强调自由是人的最高价值;黑格尔还说，自由是‘最依赖于人转变成为可能性的最高顶峰，而人本身不会被什么东西所压制’，这些观点成为马克思把人的自我实现与自我发展作为衡量人自由尺度的理论源头。”［9］一定意义上，黑格尔“作为推动原则和创造原则的否定性的”辩证法就是自由的开展和外显。黑格尔显然受到了康德的影响，“世界历史情形中的巨大差异就是，人们是否只是隐含的自由的，他们是否认识到了，作为自由的个体去生活，这是他们根本的真理、本性或使命。”［10］马克思显然秉承了黑格尔的这一思想，他把人理解为“自在自为的”。马克思的思想被称作“人的解放学说”，对于马克思来说，自由既是人的内在规定性，也是人实践活动所追求的使命。《社会契约论》开篇即述:“人生而自由，却无往不在枷锁之中。”［11］8“人的解放的学说”旨在打破所有束缚人的锁链，追求“非异化”或本真的自由，也即马克思所说的“每个人的全面而自由的发展”。纵观马克思的思想体系，从早期的《1844年哲学经济学手稿》开始确定人的自由的类本质和异化理论，到《德意志意识形态》的历史唯物主义，再到《1857—1858年经济学手稿》的“三形态”说，一直到最终《资本论》的必然王国中自由时间的增长，马克思所关注的始终是寻求实现人的自由本性的现实路径。与黑格尔把自由置于反思的理性(必然王国)中不同，马克思的自由是在人无限开展的实践活动中实现的。

对于马克思来说，自由是人的本质规定性，或者说基于对人性的自觉，自由是人之为人的本体规定性，历史与真理是从自由到自由的中介。最终“每一个人的自由和发展是所有人自由发展的条件”取代了“每个环节的必然性与全体的自由性的统一”，而这构成了马克思不同于黑格尔的自由辩证法。从提纲第一条中我们发现，马克思首先重视所谓“感性”的实践，对于马克思来说，感性并非与理性相对立的知性划分，而是时间上先于、逻辑上贯通于理性的生产和生活。理性是人们的实践活动过程中，在人的本质力量对象化的过程中反思性的调整性活动，它更多地属于意识和思维，属于反省和筹划。就人与世界的交互生成关系而言，感性实践活动是自始而终的。是通往自由的实践，即人们的感性实践活动构成辩证法的基础。与理性同一性的设定不同，感性实践活动总是敞开的、生成的。实践活动的进程本身就是历史，当然，历史也是有目的的，对于马克思来说，历史的目的只有一个，那就是要实现人的自由——建立自由人的联合体，在该联合体中，每一个人的自由构成其他人自由的前提和条件。在这种意义上，实现人的自由就是把人的自由本性复归于人，实现对异化的扬弃。比如说，在资本主义社会中，工人不但要实现自己的解放，也要实现对整个人类的解放，当然也包括对于资产阶级的解放。解放或者说革命，并不是单纯的否定和消解，而是复归。复归于人的自由本性，复归于人的根本在于人本身。人是整体意义上的、类意义上的人，不是主奴辩证法下的我和他者或者实现了某种阉割的“我们”，对人自身的承认不必然地意味着对他者的贬低和否定。

三、自由辩证法:自由作为人之“天命”

上文中，我们初步分析了马克思对黑格尔的继承和超越，无论是颠倒还是扬弃，究其根本是思维方式的变革。以新唯物主义独有的实践观点的思维方式，马克思超越了包括黑格尔在内的传统西方哲学形而上学的思维方式。而基于实践观点的思维方式，马克思确立了他的自由辩证法。但即便如此，根据德勒兹，马克思的自由辩证法依然没有超出他所批判的视域。在对待辩证法的态度上，德勒兹是一个典型的新尼采主义者，他不折不扣地“反辩证法”。与此同时，德勒兹又坚称自己是一个马克思主义者，他对马克思的思想又有着深层的继承:他对马克思的态度本身就体现出思辨的特性。这使问题变得更为复杂:德勒兹继承了马克思诸如“生产”“历史”“劳动”等一系列概念，他折服于马克思不断挑战的勇气，以至于在马克思主义受到广泛的怀疑和冷落的时候，依然毅然提出要“回到马克思”［12］，但是德勒兹却彻底地拒斥马克思所奉行或者使用的辩证法。我们认为，从自由出发理解辩证法，或许能够让我们回应德勒兹对马克思辩证法甚而是对黑格尔辩证法的批评。钱穆在解释“命”时说:“人类一切束缚皆可求解放，只有自性自行那一种最大的自由，它在束缚人，人不该再向它求解放。中国古人则指说此一种再无从解放者曰‘命’。”［13］31在这样的意义上，“自由”无论是对于黑格尔还是马克思来说，都是人之为人的“天命”。基于这样一种理解，也基于我们在第二部分中所揭示的马克思对黑格尔的继承与超越基础上的自由辩证法，可从以下三个方面来回应德勒兹的批评。

1.马克思的自由辩证法的本体基础。马克思的自由辩证法是基于人们“现实生命的体验”［14］，其本体基础是人们的感性实践活动。感性实践活动从根本上说是肉身－思维与物质世界的交互关系或者说是否定性的统一关系，从而使思维溢出意识哲学“我思”的内在性平面，这就从根本上解域了黑格尔的知识形态的辩证法，从而辩证法不再仅仅是努力突破知性藩篱的理性狡计。一定意义上，马克思的“感性”概念是康德意义上的“感性”“知性”“理性”和“身体”“物自体”等概念共振的概念束，这使得表征人的感性活动的“实践”这一概念可以挣脱传统哲学的身心二元论从而避开致思于思存同一的努力。并且，实践在“人”与“世界”间的共振使“人的优先性”成为一个伪命题。对于马克思来说，人是自身实践活动的产物，经由实践所产生的人这一概念型人物不可能纯粹地以抽象的超验的作为理念的“人”为目的。毋宁说，人是人的最高目的，此处人已是勾连着世界的人。在这样的意义上，类似“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”［8］112这样的表述，批判和革命并不是基于“先在”的理论筹划或解释，而是人与世界的共振。人只有在与世界的共振中才会发现改造世界的方向与力量。所以，马克思才说，“在批判旧世界中改造新世界。”仿照德勒兹的说法，“不崇拜任何东西”的辩证法自然也不会崇拜对人的理念或目的的先行编码，因而马克思的辩证法解码了任何超验性的或同一性的预设，逃逸于任何捕获装置。需要强调的是，致力于解放的革命化不是单一的恶无限式的“否定”，而是对生命自身生成本性的肯定。

2.马克思的自由内在蕴含自身差异的原则。经由感性的实践活动，自身差异在现实生活中、在历史中得以生成，而非理论层面上的对立与统一的统筹和谋划，因此在马克思那里，否定绝非基于怨恨的同一性，否定之否定也绝非反动的肯定。因为对于马克思来说，阶级的生成并非在于使无产阶级的革命活动(正题)仅仅否定掉资产阶级(反题)，从而实现阶级的同一化(合题)，而在于解域或者说消灭阶级自身，从而达到“自由人的联合体”。无产阶级是一个打开世界藩篱的实际行动者，而非仅仅是一个社会主义的化身。更根本的，无产阶级所追求的“自由人的联合体”不是敉平了差异的单子式的个体的聚合体，更不是由抽象的理性同一性统摄下的“国家”，而是基于交互生成的可能性之上的“社会”。正因此，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”［15］50只有基于动态的流变的自身差异原则，这句话才是可理解的。

3.“人的根本就是人本身”不必然导致虚无主义。通过费尔巴哈的上帝人本化，马克思解构了超越的上帝概念，因而自由作为价值不再来自抽象的神或者理念，只能来自人自身。而马克思的历史唯物主义视野下的人不是一个只会陷于凝视和反思的纯粹意识的主体，更不是纯粹肉体的机器，而是依据内在性超越的目的从事具体的生产活动(同时生产自身和与之关联的世界)的鲜活的人。这种内在性超越的目的只能是自由——自性自行之自由。基于这种自性自行之自由，人作为主体总是处于面向未来的不断的流变和生成之中。这样，自由作为价值的确是来自人本身，但人本身由于其内在性超越的维度总是溢出历史和当下，从而不必然地导致德勒兹以及海德格尔所批评的虚无主义(即更高价值的虚无)。因此，自由作为人之根本就是人之“天命”，不过此一天命并非基于超验的设定而是基于经验的先验推论。

综上，德勒兹对辩证法的批评最终指向的是同一性哲学、理性形而上学所内在的虚无主义倾向。但是马克思根据他所创立的基于历史唯物主义的自由辩证法深切地改变了同一性哲学、理性形而上学的思维方式。自由作为天命先验的规定人的感性实践活动内在超越性，自由在追求自由的解域性活动中生成自身。马克思的自由辩证法是自身差异的辩证法，“自由人的联合体”克服掉了黑格尔主奴辩证法内在的抽象同一性以及同一性所难以摆脱掉的否定性。并且马克思的自由辩证法是基于对生命的无限的积极的肯定，所谓的否定之否定只是自由自身的进展，并且根本说来是肯定性的中介，是自身“自性自行”的生成。因此，自由不是必然性的疆界而是蕴含着偶然性的可能场域。基于对尼采和柏格森的解读，德勒兹对辩证法的批评或许在一定程度上击中了黑格尔超验性和同一性甚至是对生命自身的否定性，但是他对马克思辩证法的批评则是有失偏颇的。

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〔责任编辑:余明全 程石磊〕

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1000－8284(2015)05－0046－06

2015－02－06

国家社会科学基金重大项目“马克思主义中国化研究”(10＆ZD066);中央高校基本科研业务费专项资金资助“马克思主义哲学视域下的德勒兹社会批判理论研究”(QN14013)

张岩磊(1981－)，男，山东滨州人，讲师，博士，吉林大学哲学社会学院博士后，从事马克思主义哲学、马克思主义理论研究。