价值论的历史唯物主义基础

罗 骞

(中国人民大学 哲学院，北京 100872)

·当代哲学问题探索·

价值论的历史唯物主义基础

罗 骞

(中国人民大学 哲学院，北京 100872)

历史唯物主义瓦解了西方传统抽象本体论和以此为基础的认识论哲学路线。历史唯物主义以“历史成为存在范畴”和“历史性成为存在论原则”为探讨价值论开启了后形而上学的思想视域。在这个视域中，历史被理解为超越性的能在空间，而价值乃是标志这个能在空间超越物性意义维度的存在论范畴。扬弃了以事实性和规范性抽象对立为核心的二元结构，才能在历史的深处真正理解价值的历史性。正是在此意义上，历史唯物主义通过政治经济学批判展开的现代性诊断从来不只是一种抽象的实证科学或价值批判，而是后形而上学视域中的存在论批判，它为价值理论和价值建设奠定了根本的思想基础。

存在；实践；历史；历史性；价值论；本体论哲学；历史唯物主义

马克思主义是一种科学还是哲学，是一种事实性的科学知识还是价值性的批判理论，在对马克思主义阐释中存在对立的观点。这一结构性的阐释对立根源于近代哲学的二元论框架，在休谟的实然与应然的对立中有其理论依据，在新康德主义的价值学派那里则充分展开为关于事实的科学和关于价值的哲学之根本区分。在这个区分中，研究价值被看成了哲学不同于特殊科学的本质任务。在笔者看来，可称之为历史唯物主义的马克思理论并不在这个根本的区分当中。历史唯物主义通过对西方形而上学本体论的批判，开启了后形而上学的存在论视域。在这个视域中，价值成为基本的存在论范畴并且具有了超越形而上学的存在论性质。历史唯物主义的现代性批判，不仅揭示了现代价值虚无主义产生的形而上学根源，同时深入历史的存在基础揭示了现代性的本质特征。展开这一思想视域，不仅对价值论的当代阐释，而且对历史唯物主义本身的当代阐释都具有理论上的重要性和迫切性。

一

认识总是关于对象的认识。能够区分知识形态的并不是认识对象而是如何认识对象。认识的方式和能力建构了认识对象。各种不同学科其实是随着认识能力和认识方式的发展而形成的知识体系。在前现代社会，哲学是人类知识的总体性形态。进入现代之后，新兴的各种具体科学通过经验方法研究特殊对象，以观念思辨的方式总体性地把握世界的哲学由此陷入了历史性的危机。哲学被认为不能再提供事实性的真理，或者被宣布终结了，或者转型为关于价值理论和意义的表达。*关于哲学终结的观点，马克思、海德格尔和罗蒂有不同的论述，可见《告别思辨本体论——历史唯物主义的存在范畴》一书中的相关论述(华东师范大学出版社2014年版，257-261页)。离开事实性的科学，哲学转型为价值论是新康德主义价值学派的基本观点。可参见文德尔班《哲学史教程》最后一节的相关论述(罗达仁译，商务印书馆1997年版，927页)。与此相关的是，卡尔纳普认为“形而上学只是用来表达一个人对人生的总态度”，它们“没有认识性的意义，没有断定性的意义”，但“具有表达性意义这个明显的心理现象并不因此被否定”(卡尔纳普：《通过语言的逻辑分析清除形而上学》，见《二十世纪经典哲学文本》欧洲大陆哲学卷，复旦大学出版社1999年版，520、523页)。就后一种情况来说，如果价值本身也能够按照科学的方式来研究、比如说实证经济学的方式来研究的话，哲学不就彻底无立足之地了吗？它不仅被迫从事实领域退出，而且价值领域也不是它的立足之地。如果价值和意义的确与事实性无涉而是应然观念或主观心理，那么，有了诗歌和其他的艺术形式，哲学还有何用呢？它仍然面临着无情的驱逐和谴责。显而易见，哲学从事实性的真理转向所谓规范性的价值领域，在“哲学终结”的呼声中根本拯救不了哲学。连价值论问题本身都还处于或此或彼的无根基状态，它岂能牢固地成为哲学的避难所？也许正好相反，一种在现代危机中实现改弦更张的哲学才是价值论摆脱无根状态的出路。在笔者看来，这种可能性已经通过历史唯物主义初步呈现出来了。

哲学通常被理解为爱智慧，但知识形态意义上的哲学是通过本体论这一形态巩固起来的。本体论是西方传统哲学的根基，它体现了哲学之为形而上学的本质内容和基本特征。今天哲学遭遇的危机是西方以本体论为基本形态的形而上学的危机，实质是人类知识形态的根本性变迁瓦解了传统本体论哲学的认识对象、认识方式和基本观念。在形而上学中，本体作为自在存在或自在原则是超越时间和空间规定的“绝对”，时空中的过程和具体只是此“绝对”展现和下降的现象领域。现象领域不是与绝对本体或原则并置而立的存在，而是非本质的非存在，附着并归属于存在。现象不是本体论的根本对象，哲学作为本体论研究的是存在之为存在的绝对实体和绝对逻辑。因此，关于变化万千的经验现象的认识被形而上学看成没有真理性的意见，而哲学真理是超越时空规定的绝对知识。获得此种绝对知识依靠的是灵魂，是思辨的沉思，而不是感官，不是感性的经验。简言之，在形而上学本体论思维中，对象是自在的绝对实体和原则，方法是思辨的沉思，结果是绝对的真理。面临具体现象和事物的时候，本体论思维总是通过思辨的还原去找寻其中绝对的本质和原则。这一点在西方传统形而上学中一直处于支配性的地位。

在古希腊，哲学研究的对象从自然转向社会历史之后，本体论思维不是被放弃，而是被牢固地树立起来了。比如苏格拉底的“善”“美”、柏拉图的“公正”等等，这些体现在生存经验中的理念，实际上仍然被看成超历史的“本体”。它们不在经验的实践中被构成并受经验实践的规定，而被看成逻辑上在经验之先、之外规定经验现实的绝对。作为抽象思维结果的观念被实体化为本质的绝对，这正是本体论思维方式的基本特征。这种抽象主义、绝对主义和本质主义的本体论思维在现代“天赋人权”思想中具有清晰的表现。自由、平等、博爱这些历史地形成的价值观念被看成先天权利，而不是人类历史变迁的结果。形而上学本体论思维总是要寻找非历史的、实践之外和之先的原则，作为价值生成土壤的历史性被本质地排除，这些价值观念由此成了非历史的绝对。由此种思维方式的主导，经验历史中产生的价值现象和价值关系，要么不在本体论体系讨论的范围之内、要么只是按照本体论的绝对思维来演绎“逻各斯支配一切”这一传统形而上学的基本逻辑。非批判的自由平等崇拜就是这种抽象本体论的一个样式。只有当存在论走出思辨的形而上学、存在概念不再被理解为自在本体或自在原则、亦即是本体论及其思维方式终结的情况下，价值问题的讨论才能获得新的思想视野。

本体论及其思维方式在现代遭遇了现实和思想的双重挑战并逐渐走向了末路。本体论中的存在及原则是对现实存在的普遍抽象，是抽象掉具体现象和实践经验之后的最终残余，但它们却被理解为自在的实体和理念，规训和制约人类现实的实践。到了现代，随着人类实践能力的增强和主体性意识的觉醒，不仅自然日益成为人化的自然，社会历史也表现为人类实践的产物。历史被看成是“追求着自己目的的人的活动”[1]，人被理解为动力的同时被理解为目的了。经验现象之外的超验世界被揭示为观念的建构，而不是现实的存在。不仅上帝被看成是人类自我异化的观念产物，自然也被理解为社会范畴。脱离了人类实践关系先于人类历史和外在于人类历史而存在的自然，它当然存在，但不是我们真正生活于其中的现实的自然[2]76-77，毋宁说它是脱离了现实的观念抽象。人类历史实践之外的自在概念被瓦解了，存在被理解为人类对象化实践中的对象性存在，而不是抽象同一的自在实体和自在原则。本体论孜孜以求的自在本体原来只是观念抽象的产物。真正现实的存在不是抽象的本体，恰恰是现象本身。存在不是通过现象存在，而是说存在就是现象。对于人来说，而且只能对于人来说，存在必然是对象化实践中的对象性存在。此种存在概念是现代人类实践主体性在存在论层面的体现。

导致本体论瓦解的另一个因素是人类知识形态的变迁。到了现代，随着人类认识能力和认识手段的发展，实验科学逐渐取得了主导地位，以思辨的方式认识世界的哲学在经验科学的冲击下日渐式微。“哲学终结”的命题正是这样一种时代状况的体现。海德格尔认为现代实验科学手段接管了古代哲学探索真理的任务从而终结了哲学；马克思则刻薄地指出，哲学与对现实的描述之间的关系就像手淫与做爱的关系一样，哲学将被实证的科学研究所取代。虽然马克思与海德格尔理解“哲学终结”的内涵不一致，但都同时表明了以思辨的方式建构超经验现象的本体论哲学的终结。现代科学是以实证实验的方式获得的关于现象的知识。经验科学的思维逐渐瓦解了思辨的抽象。经验现象之外的存在和原则是思辨抽象的观念论产物，而不是什么本质和绝对的存在。作为思辨抽象得到的没有具体规定性的观念，如果说它有本质的话，这个本质就是空洞的“无”本身。黑格尔在《小逻辑》开端处谈到作为概念的“纯有”和“纯无”相互规定和相互过渡的辩证法，充分公开了本体论的思辨秘密。马克思有时称这种思辨的范畴运动及其进展为自我意识内部的旋转。黑格尔正是通过这种“旋转”将思辨哲学推向极端，成为思辨形而上学的集大成者和完成者。

思辨的本体论或者说本体论的思辨在现代冲击下逐渐瓦解了。但这不意味着只有具体科学才是认识世界的基本的乃至唯一的方式，因此哲学不再可能。如果说“哲学终结”是指西方传统本体论形而上学的完成的话，那在这种终结中一种非本体论的、后形而上学的思维是否可能呢？笔者认为，马克思的历史唯物主义打开了这种可能性，其与存在主义、实用主义、语言分析等等哲学思潮一样是后形而上学思想的基本形态。然而，尽管在后形而上学思想中历史唯物主义具有本质的重要性和理论优势，但马克思本人并没有以哲学的方式呈现这一视域。在此，我们以三个简单命题勾勒此一视域：其一，历史成为基本的存在范畴；其二，历史性成为基本的存在论范畴；因此其三，存在在实践中成为能在[3]。第一个命题讲的是，历史作为人类生存实践的过程和状态成为思想关注的对象。历史唯物主义要求思想离开思辨的天空回到现实大地，不再去讨论超越历史的自在本体和自在原则，而是将人类现实生活的生产和再生产作为思想的基本对象。本体论建构的观念世界被看成是思辨抽象的结果，是非现实。第二个命题讲的是，历史唯物主义以实践中介的历史性意识来理解存在和我们关于存在的认识。存在和关于存在的认识都具有对象化规定的对象性，总是具体的、历史的。历史唯物主义以此打破抽象的同一性，将实践中介的历史性领会为基本的存在论原则，以此瓦解抽象本体论绝对主义和本质主义。因此第三个命题讲的是，在历史概念和历史性概念扬弃了本体哲学自在存在之后，存在乃是指实践中展开的可能性领域，是实践中介的能在。不只是说历史是可能性的领域，而且是说，由于人类实践的中介并且必然中介，存在本身成为开放的可能性空间，而不再是也不再被领会为自在的绝对。

历史唯物主义思想蕴含的这三个命题，充分体现了当代思想的基本原则，呈现了哲学在本体论形态终结之后的可能方向，我们称之为后形而上学的历史存在论视域。立足于这一视域，哲学存在论不再是关于自在存在和绝对真理的思辨体系，而是论及人作为类如何存在并且如何去存在的存在真理。存在论不仅事关历史而且本身是历史性的，它不仅以观念的方式展开在物性世界中存在的超越物性的空间，而且将这样一种关乎存在的思想看成是历史存在和历史过程的内在因素。新的存在论视域就这样在实践中介的超越性维度上被开启出来了。在这种后形而上学的思想视域中，摆脱了抽象的自在存在和自在真理，意义和价值作为领会历史性存在的基本范畴便获得了存在论的基本地位，具有了基本的存在论性质。*在笔者看来，海德格尔说价值论将此在及生存的存在论设为未经道出的存在论前提，大体讲的就是这回事情(参见海德格尔《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店1999年版，335页)。由此而来，关于价值问题的思考就不会在客观的事实性与主观的规范性这种抽象的二元框架中展开了，哲学也不必向科学拱手让渡真理，楚楚可怜地躲避到单纯应当的表达领域。

二

马克思在批判抽象本体论思辨的意义上谈论过“哲学终结”，但这一命题曾一度被阐释为用实证的科学取代哲学。即便在马克思主义理论的三个组成部分中包括了哲学，正确地反映了客观世界和历史本质规律的哲学被规定为放之四海而皆准的科学世界观，本质仍是客观的科学性。后来卢卡奇、科尔施和葛兰西等人强调主体性的精神因素与这种冰冷的科学主义、客观主义对峙，展开出了被称为人道主义的马克思主义思潮。科学与哲学、事实与价值、实证与批判的二元对立在对马克思主义阐释中至今仍十分顽固。依此阐释框架，马克思主义关于价值问题的讨论大体可区分出两条路线：一是在科学主义方向上理解政治经济学批判，价值概念被理解为科学的经济学范畴，无涉道德文化、宗教艺术等等上层建筑领域，科学的劳动价值论和剩余价值理论是其基本内容；另一条路线则远离马克思主义对经济基础的阐释和批判，在“应然”的规范性层面理解价值，甚至将整个马克思主义都看成是立足于道德应然的价值学说。这以20世纪初伦理的社会主义及其在当代中国的微弱回响为典型。在这个路线上，要么将马克思主义的革命理论及其政治经济学基础看成是从道德应当反推出来的理论及实践进行批评，要么将社会主义看成是与社会经济制度无关的立足于规范正义的伦理思想进行捍卫。与此同时，为了扬弃这种理论的分裂，坚持主观性与客观性、事实性与规范性、主体主义与实体主义等等对立范畴之间的思辨统一再度被看成理论的实质进展。这种所谓的进展，不要说马克思的贡献了，就算在黑格尔的同一性哲学之后也显得是何等的可怜呀！

回到历史存在论视域。在这种分裂意识中，马克思思想或者被理解为抽象极端对立的某一极端、或者被理解为抽象极端之间的思辨统一，马克思超越本体论抽象思辨的历史存在论成果丧失殆尽了。马克思的历史唯物主义不仅不坚持某种抽象的本体论，而且也不在本体论抽象的基础上去构建统一性哲学。这种思辨的统一性哲学是作为形而上学集大成者的黑格尔已经完成了的任务。马克思清晰地意识到并且批判性地指出了这一点，黑格尔的绝对精神是斯宾诺莎的实体和费希特作为自我意识的主体思辨的统一，是形而上学地改装了的现实的人和现实的人类[4]177。这就是说，观念中的思辨对立或统一并不是历史的现实本身。在马克思看来，社会生活在本质上是实践的[2]56，思想不应该在观念的内部自我旋转，而是要在现实的历史中寻找自己的诗情。在历史唯物主义这里，作为立足于实践思维的历史存在论、抽象思辨基础上形成的观念论世界的自足性及其内部的对立统一被瓦解了。现实历史成为思想的大地并且成为思想的对象。它本身是感性实践活动中的统一性存在空间。这个物性中超越物性的属人的可能性空间乃是一切价值生成和价值言说的基础。

价值作为存在论范畴的内涵。历史唯物主义意味着历史成为对象的同时历史性成为原则，因此也就意味着历史被理解为存在的同时“物”被理解为历史性的存在。在这种双重的意义上，存在不再是指超越具体经验现象的观念绝对，当然也不再是指笛卡尔意义上的广延性实体。在历史唯物主义这里，存在只能是由对象化实践中介的对象性存在，因此是在物性世界中超越物性的意义空间。这个空间的本质是可感觉的物性中超感觉的社会历史性。我们以历史性来理解这个存在空间并且理解进入这个空间的人化自然。在这个存在空间中，由于实践的中介，自在性和实在性不再是本质因素，相反，属人的对象性和可能性等具有了基本意义。通过实践中介的对象性和可能性，存在被理解为生存实践中构建和展开的超越性领域。这个超越性讲的是人以属人的尺度领会世界与世界打交道并且构成世界。在这个意义上，世界观和存在论指的是如何观世界、如何论存在，已然不是对于自在世界镜像似的反映，而是立足生存实践对世界的领会并且是这个被领会的世界的构成因素。存在和关于存在的认识都以属人的超越性为内在规定。这种属人的超越性就是价值现象产生的根源。因此，在存在论层面上，价值是指属人世界的这样一种超越物性的规定，即是在可感觉的物性存在中形成和缭绕着的超感觉的意义。

我们生活于其中并与我们共在的世界乃是人化的价值世界，是属人的意义空间。价值不能被加进或撤离这个空间。这个空间本身就是价值性的存在论领域。价值不过是人类领会存在的一个存在论范畴。这个存在空间中的事物是价值性的事物。事物的存在乃是指事物在这个意义空间中被建构起来的意义和属性。仰望北京的天空，今天我情不自禁地说，“天真蓝呀！”相信它的意义你懂的。善恶之人、美丑之物、对错之事、真假之情都是对象化关系中的对象性建构，而不是自在事实。雄狮捕猎幼羚时的血腥根本就不成其为血腥，就像幼羚对雄狮的食用性并不构成价值一样。德里达讲动物因为赤裸根本就不在“赤裸”之中。*德里达在《我所是的动物》中说：“动物因为它是裸体的而处于非赤裸中，而人在其不再赤裸的意义上处于赤裸之中。”(参见德里达《解构与思想的未来》，吉林人民出版社2006年版，115页)只有人才有“赤裸”，“赤裸”作为属人的存在状态根源于人类自身的存在领会，绝不是指光着身子这件事。再如说对于劳动价值论这个现代命题的理解，我们应该从现代历史的变迁以及人类对自身的存在论领会着手。如果它只是被理解为对经济事实的纯粹客观反映，那么人类主体性的现代自觉和历史变迁之间的内在关系就被彻底地掩盖了。如此一来，价值的讨论根本地失去了属人的价值性。

价值现象的存在论特征。我们用价值范畴领会属人的存在和存在关系。实践中介的存在是超越性的能在。这个超越性的能在包括两个存在论维度：事物总是在超越实在的意义空间中被构成因此是价值存在；生存总是立足于先行领会的实践因此是价值过程。双重超越性划开了一道裂口，存在不再是自在的封闭空间和封闭过程。人类是宇宙一道美丽的裂缝。只要人存在，存在就是生成的可能性，就是不能被完全还原和缝合的“尚未”和“也许”。能在是扬弃了实然和应然的真理，是两者之间立足于生存的开放循环。用于领会此种能在的价值概念作为存在论范畴，不再是指观念中与“实然”事实对立的“应然”规范，而是指属人存在的这种“能在性”。不论就事实作为价值事实还是评价作为对价值事实的领会来讲，都是历史地构成的历史性现象，因此是“能在”。历史唯物主义的历史性不仅在存在论范畴的意义上瓦解了本体论的自在概念，价值成为存在论范畴，而且瓦解了本体论思维的绝对主义立场，价值观赢得了历史的相对性意识。没有深刻的历史意识就看不到历史事物的历史性。历史性意味着时空中的相对性和确定性的统一，只有在历史的深处才能领会价值现象变化与稳定的辩证法。比如说自由、平等和民主在现代成为普遍价值既不能将其抽象为先天的绝对原则、也不能将其看成没有历史存在根据的主观应当而以相对主义的方式为任何一种反现代的立场辩护。对这些现代价值现象和价值原则的理解，应该是把握其根本的历史性，揭示其产生的历史基础、历史意义、历史限度，提供根植于历史的内在批判。

超越价值论的二元阐释框架。历史存在论作为实践思维贯穿的历史内在论[5]，从根本上扬弃了物质与精神、思维与存在、主体与客体、事实与规范等对偶范畴之间的抽象对立和抽象统一。在历史唯物主义立足于实践思维的存在论视域中，世界不再被理解为物质性或精神性的自在实体，而是在物性中超越物性的存在。历史性的事物作为现实存在，并不具有单纯赤裸裸的客观实在性或主观价值性。在感性的现实中根本不存在如何从自在的事实性向主体的规范性跳跃并且跳不过去的问题。观念中解决不了的对立在实践中才能解决。无法解开的悖论只是观念自我打的结。因为真正说来，纯粹的事实性和纯粹的规范性只是在抽象的极端上看待同一存在过程的不同方式，是一种纯粹的观念建构。就像通常用主体的需求和满足需求的有用性关系来谈论价值时那样，在现实存在关系中，被规定为需求的主体性和被规定为对象属性的客体性并不处在思辨的二元对立及其统一中，而是对象化活动中的直接性关系，是一种感性活动中的统一。马克思曾经借用黑格尔的话说，连动物也知道直接扑向猎物。实践中的感性统一性是观念抽象的前提。立足于感性实践的统一性，历史唯物主义对价值现象的理解不在事实性的客体主义或规范性的主体主义的路线上，并且也不在二者的思辨结合中。因为历史唯物主义不在抽象的二元论框架中理解事物，历史性意识拒绝非此即彼的抽象立场。马克思主义理论中一些重要性的概念，比如异化概念、剥削概念等，人们阐释的时候总是在它们是规范性的还是描述性的问题上纠结。事实上，马克思那里从来没有这种纠结。既然历史本身就是物性中超越物性的意义空间、历史事物就是这个意义空间中的历史存在，那么把握历史事物的范畴就不可能在分裂的极端上被理解为抽象的规范性或描述性。

如果说哲学与研究特殊事物的科学应该有本质的区分，并且只有作为研究价值的科学才能继续存在的话[6]，那么哲学的价值论必须奠定在历史存在论的基础之上并且作为历史存在论的展开才是可能的。如果哲学对价值问题的探讨变成了纯观念论的，变成了观念论内部的自我旋转和自我发明，而不是一种历史的存在分析和存在论批判，哲学就不可能像文德尔班期待的那样成为“普遍有效的价值的科学”。在历史唯物主义看来，意识形态观念没有历史，应该从现实实践理解价值观念的形成和发展。在实践中介的历史存在论基础上，我们才能把握价值现象和价值观念的历史性，由此对现实存在获得历史性的理解。

三

历史唯物主义不是要为理解历史提供绝对的教条和规律，而是社会历史的现象学，是对人们生活的生产和再生产的描述和分析，以便在结构性的历史和历史性的结构性中理解现实的生存状况和生存实践。在这个意义上，历史唯物主义视域中的现代、资本、劳动和实践等都是存在论范畴，是把握现代历史存在的概念工具。马克思以政治经济学批判的方式展开的历史存在论分析，揭示了现代历史的存在基础和异化的生存状况。在历史唯物主义对现代性展开的批判中，存在论剖析和价值论批判是内在统一的同一过程。它超越了现代性批判中立足于观念论的价值批判路向。

我们知道，尼采为理解现代提供了一个虚无主义的命题，认为宗教形而上学的瓦解使得现代生存失去了最终的价值根据。海德格尔将尼采的这一思想准确地领会为“上帝之死”表达出来的超感性事物统治的崩塌[7]。在这样一条思路上，价值虚无主义被看成了现代的根本状况和悲剧根源。价值虚无主义与绝对形而上学的瓦解相关，说的是最高价值失去了价值，人们生活在价值的无根据状态。以尼采思想作为渊源之一的后现代主义则认为，现代性的问题不在于价值虚无主义，而仍然是价值绝对主义，因为上帝死亡之后人本身及其理性被做成了抽象的绝对。被做成绝对的人本主义和理性主义按照抽象的价值理想改造社会历史带来了深重的现代灾难。在许多后现代主义思想家那里，革命被看成立足于价值预设而引发的悲剧性事件。对于现代文明的这两种批判，看似对立，其实两极相通。取代绝对上帝的人成为绝对意味着没有管束的“怎么都行”，相对主义和绝对主义的价值观并行不悖。同时，这两种批判都是从观念论特征来理解现代的。这固然是一种理解，并且确实是一种不错的理解。但是，时代价值观念的存在论基础在这一思路上被严实地遮蔽了。它在有所揭示中有所遮蔽，而且遮蔽更多。我们看不到现实的历史中的人，看到的是观念的人和人的观念。人被变成观念，然后从观念来理解现代人的生活，理解人生活的现代。甚至不曾信仰过绝对上帝的国人，在讨论当下社会状况时也批判价值虚无主义。在他们看来，是没有最高“应当”管束的为所欲为导致了社会的失序，根本出路被看成重建传统的儒家伦理，甚至是再度舶来上帝。时下关于孔子和基督的争执在华夏大有越演越烈并且有争夺地盘的趋势。然而真正说来，在这种纷争和喧嚣中，社会的存在论实情仍然处在视域之外的暗处。

马克思也有对现代价值沦丧的批判，而且很是激烈。但是，按照马歇尔·伯曼的说法，陀斯妥耶夫斯基、尼采和他们的后继者将现代虚无主义归罪于科学主义、理性主义和上帝的死亡，而马克思则将现代虚无主义化入了资产阶级经济秩序的机制之中[8]。在马克思看来，“哲学家们”总是容易误认为“新时代的特征就是新时代受观念的统治，从而把推翻这种观念统治同创造自由个性看成一回事”[9]114。 马克思与这些“哲学家们”则不同，他将现代价值观念的变迁奠定在政治经济学批判的基础上，价值论与存在论的分析因此具有了内在关联。这样看来，不是人们的现代生活失去了价值根据，而是价值观念产生的历史基础发生了根本变化。马克思说，金钱贬低了人所崇奉的一切神，并把一切神都变成商品。剥夺了整个世界固有价值的金钱成了一切事物的普遍的、独立自在的价值，人们向它顶礼膜拜[10]。随着商品生产逐渐成为整个社会有机体物质代谢的根本形式，商品成了价值的根源，人格化的上帝拜物教变成了物化的商品拜物教，并进一步变成了与货币拜物教和资本拜物教三位一体的意识形态。商品拜物教取代上帝拜物教不仅存在论上有其根据而且本身就是一种存在论意义上的生存状况。人们之间的关系陷入了冰冷的利己主义打算，“人的尊严变成了交换价值”[2]275，这并不是价值观念演变的结果，而是资本统治的必然。在商品资本的普遍规定中，人不为了抽象的理想、超验的价值活着。利己主义和个人主义必然成为现代市民社会的基本原则。舍己为人甚至舍生取义的现象当然存在，并且仍然值得崇尚和宣传，但它们已经不是时代的普遍要求和基本状况了。相对于具有“神性”的古代世界，现代世界表现得鄙俗。现代经济学的“经济人假说”是对现代人类生存状况最一般的合理抽象。问题在于，实证的经济学没有揭示这一假说的现代性质，没有揭示其资本主义生产的存在论基础，把它理解为一种非历史的永恒绝对了。

现代历史进入了“以物的依赖性为基础的人的独立性”时代。超感性的神性统治的崩溃本质上是世俗的物性统治的确立。当然，这个从“超感性事物”的绝对统治走向商品资本统治的过程也有理由被看成一种解放，被看成实现自由平等的一个步骤。人民毕竟从自我实现的彼岸天堂回到了血与火交织的此岸世界。在这个世界，上帝面前的平等变成了现代法权面前的平等。作为天生平等派的货币和作为绝对自由派的商品其实是一回事，它们都是反对专制、集权和愚昧的现代派。能说现代人没有价值信仰吗？自由、平等、博爱不是在现代被做成了绝对普遍的价值观念吗？这哪里是价值虚无主义，而是地地道道的绝对主义呀！然而，历史唯物主义总是无情地直抵问题的根本。它主张从现实实践、从社会生活的生产和再生产来把握观念的形成。马克思指出，如果不考虑思想的社会历史基础，就会认为在贵族统治时期占统治地位的概念是荣誉忠诚，而在资产阶级统治时期则是自由平等[2]100-101。割裂观念和观念产生的实践基础，就容易将价值观念变成纯粹思想上的道德应当，将解放看成是唯灵论的自由。在马克思看来，纯理论和纯思想领域内的解放只是幻想，真正的自由除了要求唯心的“意志”外，还要求完全能感触到的物质条件[4]121。只有深刻把握特殊历史时代的物质生产及与之相适应的精神生产之间的相互作用，才能真正理解此一时代的价值观念和价值原则。这是历史唯物主义讨论价值问题时的基本要求。

资本才是现代的本质范畴，是现代存在的对象性存在形式。马克思所谓“以物的依赖性为基础的人的独立性”中所谓的“物”指的就是客观化了的商品资本关系，它是现代事物历史性的存在方式和存在关系。在商品资本的普遍中介中，不仅自然成为有用的物，而且人也成为资本生产的要素，成为物化的劳动力商品。马克思说：“如果说以资本为基础的生产，一方面创造出普遍的产业劳动，即剩余劳动，创造价值的劳动，那么，另一方面也创造出一个普遍利用自然属性和人的属性的体系，创造出一个普遍有用性的体系，甚至科学也同一切物质的和精神的属性一样，表现为这个普遍有用性体系的体现者，而在这个社会生产和交换的范围之外，再也没有什么东西表现为自在的更高的东西，表现为自为的合理的东西。”[9]389-390对于现代精神价值取向的讨论，离开了资本这一本质的存在论范畴，其意义是十分有限的。马克思所以在“现代解放”之后还要探索“人类解放”的未来可能性，就是因为在他看来，由于资本主义生产方式的制约和限制，现代的自由平等还只具有抽象的、形式的意义，它们停留在思想政治解放这一部分的领域，并且仅仅使有产者表现为被巩固者和被实现者。新的解放需要深入到作为历史存在论基础的资本主义生产方式的根本性变革中。在这一根本性的变革中，作为价值应当的自由、平等和民主等等将获得自己的坚实肉身，由此瓦解它们作为与生存实践相异化的唯灵论存在。

那么，在一种总体性变迁尚未成为现实的存在处境中，价值观的批判和建设具有何种性质和何种意义呢？其实，关于这个问题的可能见解在此已经相当明显了。如果说历史本身就是超越实存的能在领域，在这个超越性的领域中不仅思想要趋向现实、而且现实也要趋向思想的话，根植于存在论的价值批判本身即是存在论展开的基本维度。历史存在不是自在展开的过程，历史的存在论当然不是关于这个自在过程的事实描述。当存在论以属人的实践为基础的时候，历史作为实践建构的开放状态和开放过程，价值论已经获得它的存在论基础和存在论意义了。人作为类如何存在和如何去存在这样一种表达不是已经将存在论和价值论关联在一起了吗？历史唯物主义对于现代性的存在论批判岂不同时是一种价值论的批判？没有超越性的观念指引历史能够成为超越的存在过程吗？问题仅仅在于，价值观的批判如何能够澄清它自己的存在论基础，因此价值观的建设不是变成掩盖坚硬现实的虚假意识，也不是亦步亦趋地成为非批判的实证主义。如果历史中只有抽象的应当或坚硬的必然两种选项，就不会产生同时扬弃形而上学和实证主义的历史唯物主义了，即便产生了，如今也将不再是现实的需要。在马克思之后，在历史唯物主义超越思辨形而上学的存在论视域中，请不要让我们再在抽象的纯粹“信仰”和纯粹“现实”之间进行选择了。错误前提下的选择无论如何都将是错误的。然而，历史从来不是这种抽象的纯粹！

[1] 马克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009：295.

[2] 马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[3] 罗骞.告别思辨本体论——历史唯物主义的存在范畴[M].上海：华东师范大学出版社，2014：215-226.

[4] 马克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1957.

[5] 罗骞.面对存在与超越实存[M].北京：人民出版社，2014：14-32.

[6] 文德尔班.哲学史教程：下卷[M].罗达仁，译.北京：商务印书馆，1997：927.

[7] 罗骞.论马克思的现代性批判及其当代意义[M].上海：上海人民出版社，2007：228-229.

[8] BERMAN.All that is Solid Melt into Air[M].New York:Simon and Schuster, 1982：143.

[9] 马克思恩格斯全集：第30卷[M].北京：人民出版社，1995.

[10] 马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002：194.

[责任编辑：高云涌]

2015-01-22

罗骞(1974—)，男，副教授，博士，从事马克思主义哲学、国外马克思主义和政治哲学研究。

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1002-462X(2015)04-0023-07