权力话语与身体的物质化——朱迪斯·巴特勒的女性主义系谱学研究

王玉珏

(集美大学思想政治理论课教研部,福建厦门361021)

权力话语与身体的物质化
——朱迪斯·巴特勒的女性主义系谱学研究

王玉珏

(集美大学思想政治理论课教研部,福建厦门361021)

传统的女性主义研究往往以波伏娃对生理性别与社会性别的划分为基础,但朱迪斯·巴特勒质疑了这种观点,她认为生理性别和社会性别的区分是无法成立的,女性主义并不需要将身体的不可化约的物质性作为一种必要的前提。她通过对哲学史的系谱学分析,揭示出女性的身体如何在话语中获得了自己的物质性。身体物质化的过程,实际上是外在的权力运作的结果。

朱迪斯·巴特勒;身体;物质化;女性主义;权力话语;系谱学研究

马克思说过:“黑人就是黑人。只有在一定的关系下,他才成为奴隶。”[1]从波伏娃说“女人并不是生就的,而宁可说是逐渐形成的”[2]开始,生理性别(sex)和社会性别(gender)的区分渐渐成为女性主义运动的基石,在第二次女性主义浪潮中更是达到了高潮。这种区分,首先是用来反驳“生理即命运”的观点,其基本观点是,认为不管生理性别在生物学上是如何不可撼动,社会性别是文化建构的。社会性别和生理性别不存在因果关系,也不那么固定,所以具有多元性,可以潜在地挑战主体的统一性。社会性别相对于生理性别的独立,使它具有了流动性,男人和男性可以指向女性身体,女人和女性则可以像意指女性身体一样指向男性身体。①关于社会性别的讨论,参见两篇极具代表性的文章:一篇是琼·W·斯科特的《性别:历史分析中一个有效范畴》,见李银河主编:《妇女:最漫长的革命——当代西方女性主义理论精选》,北京:中国妇女出版社2007年版,第120-140页;另一篇是周颜玲的《有关妇女、性和社会性别的话语》,见王政、杜芳琴主编:《社会性别研究选译》,北京:生活·读书·新知三联书店1998年版,第378-396页。

作为美国当代最著名的后现代主义思想家之一,朱迪斯·巴特勒对这个观点提出了质疑。她认为生理性别和社会性别的二元性并非如传统的女性主义学者们所宣称的那么无可怀疑,这个二元选项很可能是一个可变的建构,应该受到系谱学的探讨。与其说“女人”是一个自然现象,还不如说“女人”是一种行动。因为这个“由科学话语生产的生理性别表面上的自然事实”[3]10,很可能是为了别的政治或者社会利益服务的。如果生理性别的不可变性受到挑战,那么它很可能和社会性别一样,是文化建构的,而非自然事实,从这一点上看,它很可能也是一种社会性别,生理性别和社会性别的区分是无法成立的。两者的关系,也不再是自然与文化的关系,生理性别并非是先于文化的、前话语的,它被生产为前话语,是“社会性别所指定的文化建构设置的一个结果”[3]11,因此应该重新阐释“社会性别”,去识别将生理性别生产为前话语,并且又将这种话语生产运作隐藏起来的那种权力关系。

巴特勒认为,传统的女性主义批判,都以女性肉体的生理特征,以性(sex)作为一个不可化约的出发点,但这种“物质性”是如何被视为不可化约的?为什么它仅仅被理解为文化建构的承受者,而

不是建构本身?它仅仅是一个建构的场域和表层吗?它本身是不是就是一种建构性的排除?巴特勒反对将建构性与物质性看作两个互不相容的概念,她要思考的是,女性主义对“女性”的使用本身是不是产生了一种划界,这种划界又反映了什么样的权力关系?巴特勒认为,有了这种反思,女性主义才具有民主化的潜力。从这一点出发,她认为女性主义并不需要将身体不可化约的物质性作为一种必要的前提,反而应该看到,“受重视的物质性很可能是通过一种女性主义所质疑的对女性的排斥与贬黜构成的”[4]6。

我们来看看巴特勒是如何揭示女性被排斥的过程的。

一、身体的物质性与女性的被排除史

讨论身体的物质性问题,不能不思考女性身体的问题,因为女性往往是被与身体、物质联系在一起的。这种联系是具有传统的,巴特勒将这种联系与一系列词源联系在一起。“这些词源将物质(matter)与母亲(mater)、母体(matrix)(或子宫)及生殖问题联系在一起。”[4]7物质,在词源之中被与起源、创始联系在一起,这种意义的关联表明物质性与意指的不可分离性。巴特勒认为“物质”并不是一个中性词,并不是透明的、无辜的,它是跟意义、价值联系在一起的。当女性被与物质联系在一起的时候,某种菲勒斯中心主义的权力运作已经开始了。巴特勒希望通过梳理女性与身体的关系的理解史,去说明“性属基质是如何参与了物质性的构筑,以及为什么女性主义者应该对物质性形构的批判系谱学感兴趣,而不是将物质性视为不可化约的”[4]9。

我们知道,西方文化的摇篮,是希腊文化。巴特勒通过亚里士多德,追溯了从希腊文化到现代的“身体”的涵义的变化过程。在亚里士多德那里,灵魂和肉体是二分的,这在希腊文化中就能看出来。我们在这里,先停下来稍微了解一下希腊文化中“身体”的涵义,或许可以有助于我们了解身体作为一种界限的古典渊源。

在希腊语中,物质总是以特定的语法形式出现,总是与形相(shema)联系在一起的。希腊语的“身体”是可以用两个有着微妙区别的词来表示的,它们就是σωμα和σαρξ,前者指的是“身体”(body),后者则指肉体(flesh)。在西方最重要的两部经典——《新约》与《希伯来圣经》中,表征身体的这两个词是从希伯来文的同一个词演变来的,比如《约翰福音》中的“道成肉身”就用的是σαρξ,而《马可福音》14章妇人将油浇在耶稣头上,则用的是σωμα。这中间,“身体”的语义发生了微妙的分化。与希伯来语不同,希腊语将“肉体”与“身体”明确区分开来。希腊语对于“身体”的描述与“界限”(boundary)有关。身体显示出独立的个体与另一个个体之间的界限,有一种区隔的作用,标示出个体与个体之间的不同。希伯来语中没有用两个词来表示身体,表明希伯来文化中没有将身体作为一种界限来理解。肉身的身体(flesh-body)并没有将一个人与其他人分离开来,反而将其与其他生命联接在一起,每个人的肉身并没有区别的作用。人与自己周围的人联接在一起,表明了一个人与其社会环境的融和而不是独立。所以,希伯来文化并不需要另一个词来表示身体。与之相对的是,希腊语用了一个σωμα来区分“肉身”与“身体”的不同。

我们可以看到一个有趣的现象,在希腊文化下的“身体”,并不是指单纯的“肉体”,而是一种有道德性内涵、体现了一定的文化规定、表明了人与人之间的界限的“身体”。“身体”不仅有区隔的意思,还是一种意义的承载体。在之后的历史中,能给身体以意义的,是灵魂。

希腊的文化直接影响了柏拉图和亚里士多德。身体与灵魂开始截然二分,身体具有了区隔作用,灵魂与肉体的对立由此横亘在西方哲学漫长的历史之中。巴特勒将形相(shema)概念历史化,即从“身体”的涵义的变迁中去揭示其暗含的文化图景。她“将身体的shema理解为随历史情境变化的权力/话语系联(nexus)”[4]10,这让人联想到福柯在《规训与惩罚》、《性史》中对人的身体被“物质化”的论述。福柯将灵魂看作一种改变、培育、形塑身体的权力手段。灵魂,就如同希腊语中的形相(shema)一样,成为身体得以实现的那种形式。福柯说道:“人们向我们描述的人,让我们去解放

的人,其本身已经体现了远比他本人所感觉到的更深入的征服效应。有一种‘灵魂’占据了他,使他得以存在——它本身就是权力驾驭肉体的一个因素。这个灵魂是一种权力解剖学的效应和工具;这个灵魂是肉体的监狱。”[5]为了让身体成为权力理想的样子,必须将其驯服。驯服,也是顺从,是受压、俘获。有趣的是,主体与驯服都是同一个词——“subject”。在福柯那里,是灵魂生成了犯人。这种灵魂是权力的手段,它铸造了身体,使身体获得社会意义上的存在。这种存在,是被授予的。这种赋权,在福柯看来,只能发生在权力内部,并通过权力而发生。后者生成了顺服于它的主体。并且,权力并不在物质的外部,而是存在于主体物质性本身的构筑之中。比如,监狱就是在被投注权力时被物质化的,在被物质化之前,监狱并不存在。从这个角度来说,身体并不是一种外在于权力的独立物质,而是与物质化的过程同在的。[4]12

在身体的物质化过程中,权力的诡计在于,将一个客体建构成一个想当然的本体,出现在话语和权力之前,成为一个理所当然、不可辩驳的存在,成为认识论的出发点,成为政治论辩的要件。“通过将构建产物视为给定事实,这种经验主义的基础论成功地埋葬并掩饰了其得以构建的权力关系系谱。”[4]12-13巴特勒认为,福柯关注的是权力的生产、形构的维度,但没有能解释被话语理智体系排除掉的东西,没有那个被去物质化的非理智域(unintelligibility)是什么。在女性主义者们那里,那个被排除掉的部分,是被西方传统文化排斥的身体——是女性。

为了对物质性概念的形成过程进行一种系谱学的批判,巴特勒在《身体之重》中通过借鉴伊里加蕾对柏拉图的形式/物质二分的区分方式的解构,去描绘哲学史中物质性概念的演变谱系。巴特勒认为“物质性”是在对女性的排斥过程中被建构起来的。她要探讨的不是“性别之物质性”,而是“物质性之性别”,是为了说明“物质性是一部关于性别差异的戏剧”,她的阐释不仅是为了对传统女性主义研究“轻易回归身体的物质性提出警告”,还要去表明“论及物质就是在提及性别层级与性别抹除的沉淀的历史”[4]32。可以说,在西方哲学史中,一部物质性概念形成的历史,就是一部对女性的排斥史。

伊里加蕾对哲学史进行了重读,并思考什么被排除在哲学史之外,所以她要从文本中解读出文本中所没有出现的东西。传统女性主义者们努力证明身体、物质与女性的关系,男性则与理性联系。但伊里加蕾却认为,女性甚至难以等同于物质,女性是被这种二元对立排除的,物质对女性进行了替代和移置。我们根本就无法用哲学来具象化女性。伊里加蕾采用了模仿(mirnicry)的方式来揭示这一点,她“模仿哲学——以及精神分析——并在模仿中采用了事实上不属于她的语言,其目的只是对控制话语使用所有权的排除法则提出质疑”[4]16。伊里加蕾对弗洛伊德的精神分析理论,以及柏拉图的洞穴理论都进行过模仿,比如弗洛伊德认为女性的身体是一种用于反射男性同一性的平面镜,伊里加蕾则将女性身体戏拟为一种内视镜,以强调女性拥有自己的表达方式。[6]伊里加蕾认为被构筑为不当、无用、无所有权的女性要为适当性、所有权而抗争。因为“女人”在形而上学的语言中,是被排除在外的。这种排除,发生在“物质”形成的过程中。巴特勒认为,对于一个体系来说,被排除在外的东西,实际上仍然存在于体系之内,并以矛盾、破坏以及对其系统性之威胁的面目出现。

巴特勒指出,伊里加蕾“坚持认为,促成形式/物质二元对立的排除是男性与女性的区分关系,其中男性二者兼具,女性则根本无法成为可理知项”。为了形成本体,女性成为一种“不可能的必需品”(impossible necessity),女性既不能具有文化上的地位,又不能完全不存在。而“被拒认的女性残余(remnant)作为菲勒斯－逻各斯中心主义的印刻空间、作为接收男性意指行为之印记的镜面留存了下来”[4]19。在柏拉图那里,这个空间,是一种容器,被称作宫籁(hypodoche)①宫籁,与子宫有关,标示位于可感知世界与可理知世界之外的,难以指称、无法象征的场所。。

通过伊里加蕾,巴特勒对宫籁进行了自己的解读。她指出,柏拉图在说到本原的时候,认为本

原只能是接收、接受、包容、穿入容器等形式,但本原本身并没有适当的形式。这种容器会被比作身体、母亲或养育者的身体,这样的类比假定了这一本原与肉身的相似性。柏拉图认为,身体与母性是一致的,也就是和女性是一致的。这种观点受到很多学者的反对,比如德里达认为宫籁永远无法被分解为它所引生的任何具象,也不应该将女性气质与宫籁重叠。伊里加蕾也同意这一点,认为宫籁并不应该等同于女性/母性。

伊里加蕾似乎在说“我将模仿并重复你的姿态,直到这一体系内外在的出现对其系统性闭合及有关自设依据的托词产生质疑为止”[4]26。巴特勒认为,伊里加蕾对柏拉图的反复征引,将柏拉图将宫籁与女性类比的荒谬性揭示了出来,恰恰暴露并展示了被排除者,将其重新带回体系之中。“这是征引,不是对本原的控制或简单复现,而是一种违抗。”[4]27她好像模仿了本原,其实是在移置本原作为本原的身份,这种移置揭示出本原实际上是一种产物。比如将本原解释为母源之时,却让我们看到母体实际上是菲勒斯－逻各斯中心主义的产物。

经过对柏拉图、亚里士多德、普多提诺、福柯、伊里加蕾、克里斯蒂娃等学者对“身体”的理解史,巴特勒揭示出当女性被与一个物质性的容器等同的时候,物质性的“身体”背后掩盖了长久的对女性的排除史。

二、呼唤内在批判:女性不在他处

巴特勒的一大特点是,她总是在思考反抗的可能性。对她来说,仅仅揭示出身体史中蕴涵的对女性的排除史是不够的,她要寻求的是女性解放的可能。巴特勒虽然大量借鉴了伊里加蕾对女性身体的分析,但并不完全赞同她的分析。如同很多学者对伊里加蕾的质疑一样,巴特勒也在想:在指出女性被排除的同时,伊里加蕾会不会犯同样的错误,将女性禁锢在文化的他处呢?

伊里加蕾认为模仿是语言中女性的行为,模仿是去参与被模仿者,她认为女性可以通过模仿菲勒斯－逻各斯中心主义,去暴露被这一话语的模仿性自我复制所掩盖之物,这种转喻,会对身份的逻辑进行干扰。但是,巴特勒指出,认为女性垄断了被排除者,又是一种排斥,是“模仿”了一种暴力,反驳了转喻能发现某种具有破坏力的语言域的观点。在她看来,被排除者的形象来源于男性化理性的身体形象。“这种男性理性具象,其想象形态是通过对其他可能的身体的排除来刻画的。这是一种理性的物质化,它基于其他身体的去物质化,因为严格说来,女性没有形状,没有形态,没有轮廓,由于她促成事物的轮廓化,但本身又未经区分、没有边界。”[4]21理性的物质化要求对其他身体的去物质化,女性因此失去了自己的形象。但是,矛盾的是,理性的身体本身却是男性气质的“幻识性去物质化”,它所不具备的身体功能,又要求女人、奴隶、儿童和动物成为身体,为之履行。实际上,在这个过程中,被排除掉的不仅仅是女性。伊里加蕾将“他处”理想化为女性,巴特勒认为这是因为她没有看到“他处”的“他处”,让“女性”垄断“他处”,既有可能削弱女性反抗的可能性,也没有看到女性并不是被男性理性系统排除掉的唯一的东西。

于是,巴特勒暂时离开伊里加蕾的理论,转入对性别差异与身体的物质性的关系的探讨。她指出,之前的论述实际上是把物质性与性别规划直接联系起来,这样的论述方式是对女性主义轻易回归身体的物质性或自然性别的物质性的警告。巴特勒认为,物质与性别的划分、形成过程是不可分的。可见,物质本身应该是被探究的,而不该作为一个无可化约的出发点。巴特勒的关注点是揭示物质性的生产和管制之中所体现的政治意义。这种政治意义在于,女性对性别规训的反抗,不能着眼于一种权力之外的外在反抗,而要诉诸一种权力内部的内在反抗。物质性是在权力之中被刻画的,也应该在权力之中被重写。女性,不能在权力的他处寻找解放之道。

因此,巴特勒从形而上学的假设出发,用形而上学的方式去揭示形而上学之错谬。她假设,作为容器的女性,如果“她开始与她那据说是独一的、永远的进入者相类似,将会发生什么?”[4]33她认为,当女性开始游离于那个看似本性的形态,本性的先天性就会被揭穿,角色的分配过程就会显

现——“显而易见,通过排他性地将穿透分派给形式,可穿透性分派给女性化物质性(feminized materiality),以及将可穿透的女性气质具象与生殖所产生的存在完全分离,一系列角色得以产生。”通过置换女性在形而上学假设中的位置,巴特勒试图将女性与生育者的角色进行剥离,以揭示这两者之间并不存在一种本质性的关联,那种本质性的关联实际上是被指派的。

通过对“本性”的质疑,巴特勒用另一种方式解读了柏拉图的理论。伊里加蕾认为在柏拉图那里,女性作为一种容器,无法领受形式,也就是无法生育,认为柏拉图将生育分给了男性,女性无法参与。但是,巴特勒认为,“领受”也可以看作迎娶一个妻子,主动穿透和被动接受的性别角色,并非等同于男性与女性。异性恋基质的作用在于,通过穿透者这一排他性角色建立起了“他”,将被穿透者这一排他性角色建立起了“她”。如果没有异性恋基质的作用,如果穿透发生在别处,比如女性的性属角色之间发生穿透,那么性属角色的稳定性将受到质疑。

巴特勒由此提出女同性恋的存在,是对这种穿透模式的颠覆。她追问的是,为什么要在一开始就设置“一个对性象结构(organization of sexuality)”[4]34,比如对女同性恋的禁止。她认为这其实恰恰揭示了异性恋特定版本的非本原性。“只要男性是通过禁止,一个取缔女同性恋相似之幻觉的禁止,而建立起来的,这种男性秩序(institution)——及男性逻各斯中心主义的同性恋憎恶——就不是本原,而只是禁止的产物,它在根本上依赖于其必须排除之物。”[4]34这种性别角色的分配,是通过排除而产生的,而不是天然的,更不能说成是本原。

实际上,她要追问,对合乎规范的身体的形塑过程,是不是依靠对另外一些身体的排除。在巴特勒看来,形而上学的假设往往是有其政治目的的。巴特勒想做的是,将身体和物质概念从形而上学的局限之中解放出来,将其向政治领域打开。虽然这会将身体的认识论上的描述(epistemological accounts of body)问题化,但这提供了一种对身体的物质性的另一种解释的可能。对这种可能性的思考才是巴特勒的主要关注点。[7]巴特勒通过返回到西方哲学的源头去追溯一种观念的演变史。克里斯蒂娃有这样一句话:“兼具‘回归－翻转－转移—转变’的反抗,构成了我想要恢复其价值的某种文化的深层逻辑,在我看来,这种文化的锐利性质今天正面临着重大威胁。”[8]自从苏格拉底以来,反抗就意味着向后回归。但近两个世纪以来,被视为反抗与革命的东西在大多数情况下都放弃了回溯性追问,以让新的教条取而代之,与政治相伴的意识形态尤其如此。而巴特勒的反抗却与这种虚无主义不同,是回到内在性之中寻找反抗之路。值得注意的是,在回溯哲学史的过程中,巴特勒和伊里加蕾的最大不同之处在于,她进一步指出,设置一种男性与女性的对立并不可行,因为对立性的话语也将生成外在,生成一种非意指的印刻空间,“他处的他处”将被排斥而无从找寻。这同样也是一种暴力,一种排除的暴力。巴特勒要做的,是将那些看上去是必要的“外在”看作一种新的思考的出发点,外在性的存在阐明了规范性建制的暴力与或然性。当然,巴特勒并不是要追求一种能包容一切的表征,排除可能在所难免。

三、身体与道德禁制

在巴特勒看来,身体的物质性的塑造,不仅仅表现为对女性身体的排斥,还表现为对女性身体的规训,所以在论证了女性身体的被排斥历史之后,她开始思考对身体的性别规训的禁止力量是怎样作用于身体之上的。对于这种禁止力的思考,巴特勒认为要走向精神分析,用精神分析的理论,来思考身体的边界是如何通过性别禁忌(sexual taboo)来勾勒的。性别化身体(sexed body)的塑形、构成和变形是与一系列初始的禁止、强制分不开的,要从身体而不是身体之外去思考身体是怎么出现的,是如何通过文化的可理解性的标准而显现的。我们需要的是一种内在的批判,这种批判会让我们看到,精神、心灵与身体的物质形态是不可分离的。

巴特勒从弗洛伊德的《论自恋:导论》开始走向精神分析理论。弗洛伊德在这本书中指出,身体疼痛可能带来一种力比多依附,一种对自己身体不适的消极依附,这可以称为一种自恋。弗洛伊德

将器质性疾病看作力比多从性爱过程中撤回,并大肆挥霍而产生的。“疑病症将力比多挥霍在一个身体部位上,但在很大程度上,这个身体部位在被投注之前并未存在于意识中”[4]41。弗洛伊德认为,只有力比多投注先发生,身体才得以被描述,才得以为人所了解。身体,仿佛在病痛之中,才为人所知。后来,在《自我与本我》中,弗洛伊德明确说,身体病痛是身体自我发现的前提。弗洛伊德认为,在疼痛中我们才得以获得自己器官的新知识,这是我们得到关于我们的躯体的观念的一种典型的方法,所以他说:“自我首要地是躯体的自我(bodily ego);它不仅仅是一个表面的实体,而且本身即是表面的投影。”[9]

弗洛伊德将欲望作用的过程与身体病痛的意识联系在一起,“真实的病痛与想象的病痛之间的模糊在动欲的类比中得到维系,因为动欲似乎被界定为真实的与想象的身体部位之间的摇摆。如果动欲是通过肢体运动对思维的传递而产生的,则思维与传送之间具有惊人的重合。从而,谈论一个先在并产生思维的身体部位就变得不可能。”对肢体的认知,和身体欲望的传递是重合的,无法分辨出孰先孰后,在这里,“思维与现象学上可识的(phenomenologyical accessible)身体同时出现的,它实际上保证了身体的可识性”[4]42。弗洛伊德认为,身体部位之所以被刻画为部位,是通过力比多式的自我关注达成的。而对于疼痛有所敏感的部位,弗洛伊德认为是生殖器,因而认为生殖器保证了身体的可识性。巴特勒认为,弗洛伊德设置了一种单一的生殖器,是男性的,是一个“原型”,“它们是身体部位通过想象的投注在认识论上变得可理解这一过程的一个范例”[4]43。弗洛伊德用它代替了很多身体部位以及其他病症的后果,但是这种替代被倒置了,动欲区被说成替代了身体。在他那里,生殖器一方面成为动欲产生的原始场所,另一方面又成为欲望移置的场所。巴特勒认为这种矛盾显示出一种愿景——“将生殖器理解为一个原生理想型(originating idealization),意即被象征性地编码(symbolically encoded)的菲勒斯。”

但是,巴特勒指出,这里存在着一个悖论,即“作为优位性、生殖性意符的菲勒斯,其本身是由一串动欲性身体部位的例证所产生的”[4]44,它并不是先于这个身体的活动而存在的,所以菲勒斯实际上是被设置成“起源”的。同时,这种起源又是可以被移动的,因为“成为所有器官的特征就是成为非任一器官的必备特性,一种以可塑性(plasticity)、可转移性(transferability)及可征用性(expropriability)为标志的特性”[4]44。菲勒斯在本质上是可以转移的,因为可以转移,它才可以代替身体的很多部位,身体部位才在现象学中可识。菲勒斯的悖论在于,它被欲望所驱动但又被设置为欲望的起源,并且它是可以转移的。

弗洛伊德将身体的可理解性和病痛联系在一起,认为“身体部位的这种想象性规定似乎源自一种动欲化的疑病症”。疑病症是身体的一种想象性投注,“在这里指某种类似于对身体的舞台描述或制作的东西,它给予自我本身以想象的轮廓,投射了一个变为认同场所的身体,在想象或投射状态下,这是一种非常不牢靠的认同。”[4]46

我们看到,在弗洛伊德那里有一个问题,即身体的创伤和疾病的自我关注,是怎样变成了身体部位的动欲发现的。在他那里,身体想象、疾病和性是联系在一起的。我们不禁要追问,性象是如何作为疾病被具象化的呢?在《自我与本我》中,弗洛伊德提出,自恋必须要指向客体,一个人必须爱上自己以外的人才可以避免生病。爱恋的禁止和死亡的危险一起出现了,禁止一旦建立,身体部位就会“作为可惩罚的愉悦的场所及愉悦与病痛之域出现”。罪责引发的身体创伤,也可以成为我们获取自我身体之“理念”的方式。如果没有这种“理念”,自我将无法存在。这种“理念”被禁止和疼痛所规制。在巴特勒看来,这是规制权力带来的强制性的、实体化的后果。但是,禁止的规制作用并不总是能成功的,并不总能产生完全驯服的、符合社会规范要求的身体的,有时也有不同于异性恋规范的身体出现,比如同性恋的身体。巴特勒认为,这些不符合规制的身体表层,可能会成为某些不被任何结构容纳的特性的转移之处。

弗洛伊德认为,性是在罪责的道德框架的结构性作用下形成的。当身体和罪责联系在一起时,

身体就具有了某种道德的维度。巴特勒认为,弗洛伊德那种动欲性身体的病理化,是一种在罪责中产生的话语,比如同性恋就是一种具体的例子,比如艾滋病的恐同话语。弗洛伊德将病症的具象,与动欲性身体部位结合在一起,这也就是为什么“艾滋病被幻识性地理解为同性恋的病症”[4]48。我们看到,不符合规范的欲望,被和疾病紧紧绑在一起,就像同性恋被和艾滋病绑在一起一样。如果疾病被和性象联系在一起,在自我理念的监控之下,某些性象就会带来罪恶感。罪恶感带来的痛苦,产生了对同性恋的禁止。那个管制着自我的自尊(self-respect)的自我理念(ego-ideal)的力量——要求对同性恋进行禁止。这是一种返身向内的控制力,对同性恋的禁止,实际上是对同性恋的欲望的一种自我转向,而“道德感的这种自我谴责正是同性恋欲望的反向回转”[4]48。如果病痛与自我的形成有关,与对身体的理智有关,那么那些规范着性的种种禁令,实际上是通过使身体承受苦痛而运行的。一部分人不得不在病痛和爱恋之间进行抉择,比如同性恋,就是这种恋爱审查的隐匿的后果。用弗洛伊德的抑郁理论来说,身体形状的产生,很可能是对被禁之爱的象征,是对丧失的整合。这会将那些被规范所禁止的爱恋,比如同性恋看作一种罪恶,所以,为了让同性恋不再被看成一种罪恶,巴特勒认为应该将疑病症的想象和性象描述的隐喻分离开来。

同性之爱被禁止之后,成为一种抑郁结构,铭刻在身体之中。身体作为一种界限会产生一种区分。对于性别差异或者异性恋基质问题来说,这种区分从来就不是中性的,而是具有排除性的。在弗洛伊德的理论中,被排除之物是一种丧失,会形成抑郁(melancholy)。身体的形态是在对这些丧失的掩盖中形成的,性别就是在这种区分过程中被具象化的。在这里,抑郁与身体形塑,即精神与肉体是不可分的。“对身体的任何描述,包括那些在科学话语中被认定为身体的常规描述,都是通过这种虚构形象的流传与确证而发生的。”[4]49身体的物质性外观,并不存在于精神之外。

巴特勒描述了身体物质化的过程——精神的形式比如抑郁,返身向内,将外界的道德力量作用于自身,通过对身体的控制产生了自我。身体在这个过程中获得一个符合规范要求,也就是道德要求的形态。并且在身体的物质形态上,我们再也看不到精神的影子,精神仿佛跟肉体没有关系,肉体也仿佛仅仅是一具肉体。规范对身体产生作用的这个过程,隐蔽而狡猾,所以巴特勒才会借助于精神分析理论,去探究精神对身体这个“物质”的作用过程。

当然,巴特勒并不是说身体物质性是心智直接的因果性的产物,身体的物质性由生物学、解剖学、生理学、疾病、年龄、体重、生命、死亡等等范畴所意指,这是无可否认的。但是,这些范畴,也不是静止、永恒的,它们也是有其历史性的,也是通过一种排除性的划界产生的,话语与权力总是在改变着它们的边界,道德作为一种身体力量规划着这些范畴的合法性,所以它们“同时是持久和冲突的场域”[4]50。

[1]马克思恩格斯选集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995:344.

[2]波伏娃.第二性(全译本)[M].陶铁柱,译.北京:中国书籍出版社,1998:309.

[3]朱迪斯·巴特勒.性别麻烦:女性主义与身份的颠覆[M].宋素凤,译.上海:上海三联书店,2009.

[4]朱迪斯·巴特勒.身体之重:论“性别”的话语界限[M].李钧鹏,译.上海:上海三联书店,2011

[5]福柯.规训与惩罚[M].刘北成,杨远婴,译.北京:生活·读书·新知三联书店,2003:32.

[6]刘岩.差异之美:伊里加蕾的女性主义理论研究[M].北京:北京大学出版社,2010:38.

[7]Gill Jagger,Judith Butler．Sexual Politics,Social Change and the Power of the Performative[M]．London;New York:Routledge, 2008:62．

[8]于丽娅·克里斯蒂娃.反抗的未来[M].黄晞耘,译.桂林:广西师范大学出版,2007:6.

[9]弗洛伊德.弗洛伊德后期著作选[M].林尘,张唤民,陈伟奇,译;陈泽川,校.上海:上海译文出版社,1986:174.

责任编辑 刘荣军

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1673-9841(2015)03-0019-07

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2014-12-04

王玉珏,哲学博士,集美大学思想政治理论课教研部,讲师。