境遇中的新基因伦理学探析

关 迪

（渤海大学政治与历史学院，辽宁锦州 121000）

境遇中的新基因伦理学探析

关 迪

（渤海大学政治与历史学院，辽宁锦州 121000）

为摆脱传统基因伦理学的解释学困境，突破其理论局限与实践局限，可以从现象学出发，借助海德格尔的存在论哲学、梅洛庞蒂的身体现象学、维贝克的道德物化理论等，以境遇的有限性和发生性作为理论突破口，在技术调解无效的情况下，通过“协商陪审”机制，实现新基因伦理学的社会有效性。

境遇；新基因伦理学；协商陪审；社会有效性

“在基因-生殖工程问题上，我们不仅要面对现行标准和价值在各种情况下的具体应用问题，而且还要决定这些标准和价值有效还是无效。”［1］（P195）因此，与传统伦理学不同，基因伦理学不仅要对道德传统进行修正和阐释，还要创立一种新道德（新标准、新原则）。这种创新的动力虽然来自科技进步，但是伦理学并非科技发展的附庸，是为了适应科技发展而服务的。

由于传统的主观论基因伦理学没能很好的完成这一任务，需要一种面向新方向的理论——新基因伦理学，它的首要工作是解释学框架的破旧立新；其次是在新的框架下，重新阐释技术与伦理、主体与客体、自由与自律、理论与实践等核心问题；最后得出理论上的基本指导原则和实现社会有效性的基本策略。

新基因伦理学要解决两大困难:首先是它的理论局限，即“不能在考虑到人类长期的遗传前景的条件上提出充分有效的实际的目标方向”［1］（P338）。也就是说，有限的道德哲学知识，不足以规划遥远未来的人类遗传前景。其次是它的实践局限，即“在保证它所提出的标准和判断依据的社会有效性方面无能为力”［1］（P341）。下文将在理论和实践这两个层面构建新基因伦理学的主体架构，并尝试解决以上困难。

一、理论建设的基本指导性原则

境遇作为新基因伦理学最根本的理论识度，其两大特征分别是有限性和发生性。有限的境遇一定是非普遍的境遇。非普遍的境遇也一定是发生的境遇，无法充分对象化的境遇。其所发生的是整个境遇的意义，其中的全部参与者相互构成着他们自身以及整个境遇的意义发生机制，境遇绝非某种动态平衡的关系（这是典型的对象化思路），境遇关联总是非线性的，总要生发新意的态势，它总是能去且要去打破平衡的，不断的新陈代谢是整个境遇得以活转的关键。

首先，在境遇中理解的基因伦理学就不把技术与伦理的关系仅仅视为对立统一的外在矛盾，而是在理论的思想起头处，就注意到技术伦理情境相互构成、彼此引动的主要特征，并努力在此情境的发生阶段就调整好其内在的关联机制，使技术/伦理在异化开来的过程中不会形成不可调和的矛盾。技术伦理情境总是可以调谐的，因为二者在境遇发生阶段不可骤分，且都处于揭弊/遮蔽的叠加态势，这其实也是防患未然的最佳时机，技术—伦理关系之所以外化出如此多的矛盾，恰恰是因为我们总是忽视这一调解时机，总是不能以“知其白，守其黑”的态度去正视这一境遇关联，以致于一方面盲目的发展技术，一方面盲目的固守伦理，原本的意义发生情境就此解体。

其次，境遇论将基因伦理学的基础确立在缘在的身体场域中，这一场域是主客不分、身心一体的。按照这一思路，就不存在自然本性是否被侵犯的问题，而只有身体场如何与技术伦理情境相通融的问题。按照传统观念，人性首先是主客分裂的，对立是第一位的，统一是第二位的，且不说这种对立统一还是指一种对象化的外在的关系。身体场的理路不是靠概念的搬弄去切割框范人性问题，而是引导你回归缘在之缘的事态本身去体验人的内在一致性。很多时候，我们的欲望的确会有损于身体，比如发展基因技术无限制的增进身体机能；我们的身体也会对我们的精神发展设定界限，比如人皆有一死。然而，这些例子混淆了一件事:人性中存在冲突不意味着人性的本质就是冲突的集合，恰恰是因为我们不能正视身体场的有限性，不能从境遇的整体意义出发去领会缘在，才会遭遇各种“两难的窘境”。身体场的思路是从生存论的意义上破解“两难的窘境”的，人作为缘在首先是一种生存形势，主体、客体不过是这种形势现成化的产物，由此，基因伦理学的全部基础在缘在的身体场中获得了真正切己的统一性。

再次，新基因伦理学的一大任务是规划遥远未来的人类遗传前景，确定进化的路径和目标，这不仅是主观论的问题，更是整个基因伦理学的困难。从境遇的角度出发，进化不再是“自我”的进化，道德也不再是“自主”的道德，它们都是在彼此投缘的境遇中发生的，并没有一个“我”和一个“主体”，进化是整个境遇的进化，道德是主客交织的道德。海德格尔的现象学很重视这种彼此交织的原发结构。“已在当前的将来”是这一结构的突出表现，它向我们揭示了境遇的遥远未来是可以先行决断的，因为人类的遗传前景一定是由缘在的基本生存态势展开的，历史和未来互摄于当下人类的生存格局之中，遥相呼应、息息相通，任何一个技术伦理境遇都脱不开这种承前启后的时“间”性，和左右逢源的空“间”性。因此，境遇论的基因伦理学不但可以规划遥远未来，这未来之势恰恰就处在境遇之中，接下来只是如何规划的问题。

要找到“充分有效的实际目标”，只有入境而后乘势。入境要求我们“回到事情本身”，进入人类进化的技术伦理情境之内去考虑问题，因为这一情境本身才是实际的，它是现成化为技术伦理实践之前的原发态势，它比一切伦理原则和技术发展规律都要原本，但又绝非更高的原则、规律或教条，因为它是非普遍主义的。一切只有从境遇的整体意义出发才能保证理论的充分有效性，光靠原则和规律的运用是远远不够的，这也是主观论基因伦理学无法解决这一困难的症结所在。

入境是为了体会事情本身的态势，如儒家著名的“父子相隐”的例子，如果不能入境去思考，就无法理解“直在其中”的道理。《论语》里“仁”出现一百多次，情况各异，孔子对“仁”不下定义，只做随机应答的指引，也是这个道理。再如不伤害他人、不欺骗他人作为日常伦理原则都是没问题的，但在正当防卫和善意的谎言等具体情境中，就不能作为教条去固执，而要具体问题具体分析。需要注意，境遇的非普遍性也不等于特殊性，我们要入境把握的正是在境遇中成真的可能性，那种原真的态势，我们相信终极真理是在境遇内发生的，而非境遇外现成的［］。

入境也绝非难事，因为“人能切身领会的只有势态，条件和规律只有随势态才能被领会并得到随机应变的运用。势态是活的、体验着的、随时发生着的，条件和规律本身则是死的、对象化的和现成的。”［3］（P215）这就是说，境遇之势正是缘在之缘的所在，正是一切意义发生的几微和间隙所鼓荡的，在用其他方式认识和把握世界之前，我们总已经被抛在这一态势之中了。“共处（同在境遇）是靠闲言，好奇与两可来引导的，而沉沦于‘世界’就意指消散在这种共处之中……此在（缘在）作为沉沦的此在，已经从作为实际在世（在缘）的它自己脱落；而它向之沉沦的东西却不是在它继续存在的过程中才刚碰上或才刚不碰上的某种存在者，而是本来就属于它的存在的那个世界。”［4］这都证明着前对象化的境遇之势已经在存在、在打开了。由此，我们也能摸出一些入境的门道，由于这境遇之势是如此原本，我们也必须追本溯源，回到缘在的本真态与境遇接通，这时候势必要悬置一切对象化的方法和企图，靠“本质直观”去领会。胡塞尔认为，现象学最根本的方法就是“本质直观”，最基本的态度就是“朝向事情本身”，所谓“本质直观”就是在现象中直达本质，在个别中直抵一般，我们之所以能这样做，恰恰是因为现象与本质、个别与一般的原发交织态就构成着我们作为缘在的生存形势，就构成着我们的存在以及对世界的认识。另外，回到缘在的本真态还有一条思路，就是海德格尔提出的向死存在，这“死亡”不是指生物学意义上的死亡，而是现象学化、解释学化的死亡，也就是切己的有限性及其逼临的牵挂形势。至此，本质直观和向死存在是内在相通的，因为前者的前提是有限存在的绝对被给予，这正是缘在作为有限存在者构成自身的意思，惟其如此，缘在才能先行经历自身的“死亡”，并在此过程中揭示出人生在世的根本结构，即牵挂；二者的不同在于，本质直观侧重捕捉境遇的发生，就是去直接发现意义发生的间隙。向死存在则侧重境遇的整体性和有限性，生死是缘在之人乃至万物获得切己的整体性和有限性的意义的源头。

自我进化的盲目恰恰在于没有向死而生的觉悟，认为技术发展可以突破一切边界，让个人可以长生不老，人类可以长生久视。然而，现成的边界当然好突破，因为它不在这里就在那里，它总已经是一个对象和目标了。当我们从石器时代走来，到蒸汽时代、电气时代再到如今的E时代、生物时代，一次次的革命和突破，不断的前进，为什么反而迷失了方向呢？因为现成的边界总是无尽的，而生成的形势才是有限的，当我们为人类遗传前景指出一个有限的方向时，所谓目标才能真正切近并清晰起来，这就需要我们承认、尊重并珍惜技术伦理情境中的缘在之缘，能够顺势而为，乘势而动。

乘势的关键是认清形势，自我进化的基本形势不指向自我，也不指向进化，而是指向上文提及的现象学意义上的适者生存。由缘在指示的你我他的同在境遇早已漫过了任何孤立的自我，所谓进化也不过是进入境遇随之变化，一切都是有限的、缘在的、朝向境遇自身的。从进化史的角度看，把一个物种变的更高级是手段而非目的，很多时候，一味的进化反而是一种负累。正如现在很多开悟的有钱人放下挣钱的事业，开始读书、登山、学英语、陪家人，当一件事情变得无穷无尽的时候，就是我们回归境遇的初衷去扪心自问的时候，就是让无尽的事业落实到缘在有限的人生意义的时候。总之，进化的目标是很清楚的，就是为了适应彼此同在的境遇，更好的生存。

乘势的一个重要含义是，我们不能造势，也不能决定势的走向，只要它是原本的生存形势，我们就只能充分依托它。靠基因技术定制后代之所以不道德，正是由于我们自以为能够决定后代的将来之势，而不考虑这样的决定对后代生活境遇的影响，对亲子关联的影响，对整个家庭社会生活的影响。当亲代把子代视为可操纵的对象，原本的亲子关联境遇就会消解，现成化为某种控制与反控制的关系。无数亲子冲突的案例告诫我们，即便定制后代的身高、手长，从小培养他们打篮球、弹钢琴，如果不是发自内心的喜欢，总有一天会反抗的，会摆脱我们的控制。因此，当我们迷恋控制欲，就会把境遇关联对象化、线性化，而线性关系只能操纵提线木偶，最终什么也控制不了。如果我们连自己的生存形势都控制不了，岂不是说我们是形势所迫的存在吗？也不是。我们虽然不能造出现成的形势，不能决定势的走向，却不是什么事都不能做，不要忘了，缘在之人是缘起自构的，我们参与构成着我们自身，所以这被我们参与构成着的形势同时托浮着我们，让我们有势可乘。

最后，技术调解的思路就是把协商伦理原则放在境遇中去思考的结果。我们的思想一旦入境，就会从充分对象化的线性思路中解放出来，从现在的人与未来的人不可能协商这种困境当中解放出来，协商的可能性就从“已在当前的将来”的境遇关联中自然而然的流露出来。在境遇中，缘在的时空是交织互摄的，将来之人已在当前，而当前之人可以先行到未来，这里表述的不是科幻的想象也不是既成的现实，而是存在论意义上的现实得以实现的能在本性、境遇关联，这种“非实体的、非现成的有限生存形态才真正具有存在论意义，而缠结牵挂的人生在世才是真正无前提的思想根据。”［3］（P45）因为这种实实在在又非现成的境遇关联，使技术在生成过程中能够“先行”到未来的伦理情境中去协商，从而调整设计，达到调解的效果。一个典型的例子是现在很多手机上的防偷拍闪光灯设计，就是在摄像模式会有灯光闪烁，引起被拍的人的注意，这一机制禁止用户在设置里更改。这不是防止用户被偷拍的设计，而是防止用户去偷拍别人，也就是在技术设计中凝结了伦理考量，并在实践中规范着用户的行为，当每个人都不去偷拍的时候，也就没有人被偷拍了。

综上，境遇论的基本思路就是通过本质直观的方法和向死而生的觉悟，进入技术伦理情境之中，把握它的有限性和发生性，顺势而为，“适者生存”。这条思路不能被认作教条，它只能是一条居间的、“双非（非普遍非特殊）”的、随机应变的道路，它不拒绝现成的法则和规律，但必须从境遇出发，因势利导，才能充分有效的突破传统基因伦理学的理论局限。

二、通过协商陪审机制实现社会有效性

拜尔茨认为，“公众的讨论是否以及在多大程度上遵循哲学所阐述的合理性标准、承认基因伦理学的道德标准，这不是哲学的问题而是一个政治问题。”［1］（P341）这还是一个社会问题、文化问题，总之是一个实践问题。理论与实践的鸿沟不是从来就有的，人类的文明史告诉我们，理论从实践中分离出来是很晚近的事情，也许从古希腊哲人开始，人们才真正关心非实用的知识，但这种非功利的追求也把理论与实践的距离逐渐拉开，理论从最初的简单的经验总结，发展到经验规律，再到理论规律、原理、公理，其普遍化的倾向日益加剧，最终要达到的就是所谓的普适真理。然而，在技术伦理实践中，很难发现什么放之四海而皆准的道理，比彻姆虽然提出了生命医学伦理的四大原则，但他同时承认“并不企图提出一个普遍的伦理学理论”，并且“不相信不歪曲道德生活也能确立统一的伦理学基础”［5］（P379）。于是，他提出了一种反思平衡的中行路线来解决理论联系实际的问题，上文也分析过这条思路的利弊。

境遇论由于其“双非”的理论品格，只能被视为一种形式指引的手段，而不是一个理论体系或原则教条，因此，它并不能成为拜尔茨所期待的传统框架下的新标准，而是一种全新的解释学形势。它通过前反思的发生境遇去接引现成化之后的技术伦理实践，具体机制是技术调解和协商陪审。维贝克在道德物化理论中详细讨论过技术调解的作用机制，其发动时机往往要在技术发生变化的时候，比如技术的研发设计阶段、技术的革新阶段等［6］。这期间，往往能够以技术为主导调解可预期的伦理问题；然而，技术应用一旦定型，技术开发一旦现成化为技术产品，就势必错过技术调解的最佳时机，这时候不期而遇的伦理问题，显然只能从另一路向，即以伦理为主导的方向加以解决。

“陪审制”本来是一项法律制度，“根据陪审制或者参审制，如果政府要指控某一平民犯了谋杀之类的重罪，而被告人却坚决予以否认，那么，最终决定被告人是否有罪的权利不再专属于官方，而必须由与被告人地位相当的普通民众参与行使。这样一来，政府对百姓生杀予夺的强大权利就受到了制度化的限制。”［7］

在这里使用一个法律术语，是想借助陪审制这一极具境遇化的制度设计，彻底打通传统协商伦理原则的死穴。我们能否根据基因技术提供的产前诊断来决定一个胎儿的生死，比如唐氏综合症，目前尚无有效治疗方法，最好的手段是在孕妈妈生产前终止妊娠。是让这将来的生命一出世就与病魔抗争，还是让其安然离世，这确是一个两难的窘境。对于在何种情况下，当事人有权终止妊娠，各国的法律规定不尽相同，各国学者也远没有达成广泛一致的伦理认同。实际上，无论是怀孕的母亲，代理律师还是孕妇的主治医师都没有绝对的权利决定一个生命的生死，在这种情况下，协商原则彻底失效，因为当事人未出世，而代理人及其利益相关者也无权做决定，因为“不管我们选择哪一种行为准则，所做出的每一个决定都包含着让我们的后代接受我们生活理想的想法”［1］（P263），也就是把亲代的生命伦理价值观强加给后代。

在理论上，可以为解决这一难题找到一些技术调解思路，由于对胚胎的道德地位，学界尚有较大争议，因此，如果能设计出一种技术，在胚胎形成之前就可筛查出基因编码错误或染色体异常的受精卵，并使之无法着床，问题便迎刃而解。认为受精卵或早期胚胎拥有成为人的潜在可能，就拥有人的全部道德地位，这种观点是站不住的，“即使没有任何人的干预，全部受精卵中的2/3左右也会死掉——其中大部分在着床之前，亦即在头7至9天之内死亡，剩余部分中的绝大多数在受孕之后的第10周左右死亡。”［1］（P147）因此，受精卵和早期胚胎存在自然死亡率的事实告诉我们，至少不能将它们和成人等同，否则就要想办法挽救那2/3的受精卵的生命。上述思路无非是用堕卵代替堕胎，以彻底根除胚胎形成之后带来的诸多伦理困难。如果在实践上，堕卵和前胚胎阶段筛查技术能够跟得上技术调解的思路，上述伦理困境就得到了调解。问题在于技术滞后的情形阻碍了这一调解路径的发展。

陪审制的意义在于激活一个本已陷入僵局的协商伦理情境，回复其境遇发生力。上述困境逼迫我们做出选择，即使逃避也是一种选择，因此逃避是没用的，总要有人负起责任，问题是没人负的起责任。这时候，如果技术伦理委员会能够通过一套公开公正的程序遴选出一组由民众构成的陪审团，对这一事关生死的两难处境听证并裁判，原本没人负的起的责任就转移给了社会共同体。

协商陪审的境遇力源于它的居间性，即在道德哲学的理性权威与个人意愿之间能够作为社会民意的代言。由伦理审查委员会陈述专业性意见，由当事人及其代理人、利益相关者陈述个人意愿和理由，最终由陪审团听证裁决。这就等于把专家表达的伦理原则与个人的伦理诉求放在“公众讨论”的情境之中，并实现了某种制度性的调解，弥合了理论与实践的距离。这就回答了拜尔茨的问题，即公众讨论是否遵循道德哲学。

从生存论的角度出发，新基因伦理学中的协商陪审机制是一个行之有效的接引机制，当个人或局部境遇退化严重的时候，能够通过这一机制重新与大环境的境遇接通，继续生成意义。上述例子中，是否终止妊娠的决定意味着局部境遇场的退化，因为决定本身意味着一个局面的固定，并且在更深的意义上使亲子关联彻底对象化了，后代未来的人生境遇也注定了——要么死、要么生不如死。可是，接通了陪审团的同在境遇之后，难道不也得做出一个决定吗？这里的确存在着微妙的差异。

首先，如果承认陪审团能代表民意，代表当下社会主流伦理价值观，那么仅由当事人所做的决定就与经过协商陪审的决定有很大不同。对于前者，一切责任、风险要由当事人一力担当，当事人还很容易在局势的逼迫下做出赌博式的决定，正所谓当局者迷；对于后者，责任、风险是与社会共担的，陪审团的众议化为社会伦理价值的大势为当事人指示着方向，经过广大陪审员与利益相关者的充分协商、讨论，一定能得出一个大家公认的顾全大局的策略，包括当事人的诉求，医生的意见，伦理专家的意见，陪审员的伦理关切和意见建议，当事人的相关能力主要是经济能力能否给遗传病患儿提供良好的生存条件，社会对此类患儿的基本关照政策及其承载力等等，如果经过讨论确实认为此类遗传病患儿不适合降生于当下，那么这个决定也是个负责任的决定，社会主流认同的决定。

其次，协商陪审机制可以保证亲子关系的非对象化，因为经过协商陪审的决定就不是一个擅自的决定，后代的生死及其生存形势不再是可以随意处置的对象，而成为社会共同体未来命运的一部分被加以重视。我们每一个后代的未来组成了整个人类命运的未来，无论他们生于忧患还是死于安乐，我们都要尽到责任。

最后，协商陪审的机制是意义发生的机制而非反思平衡的过程。陪审员是凭借自身经验、直觉和良知对技术伦理情境进行判断的，这完全不同于专业人士进行的伦理反思，协商陪审的精髓恰恰在于通过非专业的广泛民意打破专权的壁垒，达到理论与实践的境遇调谐效果。正如比彻姆所言，“按现状来说，理论在实际决策中，其清晰性和可靠性比公共道德的清晰性和可靠性还要低。”［5］（P396）因此，只有在协商陪审的境遇中才能充分解决公共道德理论的重大困难——理论原则的细化和判断、原则之间的相互冲突。

综上，协商陪审机制在保证新基因伦理学的社会有效性方面，采取了把公众讨论引入技术伦理的发生情境，让原本就与政治经济文化等问题复杂关联的技术伦理境遇重新被接通、引动，以便我们化解冲突，顺势而行。至此，协商陪审和技术调解张开双翼，使新基因伦理学能乘境遇之势，驭民意之辩，“抟扶摇而上者九万里”。

［1］［德］拜尔茨.基因伦理学［M］.马怀琪，译.北京:华夏出版社，2000.

［2］张祥龙.先秦儒家哲学九讲［M］.桂林:广西师范大学出版社，2014:18.

［3］张祥龙.海德格尔思想与中国天道［M］.北京:中国人民大学出版社，2011.

［4］［德］海德格尔.存在与时间［M］.陈嘉映，译.北京:三联书店，2014:203.

［5］［美］比彻姆.生命医学伦理原则［M］.李伦，译.北京:北京大学出版社，2014.

［6］程海东.道德物化——技术物道德“调解”解析［J］.道德与文明，2014，11（6）:111-116.

［7］施鹏鹏.陪审制研究［M］.北京:中国人民大学出版社，2008:2.

On New Gene Ethics in Circumstances

GUAN Di
（School of Politics and History，Bohai University，Jinzhou，Liaoning 121000，China）

In order to get rid of the hermeneutic dilemma of traditional gene ethics and to break through its theoretical and practical confinement，researches can be done starting from hermeneutics with the help of Heidegger's ontology，Merleau-Ponty's phenomenology，Verbeek's Materializing Morality，and so on.With the limitation and happening of circumstances as its theoretical breach，social validity of new gene ethics can be achieved via the mechanism of"consultative assessors"when technical mediation is invalid.

circumstances；new gene ethics；consultative assessor；social validity

B82-057

A

1672-934X（2015）06-0033-06

10.16573/j.cnki.1672-934x.2015.06.005

2015-10-12

关 迪（1983—），男，北京人，硕士研究生，研究方向为科学哲学、科技伦理。