论儒家政治思想的汉代转型

李汉兴

(吕梁学院思想政治系，山西吕梁033000)

先秦学派林立，虽然各派学术观点差异极大，但都涉及到政治思想。孔门四科，政事其一，原始儒学自其产生便与政治结下不解之缘。然而，原始儒学对政治的关心绝不仅仅停留在事务性层面，其参与政治的热情以及提出诸多政见背后蕴含着系统的政治思想，因此，现代学者展开系统阐释并构建起儒家政治思想并非是“发思古之幽情”而过度阐释的结果。当然，儒家政治思想也不是一成不变的，在其发展过程中难免受到各种思潮及其他因素的影响，因此儒家政治思想也是在不断地调整的。

一 为弱势者鸣不平的原始儒家政治思想

从历史上看，儒家政治思想对两千多年政治传统的影响无疑是最为深远的。孔子尚“德治”，他说:“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”［1］从其最高治理原则来说，儒家的政治思想可以称为“德治主义”。孟子说:“亲亲而仁民，仁民而爱物。”［2］虽然“德治”的对象同时包含了“亲”与“民”，但就其主要内容来看，儒家政治思想讨论的重点为“仁民”，因此，儒家的政治思想亦不妨称为“民本主义”。

“德治”并不提倡统治者纯粹以权力相加相迫处理与被统治者的关系，亦非以制度约束处理与被统治者的关系，“德治”的要求是统治者应当以内在德性去融合与被统治者的关系。正是因为“德治”要求以内在之德去融合与被统治者的关系，所以“德治”立论的基础乃是承认人都有道德良知。孟子认定“人皆有不忍人之心”，这无疑是承认人都有道德良知的，认为人性是值得信赖的。

在儒家看来，推行“德治”的前提为统治者先尽其德，做好表率的作用。《论语》所谓“政者正也，子率以正，孰敢不正”以及“君子笃恭而天下平”等所要表达的也是这一意思。与此一见解类似，荀子强调只有统治者率先的恪守道义才有民众随后的恪守道义，他说:“且上者下之师也，夫下之和上，譬之犹响之应声，影之像形也。”［3］虽然上层人物对下层人物的影响是不能忽视的，但其影响毕竟是相对的，故不该过于夸大上层人物对下层人物的影响。

关于“儒”的最初起源，《史记》、《汉书》等从不同的角度进行了记述。从在早期“儒”出现和后来儒学的产生，不难发现古代儒者所置身的环境为农业社会，农业社会存在和发展的前提条件是农民必须得以安居乐业。一旦农民失去基本的生存条件，出现民不聊生的状况，各式各样“民变”自然会层出不穷，此类事件在中国历史上不断重复出现。正是基于这样的历史考察，中国的古代智者很早就认识到“安百姓”的意义。

孔子以“老者安之，朋友信之，少者怀之”为志向，自然会关心民生，他曾提出“节用而爱人，使民以时”政见。孔子不但反对大贫，而且反对大富:“贫斯约，富斯骄;约斯盗，骄斯乱。”［4］这些政见都希望统治者不能无视民众的基本物质利益。在孔子以后，孟子说:“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”［5］孟子在这里提出“民贵君轻”的理论，他进而提出制民之产，与民同乐等诸多政见。

然而有一点万万不可以忽视，那就是“民本主义”并不必然与“尊君”互相矛盾。原始儒学虽然有着强烈的“民本主义”的一面，但亦有“尊君”的一面。不过原始儒学的“尊君”与后来秦汉的“尊君”在本质上是不同的，具体表现为春秋战国时期的周天子处于弱势，原始儒学的“尊君”实为弱势群体鸣不平。在当时特定的环境下，即使地方诸侯，亦经常有见欺于下属的情形。《史记·孔子世家》记载:“季平子得罪鲁昭公，昭公率师击平子，平子与孟氏叔孙氏三家共攻昭公。昭公师败，奔于齐。”［6］对于这一历史事件，孔子早已预感，故其谓季氏:“八俏舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?”［7］当诸侯受制或者见欺于地方势力之时，孔子不免要站出来为他们鸣不平，因此可见原始儒学的“尊君”言论多半是为弱势群体鸣不平。

二 为强势者出谋划策的法家政治思想

如果说原始儒家站在弱势群体的立场上为其鸣不平，那么法家则完全相反，他们站在强势群体的立场上为其出谋划策。就一般现代常识而言，如果一个国家的民众都是精明强悍的，这个国家才会兴旺发达;反则如果一个国家的民众都是羸弱的，国家也不可能强大，这就是现代人通常所说的民强则国强，民弱则国弱。法家的观点恰恰与这一现代常识相反，他们认为国强和民强不可能同时存在，国家和民众双方只有无尽的冲突，根本不存在共赢的局面。《商君书·弱民》说:“政作民之所恶，民弱;政作民之所乐，民强。民弱国强，民强国弱。”［8］按照商鞅的理解，一旦百姓强大了，国家就会变得弱小;百姓弱小，那么国家就会强大，所以，政治实践的努力就是永无止境地折腾百姓，要让百姓在折腾中变得势单力薄。

儒家强调以民为本，将民众视为政治实践的目的，法家则提倡“弱民”，完全将百姓异化为统治者攫取利益的工具，两者的态度迥乎不同。“弱民”不仅要让民众成为经济上的弱者，更要成为精神上的弱者，所以，“弱民”的政治思想化为政治实践，除了需要经济上对民众刻意盘剥以外，还需要在意识形态上采取愚民政策。《韩非子·五蠹》云:“故明主之国，无书简之文，以法为教;无先王之语，以吏为师;无私剑之捍，以斩首为勇。”［9］按照韩非子的设想，“法”以外任何书籍都应该禁绝，而各种历史文献尤在禁绝之列。

法家一方面推行“弱民”政策，另一方面则主张通过各种手段确立君主的绝地支配地位，即所谓“尊君”。《管子·明法》说:“明主在上位，有必治之势，则群臣不敢为非。是故群臣之不敢欺主者，非爱主也，以畏主之威势也;百姓之争用，非以爱主也，以畏主之法令也。故明主操必胜之数，以治必用之民;处必尊之势，以制必服之臣。故令行禁止，主尊而臣卑。”［10］这就是说，君主和百姓之间没有关爱和理解，双方完全是压制与被压制的关系。为了确立君主的绝地支配地位，即使推行恐怖政治也是在所不惜。

“尊君”的具体操作首先表现为把一切最高的权力由君主掌握，不允许国家政治大权旁落，更不允许君弱臣强的政治态势存在。《管子·明法》云:“故君臣共道则乱，专授则失。”［11］这是提倡权力的高度集中，使君主在政治生活中拥有绝对的主动权，不能存在君臣之间的意见讨论，更不能在君臣之间讨价还价。《管子·任法》云:“王之所操者六:生之杀之，富之贫之，贵之贱之。此六柄者，主之所操也。”［12］这是主张由君主全面操控生杀予夺的大权，君主用绝对的权力来制服臣民，使臣民完全处于被支配的地位。

“尊君”的具体手法还包括使君主必须超乎一切批评之上，君主不存在“罪己”之举，纵然确有过失也必须由臣下来充当替罪羊。韩非子说:“明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智;贤者敕其材，君因而任之，故君不穷于能;有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不穷于名。”［13］按这一要求，作为臣下就必须无条件地听命于君主，功劳归于君，过失则归于臣。

关于法家学说的学术旨趣，司马迁说:“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法……尊主卑臣，明份守职，不得相逾越。”［14］这是说，法家除了所主张“尊主卑臣”以外，还主张“一断于法”。法家所谓法，基本上是刑法，本质上还是一种治理工具，既不在合理程度上为法律条文寻求原则依据，也不置于利益群体之间进行协商，法家的“法治”与现代意义的法治存在本质的区别。

现代人谈到民主，不仅仅将之理解为一种政治体制，亦视其为一种生活方式。民主是如此，其实专制何尝不是如此，专制不仅仅是一种政治体制，同时也有可能是一种生活方式。一旦专制成为一种生活方式，他会渗透到社会生活的边边角角。早在距今两千多年前的秦确立中央集权的君主专制政体，其治理驯化的对象是全体臣民。就法家倡导“尊君”与“重法”而言，虽然直接动机是为皇权专制出谋划策，但最终效果影响到社会的各个层面，已然成为一种强势者驾驭弱势者的通用手法。所以说，法家政治理论的受益者不仅仅是皇帝一人，而且也包括了社会各个层面的强势者。

三 儒家政治思想的汉代转型

汉代一直被历代学者视为儒学得势的时代，尤其是在汉武帝接受董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”以后，儒家的思想被定于一尊。董仲舒虽然在儒学史上声名显赫，但最早在政治上获得青睐的儒生却是被刘邦尊为“圣人”的叔孙通。以刘邦的个人经历，他鄙视儒生是再自然不过的事，但叔孙通用“朝仪”解决了刘邦积压已久的心头不快，因而深得刘邦的赏识。叔孙通先前曾为秦廷的待诏博士，他后来为刘邦所制定的朝仪其实就是原先他所熟悉的秦代宫廷一套“尊君卑臣”的礼节，故朱子说:“叔孙通为绵蕝之仪，其效至于群臣震恐，无敢失礼者。比之三代燕享，君臣气象，便大不同。盖只是秦人尊君卑臣之法。”［15］虽然皇帝至高无上的尊严得到了维护，但原始儒学的基本精神变味了，故司马迁说:“叔孙通希世度务，制礼进退，与时变化，卒为汉家儒宗。”［16］叔孙通把“尊君卑臣”的法家思想变成儒家理论的一部分，使儒家政治思想发生了嬗变。

汉儒的政治思想具备自身的一些特点，这些特点首先体现为汉儒选择在“尊君”与“民本”之间寻求平衡。在先秦诸子之中提倡君臣尊卑关系不是儒家，而是法家的代表人物韩非子。《韩非子·忠孝》说:“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”［17］韩非子将君主的支配地位提升到一个新的高度。汉王朝的出现，尤其是随着叔孙通“朝仪”的实行，皇帝与臣下的尊卑关系便以礼仪的形式固定下来。到了汉文帝时代，贾谊对君臣关系给予了特别的关注，他说:“令主主臣臣，上下有差，父子六亲各得其宜。”［18］这里显然强调君臣尊卑关系具有本然的合理性。董仲舒在吸收了先秦诸子及秦汉以来的一些思想的基础上，提出了他的“三纲”说:“天为君而覆露之，地为臣而持载之;阳为夫而生之，阴为妇而助之;春为父而生之，夏为子而养之;秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。”［19］当董仲舒把”尊君卑臣”这一原则推广到社会关系的其他方面时，便产生了著名的“三纲”。

在先秦，儒家的创始人孔子虽然提出了“臣事君以忠”的说法，但是“忠”的意义仅仅为尽力而为，其所强调的只是一种做人态度而已;孟子在君民关系上进一步发挥了传统儒家的民本思想，甚至公开提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的主张;荀子在君臣关系上虽则亦讲“忠君”、“尊君”，但是他更推崇“从道不从君”的理论。以上这些学说显然不赞成君主的绝对支配地位。从渊源上看，近代学者所大肆抨击的儒家“三纲”来自于法家，所以，汉儒提出“三纲”理论，他们推崇“尊君卑臣”是援法入儒的结果。

汉儒虽采取援法入儒的手法构建自身的政治思想，但其终究不是地地道道的法家，他们不可能彻底摆脱儒家的影响。无论是贾谊，还是董仲舒，他们对百姓的疾苦都给予一定的关注，甚至都对如何改善百姓的物质生活提出了一些改革措施。贾谊曾借古语“德莫高于博爱人，政莫高于博利人”表达自己的政治见解。董仲舒在《度制》篇表达了反经济垄断的理论，他说:“天不重与，有角不得有上齿。故已有大者，不得有小者，天数也。夫已有大者又兼小者，天不能足之，况人乎?”［20］在董仲舒看来，利益应该有不同的社会角色分享，而不该由少数人独占，这是“天理”，所以他反对官员与民争利以保证基本民生。

早期儒家提倡“德治”，反对片面的法治，孔子说:“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”［21］后来的儒家代表人物荀子在继续强调德治思想的同时部份也吸收了法家关于法治的思想。荀子的学生李斯和韩非继承了荀子的重法思想，一味强调严刑峻法。汉代儒家既不一味提倡严刑峻法，也不一味渲染道德仁义，汉代儒家的政治思想的特点又表现为将“德治”与“法治”相结合，以维护当权者的政治统治。

先秦的儒家对“法”的理解往往都是与“刑”联系在一起的，荀子的《王制》、《正论》两篇给刑法在儒家的政治思想中已经留下了位置。董仲舒将“法度”列为治国之本，他说:“是故王者上谨承天意，以顺命也;下务明教化民，以成性也;正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本举矣。”［22］董仲舒据《春秋》经义附会汉朝法律，决断了许多疑难大狱，儒法两家合流了。

中国的政治思想中，儒家认定人民是政治的主体，而法家则将民众作为王朝的生产工具和作战工具，认定人君是政治的主体。事实上，无论是人民还是人君都有利益诉求的，因而都是当时社会政治生活的主体。在中国历史上，这二重性的主体时而相安无事，时而磕磕碰碰，时而势若水火，两者的对立程度主导了历史上的治乱兴衰、王朝变迁。汉代儒家政治思想为最高统治者所接纳，不能简单地理解为汉儒的理论迎合最高统治需要，片面维护最高统治者的利益的结果，更应该视为这两重主体之间互相博弈进而形成妥协的结果。

［1］［7］［21］杨伯峻.论语译注［M］.北京:中华书局，1980.

［2］［5］杨伯峻.孟子译注［M］.北京:中华书局，1960.

［3］［13］梁启雄.荀子简释［M］.北京:中华书局，1983.

［4］王文锦.礼记译解［M］.北京:中华书局，2001.

［6］［16］司马迁.史记(评注本)［M］.长沙:岳麓书社，2004.

［8］［14］高亨.商君书注译［M］.北京:中华书局，1974.

［9］［17］韩非子校注［M］.南京:江苏人民出版社，1983.

［10］［11］黎翔凤.管子校注［M］.北京:中华书局，2004.

［12］［15］黎靖德.朱子语类［M］.北京:中华书局，1986.

［18］贾谊.新书［M］.北京:中华书局，2000.

［19］［20］董仲舒.春秋繁露［M］.北京:中华书局，1975.

［22］汉书(第一册)［A］.二十四史全译［C］.上海:汉语大词典出版社，2004.